Деления природы как формы созерцания

Мы оттого говорим, что всеобщая природа имеет формы, что из нее формы неким образом принимает наше понимание, когда пытается рассуждать о ней, ведь сама по себе всеобщая природа не везде принимает формы.

Из рассуждений Наставника становится понятно, что формы в природе следует различать лишь для ее лучшего постижения. Они несущественны для самой всеобъемлющей природы (они могут в ней быть, а могут и не быть), но играют полезную роль при нашем созерцании ее. Таким образом, свойство рациональности, которая была отличительной чертой первого деления природы, в той же мере относится и ко второму, четырехчастному делению, делая процесс разворачивания природы видимым для человеческого ума. Хотя в четырехчастном делении принцип рациональности не выражен так же ярко, как при делении природы на сущее и не сущее, он присутствует и здесь, ибо диалектическая схема divisio/analysis выстроена с точки зрения человеческого понимания. Четыре деления природы становятся различными перспективами, созерцаниями, углами зрения, а не субстанциями. Поэтому всеобщая природа определяется не только как quadriformata и quadripertita но именуется также четырехчасгным contemplatio. Четыре деления суть четыре considerationes (П. 527A), intentiones (И. 527В) и theoriae (П, 527В). Соответственно, Эриугена исследует не одну монистическую универсальную субстанцию природа. модификациями которой являются все вещи, но рассматривает универсальную природу как динамический процесс различных манифестаций и проявлений, зависящих от точки зрения созерцателя, его положения во времени, месте.

Наставник. Ведь ни Бог не является родом для творения, ни творение видом Бога, так же как творение не есть род для Бога, а Бог не есть вид творения. То же самое для целого и частей: ни Бог не есть целое для твари, ни тварь — часть Бога, как и творение — это не целое Бога, а Бог — не часть творения, хотя... метафорически Бога именуют и родом, и целым, и видом, и частью'62.

Эриугена говорит об отношениях между делениями, как если бы они были частями целого, видами рода, формами нисходящего иерархического ряда, но все это подразумевает то, что эти четыре разделения суть четыре способа рассмотрения божественной реальности. Все четы- ре деления природы существуют только вместе с рассматривающим природу умом378. Иногда Эриугена подчеркивает, что рассматривает не самодостаточные внешние объекты, но бесконечное развертывание божественных проявлений, или теофаний. понимая четыре деления природы как серию являющихся созерцателю таинств. Они являются стадиями бесконечного диалектического процесса воссоединения ума с Богом. Само творение Эриугена определяет как самоманифестацию Бога в ином , как Его самоэкстернализацию и проявление. С другой стороны, нечто обретает существование для созерцателя, только когда становится объектом его знания:

Все, что понимается и ощущается, есть не что иное, как проявление непроявляемого, откровение сокрытого, утверждение отрицаемого, познание непознаваемого, возвещение неизъяснимого, подступ к неприступному, понятие непостижимого, тело бестелесного, сущность пресущесг- венного, форма бесформенного, мера безмерного, число неисчисляемого, вес лишенного веса, оплотнение духовного, видимость невидимого, ограничение местом места не имеющего, развертывание во времени безвременного, определение беспредельного, описание неописуемого и прочее.

Итак, имеются четыре формы (П. 524D), вида, или различения всеобщей природы. Бог есть forma omnium (форма всего), а значит, присутствует во всех формах природы380. Четыре деления природы выступают как теофании: они исходят от Бога, они находятся в нем и суть Он: в третьей книге Перифюсеон Воспитанник говорит, что четырехчастное деление нужно понимать как исходящее от Бога и в Боге пребывающее381.

Подведем итог. Диалектический метод полностью определяет в первой книге Перифюсеон предмет и метод исследования. Философ не дает четкого определения природе. которая составляет предмет исследования в трактате Перифюсеон, и отсутствие подобного определения является логическим следствием принципиальной установки Иоанна Скотта, в соответствии с которой наложение определения, то есть задание пределов и ограничение, выводит вещь из ее непроявленного извечного пребывания в Слове Божием. Логосе, в существование, делает не сущее сущим. Согласно Иоанну Скопу (следующему здесь за Марием Викторином), сущим становится бытие, на которое наложена форма. Природа, которая должна включать и сущее, и не сущее, выходит за рамки определения; этим Иоанн Скотт сохраняет ее бесконечность и открытость, а также ее наиболее обший статус (поскольку определяющее всегда больше определяемого, определение природы означало бы признание за определяющим умом более общего статуса).

Избранный им вместо определения метод диалектического деления является единственно приемлемым средством исследования бесконечной сущности, по сути — логическим коррелятом апофатического богословия. Отказываясь от определения природы, которое задало бы ее границы и сделало бы ее конечной, Эриугена подразумевает, что рассматриваемая тотальность принципиально открыта, простираясь в бесконечность. И однако эта бесконечность не подрывает всей структуры вселенной, поскольку всегда ясно, что природа состоит из Бога и творения.

Еще один вывод. В первом и важнейшем делении природы на то, что есть, и то, что не есть, Эриугена делает человеческий ум ответственным за разделение на сущее и не сущее. Он постоянно полагается на ум в решении того, что принадлежит области сущего (когда вещи доступны умственным возможностям человека), а что принадлежит области не сущего (когда объекты превосходят силы ума). Природа получает свой организующий принцип в уме человека. Впрочем, чтобы не утратить правильную перспективу, следует помнить, что все эти различения и существуют-то только в уме человека, являясь инструментами его познания. Сама тотальность лишена рассечений, да и просветленный мудрец, поднявшийся выше уровня рассуждения (ratio, ratiocinatio) на уровень невербального, интуитивного понимания (intellectus), видит все целиком.

Как и в случае двухчастного деления, в четырехчастном делении природа является универсальным понятием, но предметом рассмотрения становится динамика взаимодействия творящей и творимой составляющей. Развитие универсальной природы совершается в процессах divisio и analysis, характеризующих разветвляющееся движение всего исходящего из Бога и конечное сведение универсума обратно в божественную простоту. Бог присутствует в начале и конце процесса творения, что имплицитно низводит значение тварного бытия до промежуточной ступени общего движения. Хотя двухчастное деление на то, что есть, и то, что не есть, именовалось высшим (prima summaque), четырехчастное деление также получает превосходные определения, именуясь «универсальным делением универсальной природы» и прямо конкурирует с первым делением, имея широчайшую область применения.

Если говорить в терминах метафизики, то важно, что предметом рассмотрения Иоанна Скотта является не бытие или небытие, но взаимосвязь и взаимоперетекание элементов тотальности, большинство из которых предстает в разных своих аспектах то как сущее, то как не сущее (или по отношению к иному, или по ущербности своей природы.

плоские проекции вещей. Выше, на уровне диалектики, то есть ума-понимания (intellectus). там. где созерцатель знает вещи такими, какие они есть, где он един с ними, открывается иное измерение в таинственный объем и гармонию обещанного людям небесного блаженства384. То. что представлялось расколотым, воссоединяется, как только диалектический дух достигает высот интеллектуальной интуиции. Настойчивое стремление Иоанна Скотта все же проговорить рационально то, что в безмолвии открывается уму как единство, и приводит к кажущимся парадоксам в Перифюсеон.