<<
>>

Деления природы как деления диалектики

Операции с делениями относятся к искусству диалектики и, собственно, вводятся ею. Получается, что и четыре деления природы являются логической артикуляцией отношений творить/твориться.
Согласно Иоанну Скотту, Вселенная разворачивается посредством логического деления, а четыре вида природы являются ее четырехчастньш различением (quadripertita totius naturae discretio)364. Введением промежуточных терминов Эриугена старается проработать все логические отношения четырех форм, которые он рассматривает как универсальную схему, наложенную на реальность. Посредством этих делений субъект расчленяет тотальность природы, рассматривая взаимодействие частей и цело- го365. Четыре вида единого рода природа являются видовыми различиями (і 441В). В то же время, природа как данность существует сама по себе, поэтому ее деление есть одновременно и логический и онтологический процесс, ибо между умопостигаемыми и онтологическими структурами имеется изоморфизм.

Деление происходит от высшего к низшему, от общего к частному. Его обращение называется собиранием (recollectio), анализом, разрешением, или возвращением366. Знаменательно, что пути вверх и вниз тождественны:

Не существует рационального деления — либо сущности или рода на формы и числа, либо целого на части... либо совокупности на то, что усматривает внутри нее верное рассуждение, — которое нельзя было бы провести вспять по тем же ступеням, по которым ранее умножалось деление, вплоть до достижения того нераздельно пребывающе-

144

го в себе Единого, от которого это деление произошло

Таким образом, внутри четырехчастной схемы скрывается хорошо известная трехчастная неоплатоническая схема исхождения порожденного из Единого и возвращения его к тому же Единому. В книге II Эриугена объясняет, посредством чего четыре деления природы могут быть поняты как три: первая и четвертая формы природы суть один и тот же Бог (РII, 527В).

Когда начинается обсуждение темы возвращения всех вещей посредством науки, «называемой философами ANAA1T1KH»367, Воспитанник замечает, что нет рационального разделения, которое не могло бы быть обращено и проведено вспять по тем же ступеням, по которым осуществлялось.

Процесс возвращения рассматривается как необходимое следствие любого деления, практически являясь внутренне присущим делению аспектом: разделение может найти свою истинную цель и исполнение только в акте окончательного объединения в исходной причине. Оно дойдет обратно до Единого, которое неделимо в себе и изначально является отправной точкой своего развертывания.

То, что диалектический подход полностью определяет не только последовательность, но и содержание изложения, видно и из того, как Иоанн Скотт понимает причинно-следственные взаимоотношения. В причинном модусе Эриугена пробовал представить даже лица божественной Троицы, которые он различает в аспекте, описываемом глаголом gignere (ранее четыре деления природы разделялись в аспекте, описываемом глаголом сгеате):

Поэтому есть субстанциальная причина, которая не рождена и рождает; и есть субстанциальная причина, которая рождена и НЕ РОЖДАЕТ; есть также исходящая субстанциальная причина, которая и НЕ НЕРОЖДЕНА, И НЕ РОЖДЕНА, И НЕ РОЖДАЕТ; три субстанциальные причины суть одно и

146

суть одна сущностная причина .

Приведенный отрывок показывает, что Иоанн Скотт пытался встроить причинные отношения в более общую диалектическую систему парных терминов. Подобное подчинение не могло не повлиять на характер причинно-следственных отношений, делая их обратимыми368. Когда Эриугена представляет четыре деления универсальной природы в виде нисходящего ряда причин, то традиционно движение от общего к частному вдоль такого ряда должно было бы сопровождаться убыванием творческой потенции и области охвата: в неоплатонических системах причина рассматривается как более совершенная и имеющая больше реальности, чем ее следствие369. Эриугена также отдает дань этой традиции370. Но кроме того, причина понимается им как равная своему следствию и имеющая ту же степень реальности, исключая лишь то, что она предшествует следствию по определению. Поскольку творение для Эриугены — это манифестация, то выхождение из со- крытости в проявленность не обязательно подразумевает ослабление или упадок.

В III, 693АВ он говорит, что нечто тварное. рассматриваемое как пребывающее в своих вечных причинах, не отличается от себя, проявившегося в следствиях этих причин371; хотя между ними и усматривается различие, причина и следствие имеют один смысл372, их нужно рассматривать не как две различные реальности, но как одно и то же. Они отделены, насколько причина находится во тьме божественной мудрости, а следствие проявлено в совершенном знании. В целом же:

Не вижу, отчего то. что сказывается о причине, не может быть также сказано о следствиях'32.

Переход от причины к следствию оказывается, таким образом, не только нисходящим движением от более совершенного бьггия к менее совершенному, но и как бы горизонтальным распространением, при котором второе и третье деление природы подразумевают одно другое. Следствия «пребывают» в причинах и поэтому могут рассматриваться как единое с ними. Иоанн Скотт показывает, что причина и следствие различны как в нашем созерцании, так и в реальности, но обе содержатся в природе вещей как в одном роде, а потому могут считаться одним373. Соответственно, становится возможным обратный процесс, и в книге II Эриугена производит сведение уровней природы, беря за прототип описанное Максимом Исповедником возвращение творения к Богу. Участники диалога ставят в один ряд первую и четвертую формы, поскольку те являются natura non creata, и как таковые относятся исключительно к Богу :

Первый и четвертый [виды] суть одно, поскольку постигаются лишь в Боге. Ведь Он есть начало всего, что им создано. и конец всего, что стремится к Нему, чтобы в Нем найти вечный и неизменный покой374.

Различие между первым и четвертым видом не является реальным различием, но лишь усмотрением интеллекта, основанном на точке зрения созерцателя:

Ибо две вышеназванные формы различаются не в Боге, а в нашем созерцании, и суть формы не Бога, а нашего рассуждения, вследствие двойного рассмотрения [Его как] начала и конца. И не в Боге они сводятся обратно в одну форму, но в нашем созерцании, которое, рассматривая начало и конец, творит в себе как бы две формы созерцания, которые, как представляется, опять сводит в одну форму созерцания, когда принимается рассуждать о простом единстве божественной природы155.

Вторая и третья формы соотносятся как natura creata156.

Каждая причина имеет следствие, и каждое следствие — свои причины, поэтому оба вида взаимозависимы и неразделимы. Причина и следствие сосуществуют на одном онтологическом уровне, и нельзя говорить об убывании силы. Сведя воедино первое и четвертое разделение (Бог), а также второе и третье (которые подпадают под категорию «тварное»), Иоанн Скотт затем соединяет оба полученных вида в один — Единое. Это возможно, поскольку Бога и творение можно рассматривать как одно, ибо нет ничего вне Бога и все творение в Нем содержится:

Итак, вселенная, которая состоит из Бога и творения, прежде разделенная словно на четыре формы, опять приводится к неделимому Единому, ибо оно есть начало, причина и конец157.

Весь процесс разворачивания творения представлен как логическая цепь причин и следствий. Однако, учитывая четко заявленный умопо-

135 Р II, 527D-528A: «А. NAM DUAE PRAEDICTAE FORMAE NON IN DEO SED IN NOSTRA CONTEMPLATIONE DISCERNUNTUR ET NON DEI SED RATIONIS NOSTRAE FORMAE SUNT PROPTER DUPUCEM PRINCIPII ATQUE FINIS CONSIDERATIONEM. NEQUE Ш DEO IN UNAM FORMAM REDIGUNTUR SED IN NOSTRA THEORIA, QUAE DUM PRINCIPIUM ET FINEM CONSIDERAT DUAS QUASDAM FORMAS CONTEMPLATIONIS IN SE IPSA CREAT, QUAS ITERUM IN UNAM FORMAM THEORIAE VTOETUR REDIGERE DUM DE SIMPLICn DIVINAE NATURAE UNITATE INCIPIT TRACTARE».

15157 PII, 528B: «N. Universitas itaque quae deo et creatura continetur prius in quattuor veluti formas divisa itemrn ad unum individuum, principium quippe causamque fmemque revocatur».

стигаемый характер всех чегшрех форм природы, цепь причин и следствий.

проясняющая Воспитаннику понимание отношений между второй и третьей формами, выглядит как уступка, делаемая Наставником в целях приноровиться к ограниченности человеческого понимания. Чтобы облегчить постижение умопостигаемых форм, Наставник наделяет их некоей формой, пытаясь визуализовать их связь. Однако их глубинное соотношение остается прежним: причины отделяются от следствий лишь с целью приготовления к будущему объединению. Наставник не отвечает на предположение Воспитанника о том. что вторая и третья

1 58

формы находятся не только в нашем созерцании, но и в реальности Его резкий переход к объединению всех четырех форм в одной неделимой божественной сущности — свидетельство того, что фактические, находящиеся в реальных вещах различия, его не интересуют. Таким образом, оказывается, что в Перифюсеон причинно-следственные связи имеют второстепенное значение.

Как бы то ни было, причинная цепь является у Иоанна Скотта лишь вспомогательным средством для прояснения процесса деления и возвращения. Она облегчает визуализацию четырехчастной схемы природы, не являясь ее сущностным аспектом. В конце истории причинные различения будут сняты. Все изложение Иоанна Скотта подчиняется правилам диалектического рассуждения, которое запрещает задерживаться на какой-то одной из четырех пояснительных ступеней природы375.

Диалектические рамки исследования, задаваемые правилами деления и анализа, даже заставили Иоанна Скотта переоценить различие между Творцом и творением и представить их отношение в форме двух пар оппозиций. Это становится возможным, поскольку philosophia и religio у Эриугены взаимозаменяемы, ибо направлены к одной цели — Богу. Особая роль философии заключается в предоставлении правил, в соответствии с которыми ведется исследование, она разрабатывет методологию для богословского исследования. Так как философию Эриугена понимает как диалектику, то в общефилософском рассуждении доминируют принципы деления и анализа. В Перифюсеон они имеют ту же методологическую роль, что ив О предопределении, раннем труде Иоанна Скотта, составляя основу четырехчастного деления природы. Целение и анализ становятся в Перифюсеон космологическими, «при- родными» процессами376. Вследствие абсолютного господства диалектического метода над фактическим предметом в подходе Эриугены к природе, четырехчастное деление природы оказывается методологически тесно связанным с двухчастным делением на сущее и не сущее.

В перспективе финального собирания промежуточный статус твар- ной природы неизбежно означает полное поглощение творения Богом. И хотя Эриугена не подразумевает актуального исполнения этого конечного объединения до достижения последней диалектической стадии анализа, очевидно, что четырехчастное деление по сути указывает на грядущее погружение всего в Бога. Творение служит лишь необходимым средством подчеркнуть контраст между Богом как началом всего и Богом как всеобщим концом.

<< | >>
Источник: П. П. Гайденко, В. В. Петров. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА. М.: Прогресс- Традиция. 608 с.. 2000

Еще по теме Деления природы как деления диалектики:

  1. Онтологическая проблема. Догматизм и диалектика
  2. § 3. Определения
  3. /. Диалектика деятельности
  4. ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-ОТРЕ»
  5. Природа как речь и природа языка
  6. Определение природы и природа логического определения
  7. Четырехчастное деление природы и диалектический метод Эриугены
  8. Деления природы как деления диалектики
  9. Деления природы как формы созерцания
  10. 2.4. СВЯЗЬ ЛОГИКИ СТОИКОВ С ИХ ДИАЛЕКТИКОЙ И ТЕОРИЕЙ ПОЗНАНИЯ
  11. Очерк 3 ЛОГИКА И ДИАЛЕКТИКА
  12. Очерк 5 ДИАЛЕКТИКА КАК ЛОГИКА
  13. К вопросу о диалектико-материалистической критике объективного идеализма ОБЪЕКТИВНОГО ИДЕАЛИЗМА
  14. Очерк 9 О СОВПАДЕНИИ ЛОГИКИ С ДИАЛЕКТИКОЙ И ТЕОРИЕЙ ПОЗНАНИЯ МАТЕРИАЛИЗМА