ИОАНН СКОТТ ПЕРИФЮСЕОН Книга первая

ВОСПИТАННИК. Отнюдь, я согласен. Ведь и сам я, когда вступаю на путь рассуждения, нахожу, что это так.

Н. Стало быть, как мы уже сказали, «природа» является общим именем всего, что есть и что не есть.

В. Да, является. Ведь4 нам на ум не может прийти ничего, что могло бы избежать такого именования.

Н. Тогда, поскольку мы согласились, что это именование является родовым [generale], я бы хотел, чтобы ты установил прин- 441В цип [rationem] его деления на виды посредством [видовых] различий. Или, если ты не против, сначала попробую разделить я, а твое дело будет правильно рассудить.

В. Пожалуйста, начинай. Я жажду услышать от тебя истинное рассуждение об этом предмете.

Н. Мне представляется, что деление природа посредством четырех различий принимает четыре вида5.

Из них первый состоит в том, что творит и не творится; второй в том, что и творится, и творит; третий в том, что творится и не творит6; четвертый в том, что и не творит, и не творится. В 442А этой четверке друг другу противопоставлены пары, ибо третий вид противостоит первому, а четвертый второму. Но четвертый помещается среди невозможного [impossibilia]7, его бытие — в невозможности быть. Правильным ли тебе представляется такое деление или нет?

В. Да, правильным. Но я просил бы тебя повторить, дабы прояснилась противопоставленность вышеназванных форм8.

Н. Если я не ошибаюсь, ты видишь противопоставленность третьего вида первому (поскольку первый творит и не творится, в качестве противоположного ему противостоит тот, что творится и не творит), а второго четвертому (поскольку второй и творится, и творит, ему во всех отношениях противостоит четвертый, который и не творит, и не творится)9.

В.

Н. Ты правильно думаешь. Но в каком порядке следовать по пути рассуждения, то есть какой вид природы обсуждать сначала, я предоставляю решать тебе.

В. Мне кажется правильным прежде других сказать о первом виде то, что даровал нам выразить Свет умов13.

Н. Да будет так. Но вначале я считаю нужным кратко сказать о высшем и основном (как мы его назвали) делении всего на то, 443А что есть, и то, что не есть.

В. Это справедливо14. Я вижу, что к рассуждению следует приступить именно с этого начала [primordio], и не только потому, что это различие является первым из всех, но поскольку оно и есть, и представляется более темным, чем прочие.

Н. Итак, само первейшее из всех расчленяющее различие требует пяти модусов своего истолкования15.

Первым из них кажется то, посредством чего рассудок убеждает, что все, что подпадает под восприятие телесного чувства или ума [intelligentiae] истинно и разумно называется существующим [esse], а то, что по превосходству своей природы ускользает не только от всякого16 чувства, но даже от всякого понимания и рассуждения [intellectum rationemque], справедливо кажется не существующим. Таковое правильно постигается только в одном Боге17, основаниях [rationibus] и сущностях18 всех сотворенных 443В Богом вещей. И по праву, ибо сущностью всего является Тот, кто

пдин истинно есть, как говорит Дионисий Ареопагит. Ведь он говорит, что «бытие всего есть превышающая бытие божественность»19. Григорий Богослов20 тоже многими доводами подтверждает, что невозможно ни умом, ни рассудком постичь какую-либо субстанцию или сущность21 видимой либо невидимой твари22.

Это, следовательно, и есть первый и высший модус деления на то. о чем говорят, что оно есть и не есть. Ведь полагаю, то, что. как кажется, есть неким образом и состоит в лишенности субстанций и акциденций, ни в коем случае не следует допускать". Ибо то, что совершенно не есть и не может быть, и не превосходит понимание вследствие возвышенности своего существования, то, на мой взгляд, никак не может включаться в деления вещей (если только кто-нибудь случайно не скажет, что отсутствие и 443D лишенность вещей, которые суть, это не полное ничто, но что они26 неким образом существуют, держась некоей чудесной природной силой тех вещей, лишенностью, отсутствием или противоположностью которых являются).

Тогда пусть вторым модусом27 будет тот, что усматривается в 444А рядах и различиях природных тварей. Начинаясь от самой возвышенной и поставленной прямо подле Бога умной силы, он нисходит до самого конца разумной и неразумной твари, то есть, говоря яснее, от высочайшего ангела до самой отдаленной части разумной и неразумной души (я имею в виду питающую и дающую рост жизнь, что является последней частью общей28 души, поскольку она питает тело и дает ему рост). Посредством чудесного способа понимания о каждом ряде, включая тот нижний и самый последний, который относится к телам и в котором завершается всякое деление, можно сказать, что он есть и не есть. Ведь утверждение относительно более низкого [ряда] есть отрицание в отношении более высокого; и также отрицание более низкого — это утверждение более высокого.

Утверждение «человек»29 есть отрицание «ангела», а отрицание «человек» — это утверждение ангела, и наоборот30

То же самое правило можно наблюдать во всех небесных сущностях, доходя до наивысшего из всех ряда. Он, однако, завершается высшим вверх отрицанием, ибо отрицание этого [ряда] не утверждает никакой более высокой тваріг1. А последний вниз 444С [ряд]32 лишь отрицает или утверждает более высокий, поскольку ниже себя не имеет ничего, что мог бы снять или утвердить, поскольку ему предшествуют все более высокие, а он не предшествует никакому более низкому. Вот на этом основании о всяком ряде рассуждающей и понимающей твари говорят, что он есть и не есть. Ведь он есть, насколько познается высшими или самим собой, а не есть, насколько не дозволяет постигать себя низшим.

Третий модус не напрасно усматривается в вещах, которыми совершается изобилие этого видимого мира, и в их причинах, предшествующих [им] в потаеннеиших недрах природы33. Ведь 444D что бы из этих причин не познавалось через возникновение в материи и форме34, времени и месте, оно по некоему человеческому обыкновению [consuetudine] называется существующим. А то, что 445А еще содержится в тех недрах природы и не проявляется в форме или материи, месте или времени, и в прочих акциденциях, согласно тому же вышеупомянутому обыкновению, называется не существующим35. Такого рода примеры широко распространены, и более всего — в человеческой природе. Ведь хотя Бог в том первом и единственном [человеке], которого сотворил по своему образу, одновременно утвердил всех людей, Он не одновременно вывел их в сей видимый мир. Природу, созерцаемую Им целиком и сразу, Он неким ему известным порядком [serie] приводит к видимому существованию [essentiam] в отмеренных временах и местах. Те, кто уже видимо проявился в мире36, называются сущими, а те что пока скрыты, однако должны быть, называются не сущими37.

Четвертый модус тот, который, согласно философам39, вполне обоснованно утверждает, что истинно есть лишь познаваемое одним умом. А то, что посредством возникновения изменяется в растяжениях и сжатиях материи, в протяжении мест и движении времен, что составляется и разлагается, истинно именуется 445С

ее существующим; таковы все тела, что могут рождаться и разрушаться.

Пятый модус разум усматривает только в человеческой природе. Когда, согрешив, она отступила от достоинства божественного образа, в котором была надлежащим образом укреплена, она заслуженно утратила свое бытие и потому называется не существующей. А когда, восстановленная благодатью единородного Сына Божия. она опять приводится к былому состоянию своей субстанции, в которой была создана по образу Божиему, она начинает бьпъ, начинает жить в том, кто был создан по образу Божию. Видимо, к этому модусу относятся слова апостола «и называет не сущее словно оно сущее» (Рим 4:17). то есть тех, кто пропал в 445D первом человеке и впал в какое-то несуществование. Бог Отец зовет через веру в Своего Сына, чтобы они были как те, кто уже возрожден во Христе. Хотя это можно понять и применительно к тем, кого Бог ежедневно призывает из потаенных недр природы, где, как думают, они не существуют, чтобы они видимо про- 446А явились в форме, материи и прочем, в чем может проявиться сокрытое.

И хотя более пытливый ум может обнаружить нечто и помимо названных модусов, в настоящий момент (если тебе не кажется

иначе) о них, как полагаю, сказано достаточно.

далеко отклонились бы от темы; тем более, что делением этих 463В родов от самых общих до самых специальных и собиранием их опять от самых специальных до самых общих занимается та часть философии, что называется диалектикой.

В. Я вижу ясно, что категории никоим образом не могут в собственном смысле сказываться о невыразимой природе. Ведь если бы какая-либо из категорий в собственном смысле сказывалась о Боге, необходимо следовало бы, что Бог есть род. Бог же — это не род и не вид43, поэтому ни одна из категорий в собственном смысле не может обозначать Бога.

Н. Далее следует «место», которое, как мы сказали чуть pa- 474В нее. состоит в определениях вещей, которые могут быть определены. Ведь «место» есть не что иное, как охват, посредством которого все заключается в точные границы. Существует много видов мест. Мест столько, сколько вещей, которые могут бьггь очерчены, будь они телесные или бестелесные. Например, «тело есть некое сочетание четырех элементов, собранное44 в некий единый вид». Этим определением все состоящие из материи и 474С формы тела заключаются в некоторое общее описание. Далее: «дух есть бестелесная природа, лишенная45 формы и материи». Ибо всякий рассуждающий либо понимающий дух сам по себе бесформен, если же он обратится к своей причине, то есть к Слову, через которое все возникло, тогда получает форму46. Значит,

единой формой всех рассуждающих и понимающих духов является Слово Божие. Если же дух неразумен, он также сам по себе бесформен, а форму получает от фантасий чувственных вещей. Значит, формой всех неразумных духов является фантасия чувственных вещей, запечатленная в их памяти посредством телесных чувств.

Многие «места» обнаруживаются также в свободных науках. 474D Ведь нет искусства которое не имело бы «мест», таковы места диалектики — «от рода»47, «от вида»48, «от имени»49, «от предше-

5Q

ствующего», «от последующего» , «от противоположного» и прочие того же рода о которых теперь было бы слишком долго рассуждать. Места диалектики распространены столь широко, что где бы в природе вещей не отыскал диалектический ум довод (что сообщает достоверность сомнительному51), он опишет, что есть 475А место довода, или позицию доводеі52. То же самое ты найдешь в других искусствах, которые охватываются своими «местами», то есть надлежащими определениями. Примеры их таковы.

Грамматика — это наука fdisciplinaj53, надзирающая за разделенной на члены речью и регулирующая ее54.

Риторика — это наука, пространно и красно обсуждающая определенное дело применительно к лицу, предмету, собьипию, качеству, месту, времени, поводу55. Кратко ее можно определить так: «Риторика — это наука проницательного и пространного [обсуждения] определенного дела в семи [его] периохах?6.

Диалектика — это наука, которая отбирает и исследует общие разумные понятия духа.

Арифметика — это точная и безукоризненная наука о числах, подвластных созерцаниям духа51.

Геометрия — это наука, рассматривающая проницатель- 475В ным взором ума протяжения и плоскости объемных и плоских фигур5*.

Музыка — это наука, при свете разума распознающая в естественных пропорциях гармонию всего, что пребывает в дви-

59

жении или покое .

Астрология — это дисциплина, исследующая протяженность небесных тел, их движения и возвращения в установленные

60

сроки .

Таковы общие «места» свободных искусств, в этих границах они содержатся; а внутри них есть бесчисленное множество иных [определений-«мест»].

В. После этих рассуждений я вынужден признать, что нет «места» нигде кроме как в духе. Ведь если любое определение

находится в науке, а всякая наука в духе, то всякое место, поскольку оно является определением, необходимо будет не где- нибудь, а в духе.

Н. Ты правильно понимаешь.

В. Но тогда что следует сказать о тех, кто говорит, будто «места» — это обиталища людей и прочих животных; кто сходным образом полагает, что сей общий воздух, а также земля яв- 475С ляются местами всего их населяющего; кто говорит, что вода — это место рыб; кто считает эфир местом планет, а небесную сферу — местом звезд?

Н. Ничего, кроме того, что следует или убеждать их, если они поддаются обучению и хотят, чтобы их обучили, или совсем оставить их, если они упорствуют. Ведь над теми, кто говорит подобное.4воистину насмехается разум. Ибо если тело — это одно, а место — это другое, то место не является телом. Но воздух есть четвертая часть этого телесного и видимого мира, следовательно. он — не место. Ведь известно, что этот видимый мир состоит из четырех элементов, словно из неких четырех общих частей; он является как бы неким, сложенным из своих частей телом. 475D Из них, то есть из вселенских [catholicis] частей, посредством соединения в чудесное и невыразимое сочетание складываются собственные отдельные тела всех животных, деревьев, трав, и в них 476А же, когда [приходит] время разложения, они возвращаются. Ибо как весь этот явленный чувствам мир постоянным движением вращается вокруг своей оси — я имею в виду землю, вокруг которой, словно вокруг некоего центра, в непрестанном кружении вращаются три остальных элемента: вода, воздух, огонь — так всеобщие тела, я разумею четыре элемента, соединяясь друг с другом в невидимом непрекращающемся движении соделывают собственные тела единичных вещей, после разложения которых возвращаются обратно от особенного к общему61, в то время как собственная и природная сущность единичных вещей всегда пребывает неизменной, словно некий [их] центр, и не может ни двигаться, ни возрастать, ни уменьшаться. Ведь движутся акциденции, а не сущности; и даже не сами акциденции находятся в движении. 476В прирастая либо убывая, но подобные изменения претерпевает их причастность к сущности. Ведь истинное рассуждение не дозволяет, чтобы было иначе, так как всякая природа сущностей или их акциденций неизменяема. А причастность сущностей к акциденциям или акциденций к сущностям всегда, как мы говорили, находится в движении. Причастность может иметь начало, возрастать и уменьшаться, до тех пор пока сей мир не придет к концу

[и] своей устойчивости во всем, после чего ни сущность, ни акциденция, ни их причастность друг к другу не будут испытывать никакого движения. Ибо все будет неизменным и самотождественным Единым, когда все вернется в свои неизменные основания. Но полагаю, что об этом возвращении следует рассуждать в другом месте62.

476С Однако требует основательного рассмотрения то, почему только центр мира, то есть земля, всегда находится в покое, прочие же элементы вращаются вокруг нее в вечном движении. Ведь по этому вопросу нам известны высказывания и мирских философов, и католических отцов. Так Платон, величайший из философствовавших о мире, многими доводами обосновывает в своем «Тимее», что этот видимый мир составляется, словно некое великое живое существо, из тела и души63. Тело этого живого существа сложено из четырех известнейших и всеобщих элементов, а также го различных составленных из них тел, а душа его — это общая жизнь, которая одушевляет и движет все. что движется и покоится. Оттого и Поэт говорит:

476D Небо и землю сперва, и водной равнины просторы.

Блещущий глобус Луны, и светлые звезды Титана Дух изнутри напитал... 64

477А Но поскольку, по его словам65, сама душа и вечно движется — чтобы оживлять свое тело, то есть целый мир, дабы управлять им, двигать его посредством разного рода соединений и разложений различных отдельных тел — и наряду с этим пребывает в своем естественном неизменном состоянии, то она всегда и движется, и покоится. Значит, и тело ее, то есть вселенная видимых вещей, частью покоится в вечной устойчивости, как земля; частью движется с вечной скоростью, как протяженность эфира; частью и не покоится, и не движется скоро, как вода; а частью [движется] скоро, но не с наибольшей скоростью, как воздух.

Этим рассуждением величайшего философа нельзя, как полагаю, пренебречь совсем, ибо оно представляется проницательным и естественным. Но поскольку о том же предмете в проповеди «Об образе»66 чрезвычайно тонко рассуждает великий Григорий

477В NYC6YC67, я думаю, нам нужно следовать скорее его мнению. А он говорит, что создатель вселенной утвердил этот видимый мир между двумя противоположными друг другу крайностями, я имею в виду тяжесть и легкость, которые во всем противостоят друг другу. А поэтому, поскольку земля утверждена в тяжести.

она пребывает всегда недвижимой (ведь тяжесть не может двигаться) и поставлена в середине мира, занимая последний и срединный предел [мира]. Напротив, пространства эфира, вследствие [своей] невыразимой скорости, всегда вращаются вокруг [упомянутого] средоточия, ибо утверждены в легкой природе, которая не может покоиться, и занимают самый дальний предел видимого мира. А два элемента, что утверждены посреди [них] (то есть вода и воздух), соразмерно распределенные между тяжестью и легкостью, постоянно движутся так. что каждый более следует за ближайшим к себе крайним пределом, чем за удаленным от себя. 477С Ведь вода движется медленнее воздуха, поскольку примыкает к тяжести земли, а воздух колеблется быстрее воды, поскольку сочетается с легкостью эфира. Но хотя кажется, что крайние части мира разняться по причине своих различных качеств, они все же не во всем противоречат друг другу. Ведь хотя пространства эфира всегда вращаются с наивысшей скоростью, хор звезд68 сохраняет свое неизменное местопребывание, так что он и с эфиром вращается, и не покидает [своего] природного места, уподобляясь устойчивости земли. Напротив, хотя земля и пребывает вечно в покое, все, что го нее происходит, всегда находится в движении, подобном легкости эфира, рождаясь посредством возникновения, возрастая по числу мест и времен, и ошггь убывая, доходя до 477D разъединения формы и материи.

В. Мне кажется, ты слишком далеко уклонился от главной темы в случайную. Ведь, хотя нашим намерением было исследовать «место», ты оставил «место» и перешел к рассуждению о мире, и куда это ведет, я пока не имею понятия.

Н. Не куда иначе, как к тому, чтобы посредством тщатель- 478А ного рассуждения мы отделили природу тел от природы мест. Ведь путаница между ними является главной, если не основной, причиной ошибки многих, да почти всех, кто полагает, что этот видимый мир с его всеобщими и отдельными частями представляет собой «места». Ведь если бы в правильном рассуждении они тонко и безошибочно различали роды всех вещей, они никогда не заключили бы «тело» и «место» в один и тот же род. Ведь никто из тех, кто правильно рассматривает и различает природы вещей, не смешивает «места» и «тела» в одном роде, но отделяет их в рациональном различении. Ибо тела содержатся в категории «количество», а категория «количество» по природе далеко отстоит от категории «место». Следовательно, «тело» не является «местом» [locus], поскольку «локальность» не есть «количество».

478В «Количество», как мы сказали выше, это не что иное, как точное измерение [dimensio] частей, разделяющихся либо только рассудком, либо естественным различием, и [это еще и] рациональное продвижение вещей, которые распространяются до точных границ по природным протяжениям (я разумею длину, ширину и высоту); а «место» есть не что иное, как охват и заключение вещей, которые ограничены точным пределом69.

Тогда, если этот видимый мир является телом, необходимо следует, что и части его также являются телами. А если они тела, они подчиняются роду «количества», а не «места». Они — тела, следовательно, они — не «места».

Итак, понятно тебе, каким образом из приведенных рассуждений получилось, что этот мир вместе со своими частями не есть «место», но содержится в месте, то есть в точном охвате своего определения? Ведь то. что содержит, — это одно, а то, что содер- 478С жится. — другое. Тела содержатся в своих местах, следовательно, тело — одно, а место — другое; как одно — количество вещей, а другое — их определение. Поэтому и те четыре известнейших элемента не являются местами, но заключены в местах, ибо они суть главные части, из которых составляется всеобщность чувственного мира.

В. Сказанное тобой о различии мест и тел кажется весьма правдоподобным, но я бы хотел, чтобы ты повторил это более подробно, поскольку мне не ясно, отчего не является местом этот мир. хотя многое помещается в нем.

Н. От тебя, полагаю, не укрылось, что ни одна из упомянутых категорий, которых Аристотель определил числом десять, рассматриваемая в разумном исследовании, сама по себе (то есть в своей природе), не поддается телесным чувствам. Ибо OYC1A бесгелес- 478D на и не доступна никакому чувству, тогда как вокруг нее обращаются прочие девять категорий. А если сама она бестелесна, не кажется ли тебе очевидным, что все к ней примыкающее или в ней пребывающее, и не могущее быть без нее, [тоже] бестелесно? Следовательно, все категории, рассматриваемые как таковые, бес- 479А телесны. Впрочем, некоторые из них в каком-то чудесном между собой соитии соделывают, как говорит Григорий, видимую материю70; некоторые же ни в чем не проявляются и всегда существуют бестелесными. Ведь OYC1A, отношение, место, время, действие и претерпевание недостижимы никаким чувством, но количество, качество, положение и состояние, соединяясь друг с другом, составляют, как мы сказали выше, материю и, обыкно- венно, воспринимаются телесным чувством. Тогда, если место числится среди того, что никоим образом не доступно телесным чувствам, а тела, если не воспринимаются чувствами, не являются телами, разве не выходит, что место не есть тело? Под телами я разумею здесь те, что соделываются от соития четырех элементов мира, ибо четыре элемента мира, хотя и являются сами по себе раздельными телами, вследствие своей невырази- 479В мой природной малости и чистоты превосходят всякое смертное чувство. Поэтому место — это одно, а тело — это другое. Или тебе представляется иначе?

В. Никоим образом. Последний вывод нашего рассуждения исключает всякую возможность допустить, что место и тело находятся в одном роде. Но я вижу, ты упомянул, что видимая материя, соединенная с формой (ведь все проявляющееся проявляется через форму), есть не что иное, как схождение неких акциденций. Это меня весьма беспокоит.

Н. Пусть не беспокоит. Ведь как я сказал, великий Григорий NYC6YC в проповеди «Об образе» неоспоримыми доводами убеждает, что это так и есть, говоря, что материя — это не что иное, как некое соединение акциденций, переходящее из невидимых причин в видимую материю71. И резонно, ведь если бы у этой телесной и подвластной разложению материи имелась некая простая72 и неиз- 479С менная сущность, совершенно разложению не подверженная, то [телесная материя] не могла бы разлагаться никаким рассуждением и никаким действием. Но ведь она разлагается, значит, в ней не содержится ничего неразложимого. Ведь роды, виды и АТОМА оттого всегда существуют и сохраняются что им подлежит нечто единое и неделимое, не могущее ни разложиться, ни разрушиться И сами акциденции оттого в своей природе сохраняются без изменений, что всем им подлежит нечто единое и неделимое, в котором они все естественно пребывают, как единое.

В. Полагаю, нет ничего более истинного. А поэтому я жду, что ты завершишь сие исследование.

, Н. Что нам остается, как не сказать, что когда, например, мы видим наши тела, утвержденные на этой земле или окруженные 479D этим воздухом, они представляют собой не что иное, как тела в телах? По той же причине рыбы в потоках, планеты в эфире, звезды на тверди являются телами в телах, меньшими в больших, более плотными в менее плотных, легкими в более легких, чистыми в более чистых. Ибо истинный разум учит, что все это, как чувственное, так и умопостигаемое, содержится в своих собственных 480А местах, то есть в природных определениях.

В. Я не противлюсь этому заключению, ибо вижу, что оно истинно. Но я весьма удивлен, отчего случилось так, что в повседневной практике человеческой жизни обыкновенно говорят, что все эти тела — небесные, воздушные, водные или земные — являются местами находящихся внутри них меньших тел, а также полагают, что OYC1A есть не что иное, как это видимое и осязаемое тело. Поэтому я настоятельно прошу тебя не посчитать в тягость продолжить обсуждение данной проблемы.

Н. Ну что ж Разве не признали мы уже давно, что все познаваемое телесным чувством, рассудком или умом, с полным основанием может сказываться о Боге, творце всего, хотя чистое со- 480В зерцание истины доказывает, что Он не является ни чем из того, что о Нем сказывается?

В. Разум учит, что это яснее ясного и неоспоримо.

Н. Тогда, если мы вправе сказывать о Боге все сущее (не в собственном, однако, смысле, но в некоем переносном, ибо оно от Него происходит), то что удивительного, если все пребывающее в «месте» (хотя оно кажется окруженным со всех сторон большим, чем оно само) может именоваться «местами»? Хотя ни одно [такое сущее] не является собственно «местом», но содержится в «месте» своей собственной природы, мы понимаем, что посредством МЄТОІЮМІА (то есть переименования) содержащееся берет имя от того, что его содержит73.

Впрочем, оно содержится в [большем] не так, что не может существовать без него внутри своих природных границ; ведь в обыкновении смертных людей есть привычка именовать жену 480С или семью «домом», хотя от природы это не одно и то же, ибо не «дом» предоставляет жене или семье субстанциальное бытие, но «место» природы; а поскольку в нем, [в доме], они обладают [бытием], от него обыкновенно получают имя.

Сходным образом, то, что содержит, [берет имя] от того, что содержится. Например, воздух содержит свет, а потому просвеченный светом воздух именуется «светом»; глаз называют «зрением» или «видением», хотя по свойству своей [природы] он не есть ни «зрение», ни «вйдение». Ведь кому не известно, что глаз является некоей телесной и влажной частью головы, через которую зрение изливается наружу в виде лучей из мениска (то есть из мембраны мозга)74? А мениск получает природу света из сердца, то есть вместилища огня15. Ведь зрение — это испускание естественного света в чувство видения того, кто этим [чувством] обладает, прорывающееся наружу в виде лучей. Когда [испуска- ниє] окутывается цветами и формами внешних чувственных тел, 480D оно с удивительной скоростью принимает форму самих этих цветовых видимых форм. Ибо вйдение есть некий сформированный в глазных лучах образ форм и телесных цветов, который без малейшей задержки воспринимается чувством и запечатлевается в памяти ощущающего76 То же самое относительно чувства слу- 481А ха, ибо та часть головы, что собственно называется слухом, получила имя от слышания, поскольку является орудием слышания77; и еще тысяча [примеров] того же рода.

В. Это я тоже ясно представляю.

Н. Тогда ты понимаешь, что это в силу обычая, из необходимости обозначить предметы, человеческая природа, бессильная различить истинные вещи, приняла неподобающие этим вещам обозначения, именуя самую низкую, срединную часть видимого мира, я разумею землю, «местом» умеющих ходить животных? Сходным образом она называет примыкающую к земле и неотделимую от нее часть, ближайшую к ней по качеству «холодности», то есть воду, местом водоплавающих; далее, третью по естественному порядку часть мира она считает местом рода пернатых; и таким же образом обыкновенно именует неохватные пространст- 481В ва эфира местами небесных тел, кругообразно в нем обращающихся. Впрочем, после истинного рассмотрения природных различий становится понятно, что все это не «места», но очерченные своими местами части мира. А чтобы ты отчетливо уяснил, что упомянутые общие части мира и части их частей вплоть до мельчайших частиц «местами» не являются, но «местами» очерчены, следует, если не возражаешь, рассмотреть природу места несколько подробнее78.

В. Отнюдь не возражаю и сгораю от нетерпения услышать об этом.

Н. Тогда внемли, для начала, следующего рода рассуждению, взятому нами у святых отцов, то есть у Григория Богослова и у выдающегося толкователя его проповедей Максима: «все, что только есть, кроме Бога, который один в собственном смысле 481С пребывает над своим бытием, постигается в «месте», с которым, то есть с местом, всегда и во всем сопостигается время. Ведь невозможно постичь место, если отнять время»79, как невозможно определить время без сопостижения места. Ибо они находятся среди того, что полагается раз и навсегда нераздельным, и без них никакая сущность, что посредством возникновения принимает бытие, никоим образом не может состоять или познаваться. Поэтому сущность всего существующего ограничена местом и вре- менем [localis atque temporalis]80, а значит, может познаваться только в месте и времени, или как подлежащая месту и времени.

«Ведь вселенная всех вещей не подлежит себе самой и не находится внутри себя самой. Утверждать подобное неразумно и невозможно (то есть, что сама вселенная есть вселенная над самой 481D собой), поскольку она очерчена запредельной всему первопри- чинной Силой, очерчивающей все, что под НЕЙ и в НЕЙ. Поэтому «место» вселенной есть сам [ее] внешний предел, и такое определение дают некоторые81. говоря: Место есть сам охват вселенной извне, или само положение вне вселенной, или охватывающий предел, в котором охватывается охватываемое. Также будет доказано, что все вещи [universa] подчинены време- 482А ни, поскольку они (и то, что имеет бытие после Бога) обладают бытием не просто, но некоторым образом [aliquo modo esse], а вследствие этого не могут не иметь начала Ведь все, что получает основание некоторого рода сущности [alicuius modi essentiae], хотя и есть, но [прежде] не было»82. Итак, быть некоторым образом [aliquo modo esse] — это быть по месту, и начинать быть некоторым образом — это быть во времени. Поэтому все, что есть, кроме Бога, поскольку пребывает [лишь] некоторым образом и начинает пребывать посредством возникновения, необходимо заключается в месте и времени. «Следовательно, когда мы говорим, что Бог есть, мы не говорим, что Он есть некоторым образом, а значит, ставим Его «есть» и «был» просто, беспредельно и абсолютно. Ибо божественное не охватывается никаким рассудком и умом, а потому когда мы приписываем Ему бьггие, мы не гово- 482В рим, что Он «есть». Ведь бытие — из Него, но сам Он не есть бытие. Ибо сам Он выше бытия, выше «некоторого рода бытия», и вообще выше того, что сказывается и постигается умом. Если же те, что суть, имеют бьггие некоторым образом, а не всеобщим, то разве не станет очевидной их подчиненность месту через то, что [они имеют конкретное] положение и определенность [своих] оснований, в которых они установлены от природы, а полная их подчиненность времени — через то, что [они имеют] начало?»83 Разве ты не видишь, что место и время постигаются прежде всего, что есть? Ведь, как говорит святой Августин в шестом разделе «О музыке», число мест и времен предшествует всему, что в них есть84, ибо модус, то есть мера, всего сотворенного, от природы логически [ratione] предшествует их творению; этот модус и мера и называется, и есть место всего. Сходным образом понятно, что 482С происхождение и начало рождения логически предшествует всему, что рождается и начинается, а поэтому все, что не было и

есть, принялось бьггь от начала времени. Поэтому только Бог беспределен, прочее ограничено посредством «где» и «когда», то есть местом и временем; не оттого, что место и время не входят в число того, что сотворено Богом, но оттого, что они предшествуют всему, что суть во вселенной, не протяжением времени, но только логикой [ratione] творения. Ведь то, что содержит, необходимо понимается как первое по отношению к тому, что содержится: как причина предшествует осуществлению, пламя возгоранию, голос слову и прочее в том же роде. А потому мы считаем, что тем, кто достоин, обещано не иное блаженство, конец этого мира будет [для них] не чем иным, как восхождением всех имеющих принять славу теосиса (то есть обожения) за пределы места и 482D времени. Ибо те, кто зажат местом и временем — конечны, но вечное блаженство беспредельно. Следовательно, причастники вечного и беспредельного блаженства не будут очерчены ни местом, ни временем. То, что написано об одном только Мельхиседеке, который не имел ни отца, ни матери, и никакого начала дней (посредством возникновения в сущности), ни конца времени (Евр 7:3), следует, я полагаю, понимать вообще применительно ко всем, кто будет причастен будущему блаженству. Поэтому все, 483А кому назначено вернуться к своим вечным основаниям (никогда не имеющим ни начала времени посредством возникновения в месте и времени, ни конца посредством разложения, и не очерченным никаким положением по месту), чтобы полностью быть в них и ничем иным, те совершенно будут лишены всякого предела по месту и времени. Ведь будучи бесконечными, они до бесконечности будут льнуть к причине всех вещей, которая лишена всякой очерченности, поскольку бесконечна; ибо только Бог будет проявляться в них, когда они выйдут за пределы своей природы; не так, чтобы в них угасла их природа, но так, что в них проявляется только тот, кто лишь один истинно есть; и выхо- ждение за пределы природы — это когда природа не проявляется, как неоднократно упоминавшийся нами полный света воздух не 483В проявляется, поскольку безраздельно господствует свет85. Следовательно то, что понимается о вообще месте и о вообще времени всецелого творения, необходимо будет пониматься и о частных и собственных местах его частей от высшего до низшего. Ведь вообще место и вообще время предшествуют, согласно пониманию, всему, что в них пребывает. Следовательно, познание частных и собственных мест и времен предшествует тому, что постигается в них как частное и особенное. Из этого следует, что «место» есть не что иное, как естественное определение, модус и положение

всякого общего или частного творения, так же как «время» есть не что иное, как начало движения вещей посредством возникновения 483 С из небытия в бьггие и точные измерения [dimensiones] самого движения изменчивых вещей до тех пор, пока не наступит устойчивый предел, в котором все будет пребывать неизменно.

В. Думаю, цель нашего исследования понемногу проясняется. Насколько мне дано понять, оно стремится не к чему иному, как убедить, что место — это именно естественное определение всякого творения, которое все содержится внутри места, и никоим образом не выходит наружу. А из этого понятно, что если кто-нибудь заговорит о месте, пределе, границе, определении или очерченности. это означает одно и то же, а именно охват конечной природы. И хотя некоторым кажется, что есть много видов определений, единственным и истинным определением следует называть то. что греками обыкновенно именуется 483D OYC1AA6C, а нашими essentialis [сущностным]86. Ведь прочие являются либо перечислением умопостигаемых частей OYG1A, либо некими внешними доказательствами посредством акциденций, или разного вида суждениями, но только OYClAA6C принимает для определения единственно то, что составляет и выражает совершенство природы, которую определяет. «Ведь 484А определение». — по словам Августина, — «содержит не больше и не меньше, чем то, что взято для объяснения, иначе оно совсем не годится»87.

Н. Ты понимаешь правильно, ибо указанное рассуждение стремится доказать именно то, что ты сказал.

В. Но меня удивляет и мне не совсем понятно, отчего говорится, что определение любой сущности пребывает не внутри нее, но снаружи, то есть почему можно говорить, что оно и не целое ее, и не часть.

Н. Тогда будь внимательнее, чтобы узнать также и это.

В. Стараюсь, насколько позволяет внутренний свет.

Н. Скажи, пожалуйста: раз существует два рода всех вещей — ведь все, о чем говорят, что оно существует, это либо то, что видимо и воспринимается (или может восприниматься) телесными чувствами, либо то, что невидимо и рассматривается взором ума (или может рассматриваться либо само по себе, либо через посредство чего-либо с ним связанного) — то в каком из 484В упомянутых родов, по-твоему мнению, находятся определения?

В. Смешной вопрос. Ибо кто из подлинно мудрых поставил бы место, или предел, или любой вид очертания, которым охва- тывается всякая субстанция, среди вещей, доступных телесным чувствам, когда он видит, что границы линии или треугольника, или некоей плоской либо объемной фигуры являются бестелесными? Ведь [бестелесная] точка, из которой линия берет начало и в которой она кончается, это и не линия, и не часть ее, но предел [terminus] линии, а поэтому ее место не воспринимается чувством, но постигается только разумом; а чувственная точка — это часть линии, а не ее начало или конец**.

Сходным образом сама линия является, при здравом рассмотрении, бестелесной и представляет собой начало плоскости. Плоскость тоже бестелесна; это конец линии, но начало объема. И 484С объем бестелесен; это предел совершенства целого89. Ибо все, что доступно в них телесному чувству, то есть видимые точка, или линия, или плоскость, или объем, конечно, являются фигурами бестелесных вещей, а не самой их истинной субстанцией, которая бестелесна90.

И сходным образом это у природных тел (которые либо являются чувственными вследствие смешения элементов, посредством которых пребывают, либо ускользают от взгляда смертных из-за своей утонченности) — пределы [fines] их природы воспринимаются только умом. Ибо форма, которая содержит всю материю тел, бестелесна. И сама материя также, при внимательном рассмотрении, составляется из бестелесных качеств.

Н. Итак, ты считаешь, что определения, которые мы назвали местами очерченных вещей, заключены в роде невидимых? 484D

В. Да, я так считаю и отчетливо это сознаю.

Н. Ты думаешь правильно. Но поскольку род невидимых в свою очередь испытывает деление на многие виды — ведь что-то из невидимого понимается и понимает, что-то понимается и не понимает, что-то и не понимается, и не понимает — к какому из 485А видов, по твоему мнению, следует приписать определения?

В. Конечно к тому, что понимает и понимается, ибо действие определения — это действие рассуждающей и понимающей природы.

Н. Как видно, иначе и быть не может; ведь никакая природа, которая не понимает, что сама она существует, не может определить ни равной себе [природы], ни более низкой. А как она может познать то, что выше ее, когда она не в силах подняться выше знания о себе?

В. Следовательно, умение определять принадлежит только умной природе, которая утверждена в человеке и ангеле. Но могут ли ангел и человек определить самих себя — либо человек ан- гела, либо ангел человека — это не легкий вопрос; я хочу знать об этом твое мнение.

Н. Мне кажется, что они не могут определить ни самих се- 485В бя, ни друг друга Ибо если человек определяет самого себя или ангела, он становится больше самого себя или ангела. Ибо то, что определяет, больше того, что определяется. То же рассуждение приложимо и к ангелу. Поэтому я полагаю, что их может определить только тот, кто сам создал их по своему образу.

В. Мне кажется, из этого рассуждения следует, что разумный дух определяет лишь более низкие, чем он сам, природы, будь они видимые или не видимые.

Н. Всякий, кто скажет так не отклоняется от истины. Поэтому, где есть определения того, что определяется, там, конечно, есть и «места» того, что очерчивается. Ведь предыдущими рассуждениями доказано, что «место» — это определение, а определение — это «место».

В. Конечно, доказано.

Н. Но определения тел и вещей, лишенных разума, находятся не где-нибудь, а в разумной душе. В ней, следовательно, и места всего, что местом объемлется [comprehenduntur]. А если разумная 485С душа бестелесна (в чем не сомневается никто здравомыслящий), понятно, что все постигаемое в ней необходимо бестелесно. «Место». как показано раньше, постигается в душе, следовательно оно бестелесно.

В. Я вижу, что этот вывод тоже справедлив. Содержит ли ангельская природа определения вещей, которые ниже ее (как, похоже, считал Августин, ибо верят, что ангелы помогают тем, кто ниже их), или всегда обращена к тому, что выше ее, то есть к вечным причинам вещей, этот вывод остается в силе. Ведь, представляется мне, не далек от истины тот, кто полагает, что человеческий дух, хотя он еще и обременен земными фанта- сиями, может познавать тварные причины более низких по отношению к себе природ, если живет чистой жизнью, а ангельский 485D [ум] взыскует вечных оснований всех вещей, и, движимый любовью, вечно привлекает к этому же человеческую природу.

Н. Ты правильно видишь. А видишь ли ты, что место есть не что иное, как действие того, кто силой понимания понимает и охватывает" то. что может охватить, будь оно чувственным или же 486А доступным [только] охвату умом? Но если это так, то определяемое — это одно, а определение — это другое.

В. Я вижу, что они различны, но ум, который постигает себя, поскольку самого себя определяет, кажется «местом» самого себя.

Н. Сказать это было бы не совсем нелепо, если бы какой- нибудь ум после Бога (которого называют Умом всего92) был способен постичь самого себя. Если же всякий ум, кроме Бога, описывается не самим собой, но теми, что выше его, никакой ум не будет местом для себя, но разместится в том, что выше его. А разве мы не согласились чуть раньше, что это так и есть?

В. Полагаю, в другое время нам следует обсудить это подробнее. А теперь я бы хотел знать, отличается ли природа духа который определяет (то есть объемлет в «месте» [своего] познания, все, что им постигается), от самого «места» или определения того, что размещено либо определено.

Н. Я думаю, что это исследование небесполезно, ведь многие 486В сомневаются относительно этого. Но поскольку мы видим, что утвержденные в душе свободные искусства отличаются от самой души, которая есть нечто вроде подлежащего искусств, тогда как искусства кажутся словно бы неотделимыми и естественными акциденциями души, что мешает нам поместить науку определения среди искусств, отнеся ее к диалектике, чье свойство — делить, соединять, различать природы всех вещей, что могут быть познаны, и предоставлять каждой ее собственные «места» (и потому мудрецами она обыкновенно называется истинным созерцанием вещей)? Ибо раз во всякой рассуждающей и понимающей природе усматриваются три неразделимые и всегда нерушимо пребывающие вещи — я разумею OYC1A, AYNAM1C и ЄМ6РГ61А, то есть «сущность», «силу» и «действие»93 (ведь со- 486С гласно святому Дионисию, они неразрывно соединены друг с другом и, так сказать, едины; они не могут ни возрастать, ни уменьшаться, поскольку бессмертны и неизменны94) — разве не кажется тебе правдоподобным и согласным со строгим рассуждением, что все свободные дисциплины следует усматривать в той части души, что называется ЄМЄРГЄ1А, ТО есть «действие»? Следовательно, правильно было разыскано и открыто философами, что искусства вечны и всегда неизменно соединены с душой так, что кажутся не какими-то ее акциденциями, но естественными силами и действиями, которые никоим образом от нее не отделяются и не могут отделиться, которые не откуда-нибудь приходят, но врождены ей от природы таким образом, что не ясно: то ли сами они сообщают ей вечность (поскольку они вечны и всегда соединены с ней), чтобы и ей быть вечной, либо логикой [ratione] 486D подлежащего, то есть души, вечность приготовляется искусствам (поскольку OYC1A, сила и действие души вечны), либо они так

соединены друг с другом, будучи все вечны, что не моїуг быть отделены друг от друга.

В. Поскольку это рассуждение истинно, я не знаю, кто бы с ним не согласился. Ведь хотя каждое из сделанных утверждений 487А не противоречит здравому смыслу, ясно, что последнее из выдвинутых тобой правдоподобнее прочих. Однако, возвращаясь к нашей теме, мне не вполне открылось, как в родах, в видах или в «атомах»95 может быть определена OYC1A, когда в предыдущих рассуждениях этой книжицы было доказано, что она не постижима никаким телесным чувством и никаким умом.

Н. Никто не может определить OYC1A как таковую и сказать, что она такое есть, хотя из того, что нераздельно с ней связано и без чего она не может существовать (то есть из «места» и «времени») — ведь всякая, сотворенная из ничто OYCIA, ограничена местом и временем (местом, поскольку она существует [лишь] некоторым образом и не беспредельна, а временем, поскольку начинает быть то, чего не было) — можно определить только, что она [OYC1A] есть. Итак, никаким способом не определить, что такое 487В OYC1A, но определяется лишь, что она есть96. Ведь, как мы сказали, из места, времени и прочих акциденций, которые постигаются существующими либо в ней самой, либо вне ее, дается только, что она есть, а не что она такое есть97. И это с полным основанием можно сказать вообще о всякой OYC1A — самой общей, самой частной или промежуточной. Ибо и то, что существует Причина всего, то есть Бог, познается только из сотворенного ей, но никаким доводом от тварного мы не можем постичь того, что она такое есть. Поэтому лишь такое определение приложимо к Богу, что существует Тот, кто больше, чем бытие.

В. Мне кажется, с этим рассуждением также никто здравомыслящий спорить не станет.

Н. Тогда, теперь ты яснее ясного видишь, что тех, кто мнит, будто части этого видимого мира — это природные «места» прочих тел, в них утвержденных, следует высмеивать, а скорее жа- 487С леть, дабы вернуть их к истинному различению вещей, если они того хотят, или совсем от них отступиться, если они предпочитают следовать своему, враждебному истине, обыкновению. Ведь если я, например, скажу о своем теле (ибо непристойно думать, что в телесных протяжениях этого мира заключена душа), что его местом является этот воздух, то, следовательно, четвертая часть [тела] является его же местом. Ибо, как всем известно, всякое видимое тело состоит из четырех частей, то есть из огня, воздуха, земли, воды. Нет ничего неразумнее, чем считать, что целое тело размещается в своей части: правильно полагать, что целое объемлет все свои части, а не часть охватывает целое. Опять же, если я скажу, что мое тело как в своем месте находится в этом 487D воздухе, то получится, что оно не может иметь там никакого точного места. Ведь этот воздух всегда вращается вокруг земли, а поэтому помещенное в него тело в одно и то же протяжение времени необходимо занимает бесчисленные места, что противоречит здравому смыслу, ибо предшествующими рассуждениями было доказано, что «место» находится в покое и не видоизменяется никаким движением. Поэтому, как тот, кто стоит, сидит или плывет в реке, не может удержаться в той части реки, относительно которой он мог бы сказать, что он обладает точным мес- 488А том в реке (ибо известно, что она беспрерывно течет), так никому не следует называть «местом» своего тела этот беспрерывно подвижный воздух, не останавливающийся ни на мгновенье.

А если на это рассуждение кто-нибудь возразит, что «местом» тел по праву называется земля, поскольку она всегда в покое, пусть сходным образом узнает, что земля — это материя тел, но не «место». Ведь кто, рассуждая разумно, осмелиться сказать, что материя тел — это «место» тех же тел? Тем более что материя, если рассудить, сама по себе не находится ни в движении, ни в покое. Она не в движении, поскольку еще не начала быть заключенной в четкую форму. Ведь материя движется посредством формы, а без формы, как полагают греки, недвижна. Ведь куда будет движимо то, что еще не вложено ни в какое место, 488В ни в какое точное время? А не покоится материя, поскольку еще не имеет предела своей завершенности, ведь покой есть предел движения. Да и как может успокоиться то, что еще не начало двигаться? Как поэтому может материя тела быть местом соделанного из нее тела, когда и сама по себе она не очерчена никаким четким местом, модусом или формой, и не определяется никаким четким способом [ratione], исключая отрицание? Ведь отрицается, что она есть нечто из тех, что суть, поскольку полагают, что все сотворенное создано из нее.

Кроме того, если части этого видимого мира суть «места» наших или иных тел, то натш «места» не могут пребывать всегда. Ведь когда тело какого-либо живого существа разложится, а его части порознь возвратятся к своим природным седалищам [sedes], 488С из которых были взяты, то его «место», например, воздух или вода, или земля, или огонь, исчезнет, а отдельные части единого тела так перемешаются с отдельными соприродными себе эле- ментами, что станут едины с ними, хотя в них они будут не так, как что-то в чем-то. Ибо то, что возвращается в воздух, будет воздухом, а не установится, так сказать, в некоем «месте» воздуха. При этом не происходит какого-то слияния тел, но чудесным устроением [modo] природы каждый будет иметь свою собственную часть в данном элементе, как целое в целом, а не как часть в части, так чтобы во время воскресения каждый получил только свое, как свет от многих светильников сочетается вместе таким образом, что нет в нем никакого смешения, никакого разделения. Ведь хотя кажется, что это — один и тот же свет, 488D всякий светильник обладает своим собственным светом, не смешанным со светом другого; чудесным образом все совершаются во всех и соделывают единый свет92. Поэтомуf9 воздух — это одно, а его «место» — это другое.

Точно так же, полагаю, следует понимать и возвращение к себе прочих элементов и частей разлагающихся тел. А если все это так, то необходимо следует, что или эти общие части мира100 не есть «места» тел. которые они наполняют и составляют, или сами тела не имеют определенного «места», и вообще совершенно 489А обходятся без «места», чего природа вещей и ее истинное созерцание допустить не позволяют. Ведь никакое творение, телесное или бестелесное, не может обойтись без своего точного и неизменного места, а также без точных протяжений и пределов времен. Поэтому, как мы неоднократно говорили, эти двое, то есть «место» и «время», называются философами (UN AN6Y (то есть, «без которых»), ибо без них не может пребывать никакое творение, начинающееся посредством возникновения и существующее некоторым образом.

Воспользуемся первым попавшимся примером: если «место» тела — это все, что его окружает, то цвет будет местом тела, ибо не существует видимого тела, которое не облекалось бы светом цвета. Но если «место» цветного тела — это цвет, то необходимо следует, что местом тела является «качество»; а кто придавлен 489В столь непробиваемой глупостью, чтобы заявлять, что «качество» тела является «местом» тела? А поскольку цвет тела — это бестелесное «качество», находящееся вне тела и облекающее тело со всех сторон, то всякому разумному человеку очевидно, что цвет не является «местом» тела. И как не признать, что этот воздух или некий другой элемент мира, хотя они и облекают помещенные в них тела, никоим образом не могут бьггь местами тел?

В. Об это мы рассуждали достаточно. Теперь, я полагаю, следует кратко сказать нечто против тех, кто не делает различия

между телом и сущностью тела: они заблуждаются настолько, что не сомневаются в том, что сама субстанция является телесной, видимой и осязаемой. Ведь многим, если не почти всем, эта ошибка ставит преграды, и они ведают естественных различий вещей.

Н. Нет ничего утомительнее борьбы с глупостью, ведь она не 489С признаёт себя побежденной ни перед каким авторитетом и никакими доводами ее не убедишь101. Впрочем, поскольку глупость людей не одинакова и их души омрачены мглой заблуждения в разной степени, то. полагаю, небольшое рассуждение обратить против них нужно.

В. Конечно, нужно. Ведь если это поможет им, то выйдет польза, если же нет, то стараясь обсудить это, мы сами более точно начнем проводить подобные различения природ.

Н. Тогда внимательно рассмотри следующие немногие из множества диалектических силлогизмов [dialecticas collectio- nes]102: Всякое тело, состоящее из материи и формы, поскольку может разлагаться, разрушимо. Но смертное тело состоит из материи и формы. Следовательно, оно разрушимо.

Опять же, всякая OYC1A проста и не принимает никакой со- ставленности из материи и формы, поскольку является недели- 489D мым единым, следовательно, разум не допускает, чтобы какая- либо OYCIA была телом. Это сказано потому, что хотя и понятно, что всякая OYC1A состоит из сущности и сущностного различия (ведь никакая бестелесная сущность не может обойтись без этой составленноспт, ибо сама божественная OYC1A, относительно которой полагают, что она не только проста, но более-чем-проста, принимает сущностное различие, ведь в ней 490А есть нерожденная, рожденная и исходящая субстанции), однако саму составленность, которая познается только разумом и не подтверждается [comprobatur] никаким актом или действием, разумно считают простотой.

Для более четкого понимания того, что OYC1A (то есть сущность) является неразрушимой, читай книгу святого Дионисия Ареопагита «О божественных именах» в тех местах, где он рассуждает о природе демонов и их порочности, [говоря], что никакую сущность — ни демонов, ни прочих [существ] — невозможно разрушить. Ты обнаружишь, что он чрезвычайно тонко доказывает, что ничто из того, что есть, насколько это является сущностью и природой, никоим образом не может разрушиться. Ведь в каждой телесной или бестелесной твари есть, как он сам с иль- 490В нейшими доводами поучает, три неразрушимых и неразделимых, а именно, как мы не раз говорили, OYC1A, AYNAM1C и ЄМЄРГЄ1А,

„ 103

то есть сущность, сила и естественное действие

В. Я прошу привести пример для этих трех.

Н. Нет такой рассуждающей или понимающей природы, что не знала бы о своем существовании, хотя она не знает, что она такое есть.

В. В этом я не сомневаюсь.

Н. Следовательно, когда я говорю: «я понимаю, что я существую», разве я не обозначаю одним этим словом «понимаю» три неразделимые друг от друга вещи?ІОА Ведь я показываю, что я есть, и в силах понимать, что я есть, и понимаю, что я есть. Разве ты не замечаешь, что одним словом обозначается и моя OYC1A, и моя сила, и действие? Ведь я не понимал бы, если бы не существовал, и не понимал бы, если бы был лишен силы понимать, и сила эта во мне не бездействует, но прорывается в действии понимания. 490С В. Истинно и правдоподобно.

Н. Тогда разве не должны те, кто, говорит, что материальное тело есть OYC1A, либо признать, что их тело не состоит из формы и материи, но является нетленной OYC1A, либо, под давлением истины, согласиться, что их тело является тленным и материальным, а потому не есть OYC1A?

В. Разумеется, должны. Но мне кажется, ты отрицаешь не то, что всякое тело вообще, но что только всякое тело, состоящее из материи и формы, это OYC1A.

Н. Тогда слушай внимательно, дабы убедиться, что я говорил не [только] о некоем виде тел, а вообще о всяком теле (хотя я отдельно сказал о состоящем из формы и материи теле для целей данного исследования, которое направлено против утверждаю- 4900 щих, что их смертные и преходящие тела — это и есть их OYC1A, а их OYC1A — это их материальное тело, составленное из разнородных [частей], то есть из формы, материи, и разнообразных акциденций). И дабы ты ясно понял, что никакое тело вообще не является OYC1A, прими следующего рода доказательство.

В. Хорошо, но, полагаю, прежде необходимо представить это 491А доказательство в виде некоей формулы105. Ведь предыдущее рассуждение кажется скорее доказательством от противного, чем типом диалектического силлогизма106.

Н. Тогда пусть основной темой будет: «является ли OYC1A тленным телом». Всякая OYC1A нетленна; все нетленное не есть

материальное тело; следовательно, всякая OYC1A не есть материальное тело. И переставив [reflexim]: следовательно, всякое материальное тело не есть OYC1A.

А также: всякое составленное из формы и материи тело не является простым; но всякая OYCIA проста; следовательно, никакое составленное из формы и материи тело не является OYC1A.

А также: у всех людей OYCIA107 одна и та же (ибо все прича- стны одной сущности, и через это, поскольку она для всех общая, она не является чьей-либо собственностью); но тело не является у 491В всех людей общим (ибо каждый обладает своим собственным телом). Значит, неверно, что OYC1A является общей и является телом; но она общая; следовательно, она — не тело. То же самое доказательство блестяще проявляется применительно к прочим одушевленным и неодушевленным [существам].

В. Эта формула подходит. Вернись, пожалуйста, к обещанному доказательству общего вида108, из которого следует, что никакое тело не есть OYCIA.

Н. Все, что объемлется длиной, шириной и высотой, поскольку оно заключено в различных протяжениях, есть тело; а то, что не принимает ни одного из названных протяжений, поскольку является единым, простым и его природа не может принимать никакого движения вдоль протяжений, необходимо бестелесно. Но OYC1A не простирается по длине, ширине и высоте, и по- 491С скольку в простоте своей природы она пребывает неделимой, она бестелесна. Значит, ни одна OYC1A, поскольку лишена протяжения, не является телесной, так же как ни одно тело, поскольку простирается по протяжениям, не есть OYC1A.

В. Я хочу, чтобы это также было представлено в виде четкой диалектической формулы.

Н. Тогда пусть это будет такой формой условного силлогизма109. Основная тема: «является ли OYC1A телом».

Если OYC1A есть тело, она принимает протяжения длины, ширины и высоты; но OYC1A не принимает длину, ширину и высоту; следовательно, она — не тело110

А если ты хочешь услышать силлогизм 6NTYM6MA (то есть, «общее понятие в уме»)111, который занимает первое место среди всех заключений, поскольку выводится из того, что не может существовать одновременно112, прими формулу такого рода:

Неверно, [что нечто] одновременно и есть OYC1A, и не есть 491D бестелесное; но оно есть OYCIA; следовательно, оно бестелес- но113. Ведь невозможно, [когда нетто] сразу и есть OYC1A. и не есть бестелесное.

А также: Неверно, [что нечто] и есть OYC1A, и есть тело; но оно есть OYCIA; следовательно, оно не тело114.

А также: Неверно, что неверно: [нечто] есть OYC1A и есть бестелесное: но оно есть OYC1A; следовательно, оно бестелесно115.

Итак, имеется сильное [maximum] доказательство, из которого известно, что тело и OYC1A — это не одно и то же. Ведь 492А OYC1A делится на роды и виды, тело же разделяется, как некое целое, на части116.

А также: тело не существует в своих частях целиком. Ведь в голове, руках или ногах не постигается целое тело. Оно больше сразу во всех своих частях, но меньше в каждой порознь. Напротив. OYC1A целиком существует в своих отдельных формах и видах, она не больше, когда все они собраны вместе, не меньше в каждом, когда они отделены друг от друга. Она не более велика в самом общем роде, чем в самом частном виде, и не меньше в самом частном виде, чем в самом общем роде. И. если воспользоваться примером, OYC1A не больше во всех людях, чем в одном человеке, и не меньше в одном человеке, чем во всех людях; не 492В больше в роде, в котором едины все виды живого, чем только в человеке, быке или лошади; не меньше в любом этом отдельном виде, чем разом во всех.

А также: тело можно рассечь на части так, что оно утратит свою целостность; например, когда оно разлагается в те самые элементы, из сочетания которых оно получается после добавления формы, целое исчезает. Ведь если части не находятся все сразу и не охватываются собственной формой, то в акте и действии в некоей вещи одновременно не может бьггь целого, хотя в мышлении того, кто созерцает природы вещей, они могут казаться имеющимися сразу. Но одно — быть разом [simul] в созерцании разумной природы, которая всегда разом собирает все в уме и постигает совокупность [universitatem] как нераздельную, и другое — видимо совершаться (в действии действующего или претерпевании претерпевающего) в разделении либо собирании чувст- 492С венных частей. Ибо основание [ratio] всех чисел лежит в незыблемом единстве и не может ни возрастать, ни умаляться, а телесные или фантасийные числа117 могут и возрастать до бесконечности и умаляться до полного небытия"8. Напротив, OYC1A, хотя и делится (только разумом) на свои роды, виды и числа, пре- бывает, однако, неделимой в своей природной силе и не разделяется никаким видимым актом или действием. Ведь в своих подразделениях она вечно и неизменно пребывает раз и навсегда целиком, и все ее подразделения раз и навсегда находятся в ней самой как неразделимое единство. А поэтому, хотя тело, являющееся не чем иным, как количеством OYG1A, а вернее сказать, не количеством, а «сколько», делится на различные часта актом, действием или, по крайней мере, претерпеванием от собственной 492D хрупкости, сама OYCIA. как таковая, чьим «сколько» является тело, остается бессмертной и неразделимой в своей собственной природной силе.

А что тело правильнее именовать «сколько», а не «количеством», я добавил оттого, что называемые «природными» акциденции (когда они естественно рассматриваются в себе самих), являются бестелесными, невидимыми, и созерцаются только взором разума либо вокруг OYC1A, либо в ней самой, и являются как бы 493А некими причинами своих осуществлений. Так же и «количество», и «качество» суть причины для «сколько» и «каково», и прочие роды акциденций, о которых, как полагаю, сказано достаточно: будучи невидимыми, они производят видимые осуществления. Следовательно, тело — это не «количество», но «сколько» для OYC1A, как видимый цвет, воспринимаемый вокруг тела, есть для OYC1A не качество, а «каково», которое утверждено в «сколько», и прочее в том же роде.

Уместно включить в наше рассужденьице мнение святого отца Августина из книги «О категориях Аристотеля»"9 , которую он написал. Он говорит: «После того, как OYC1A описана, ведь по указанным выше причинам она не может быть определена, необходимый порядок требует дать определение акциденций. Первая из них — «сколько». И не без оснований. Ведь когда мы увидим нечто, то необходимо оценить, «сколько его». Но «сколько его» 493В можно найти, лишь если оно будет исчислено приложением меры. Тогда, если кто-нибудь захочет, опустив ширину, измерить только длину, то подлежащая мере длина без ширины называется ГРАММН [линия] — не оттого, что существует некая лишенная ширины длина, но поскольку о том, кто измеряет только длину, говорят, что он измеряет ГРАММН. Измеренная вместе с длиной ширина называется ЄПІФАМЄІА [плоскость], а если к мере будет приобщена и высота, все это вместе образует тело. Однако его мы воспринимаем не так, как обыкновенно воспринимаем природное [тело], иначе покажется, что мы вернулись к OYC1A120». Это ска- зано для того, чтобы мы знали, что в геометрических телах имеются эти отдельные элементы [regulae] и в них эти три могут бьггь 493С различены порознь. А в природных телах они связаны нераздельно, и количество в них отделяется от OYG1A единственно умом. Ведь когда видят, что некто рассуждает о количестве, думают, что он смешивает, и как бы говорит нечто об OYC1A.

Понимаешь, о чем говорит этот высочайшего авторитета учитель? «Когда видят, — говорит он, — что некто рассуждает о количестве» (то есть о протяжениях, которыми соделы- вается тело), то те, кто считают, будто OYCIA есть не что иное, как видимое ими тело, «думают, что он говорит о самой OYCIA». Следовательно, если геометрические тела, которые мы 493D рассматриваем только духовным взором, и которые мы заботимся вылепить единственно представлениями памяти [memoriae imaginationibus], пребывают в некоей OYC1A, то они, конечно, природны, и между геометрическими и природными телами нет никакой разницы. Теперь же, поскольку геометрические тела мы рассматриваем только духом, они не пребывают ни в какой OYCIA, и поэтому справедливо зовутся вымышленными [phantastica]. Природные же тела природны оттого, что пребывают в своих природных OYC1A1 (то есть сущностях) и не могут быть без них, а следовательно, являются истинными [телами]; иначе они мыслились бы не среди природных вещей, но одним рассудком.

Итак, нам прямо дается понять, что тело — это одно, а OYC1A — другое, поскольку тело иногда лишено OYC1A, иногда 494А соединено с OYC1A, чтобы бьггь истинным [телом]. Без нее оно не может стать истинным, но есть лишь воображаемая фигура [imaginatione figuratum], OYCIA же совершенно не нуждается в теле, чтобы существовать, поскольку пребывает как таковая. Я полагаю, что об этом сказано уже достаточно.

В. Явно достаточно. Но остается, на мой взгляд, тебе кратко наставить меня о самой материи и форме, которыми, по твоему утверждению, составляются материальные тела. Мне кажется, этого не следует обходить молчанием, поскольку не только мне не вполне ясно: одна ли и та же форма кладется в основание рода и соединяется с материей, чтобы возникло тело.

Н. Одни из форм постигаются в OYCIA, другие в качестве; но те, что находятся в OYCIA, являются субстанциальными видами рода. Ибо о них сказывается род, поскольку в них пребывает.

Ведь род, как мы часто говорили, целиком находится в своих от- 494В дельных формах, так же, как отдельные формы едины в своем роде; и все они (то есть роды и формы) изливаются из одного источника OYC1A и в нее естественным круговоротом возвращаются. А формы, относимые к «качеству», называются в собственном смысле формами [только] в природных телах, в геометрических же — фигурами. Ведь всякое геометрическое тело содержится только в протяжениях и фигуре, но не в какой-либо субстанции. Всякое воображаемое тело [fantasticum corpus] совершается тремя всеобщими протяжениями, то есть длиной, шириной и высотой, но не всеобщим образом все геометрические тела очерчиваются одной фигурой. Ведь одни из них возникают из треугольной фигуры, другие из четырехугольной, пятиугольной и из прочих бесчисленных многоугольников, другие вырастают из круглой по- 494С верхности. А потому, сколь многого числа линий, начиная с трех, будет достигнуто, столь многообразен будет порядок фигур и поверхностей121.

Итак, число протяжений и линий в геометрических телах относится к «количеству», но порядок [ordo] и расположение сторон и углов, а также внешний вид [habitudines] поверхностей являются свойством «качества», называясь геометрической формой или, собственно, фигурой. Когда в природных телах рассматривается число и различие частей, отделены ли они природным различением, либо соединены от природы друг с другом, никто не отрицает, что это собственный признак «количества», но порядок и расположение природных частей или членов относится к «качеству» и зовется, собственно, формой. Ведь мы 494D говорим, что форма человека выпрямлена вверх, а форма прочих животных наклонена книзу122. Отсюда, деформированными называются те, что лишены слаженной гармонии членов, или v кого отнята красота цвета, что рождается в телах из огненного качества, каковъш является жар. Ибо color [цвет] произносится как calor [жар], если изменить всего одну букву, а forma [форма] получила свое именование от formum, то есть 495А «горячее», путем преобразования слога -mum на -та. Ведь древние называли «горячее» formum123, отсюда forceps [клещи] — от formum capiens [то, что берет горячее]. Обыкновенно мы также называем innormes [огромными] тех, чьи члены превосходят природную меру, как бы нарушают norma, то есть правило124. Разве ты не видишь, что это125 заключается не в числе и не в величине членов, но в расположении частей тела и яркости цвета? Или тебе кажется иначе?

В. Совсем нет. как полагаю. Но хочу узнать, как такое различие относится к поставленному вопросу?

Н. Разве в ходе предшествующих рассуждений мы не согласились, что тело — это одно, a OYC1A — это другое?

В. Согласились, и вполне.

Н. Тогда, если природным различением «количество» тела 495В отделяется от понятия OYC1A (хотя они связаны между собой так. что OYCIA является подлежащим «количества» и «сколько», а само «количество» или «сколько» — это акциденции для OYCIA). разве не яснее ясного, что форма, которая воспринимается в самой OYC1A не как [ее] акциденция, но сама по себе — это одно, а другое — то, что из «качества», соединенного с «количеством», осуществляет завершенное тело?

В. Теперь я вижу, куда ты клонишь.

Н. Ты думаешь, я хочу сказать, что природное тело осуществляется сущностной формой, соединенной с материей?

В. Да нет же, как раз наоборот, я вижу, что этого ты не хочешь.

Н. Тогда скажи, пожалуйста что?

В. Вышеназванным различением форм на usiadum [сущностные] и качественные ты. на мой взгляд, доказываешь, что ничто, кроме той, добавленной к материи формы, что является видом качества, не соделывает тело, в основании которого лежит 495С OYC1A. Ведь эти три — OYCIA количество и качество —усматриваются во всех природных телах, но OYCIA вычленяется всегда только умом, ведь она не проявляется ни в чем видимо126. А количество и качество невидимо [пребывают] в OYCIA127 таким образом, что прорываются видимо в «сколько» и «какое», когда, соединившись друг с другом, составляют чувственное тело. Ибо'28 если на разумных основаниях доказано, что геометрическое тело, в основании которого не лежит никакая OYC1A, состоит только из «количества» протяжений, а также линий и качества формы, называемой «фигурой», то что мешает говорить, что тело природное, чье постоянство (насколько у него вообще имеется постоянство) основано на силе OYC1A, соделывается формой из качества, соединенной с выводимым из материи «количеством»129? Ведь я полагаю, что ты доказываешь не что иное, как 495D необходимость для нас постичь, что от схождения и смешения друг с другом четырех элементов этого мира возникает материя тел, а из нее, при добавлении любой формы от «качества», образуется завершенное тело. Ведь мне не мешает то, что мешает

многим. Ибо им кажется, что мы действуем против самих себя и утверждаем противоположное и обратное нашим мнениям, 496А когда мы то говорим, что материя рождается от соития четырех элементов, то утверждаем, что причиной материи является присоединение «количества» и «качества» к OYC1A. Это не удивительно, поскольку от них скрыто, что элементы этого мира составляются не из чего-либо другого, как из схождения вышеназванных акциденций, принадлежащих OYC1A Ибо огонь соделывается от соединения жара и сухости, воздух — жара и влаги, вода — влаги и холода, земля — холода и сухости130. И поскольку вышеназванные качества, сойдясь друг с другом, сами по себе проявиться не могут, «количество» предоставляет им «сколько», в котором они могут явиться чувственно. Ведь «количество» — это. так сказать, второе подлежащее после OYC1A, и поэтому в ряду категорий ставится после нее первым, ибо без «количества» не может проявиться «качество». Если, поэтому, элементы возникают из «количества» и «качества», а тела из элементов, значит, тела составле- 496В ны из «количества» и «качества».

Н. Тогда, поскольку, как я вижу, ты зорко усмотрел цель, которую я преследую, будь любезен, ответь, кажется ли тебе твердо установленным такое деление форм на два принадлежащих разным родам вида, то есть на форму OYC1A и форму качества?

В. Твердо установленным и весьма правдоподобным, хотя я признаю это разумным не без некоторого сопротивления в душе. Ведь тебе легче убедить меня в том, что природное тело образуется субстанциальной формой, присоединенной к материи, чем качественной формой. Я поверил бы, как в более вероятное, что причиной образования тела является OYC1A, а не «качество». Ибо предшествующими рассуждениями, я полагаю, установлено, что «качество» является причиной не только материи, но также формы (исключая то, что материю оно создает в соединении с количеством, а форму налагает на материю само по 496С себе). Не то, чтобы я не знал, что одна причина производит из себя множество осуществлений, поскольку я вижу, как из одного огня разом вырываются и жар, и свет, да и сам свет является причиной и блеска, и теней. Опять же, сколько различных тел возникает из одной и той же материи! в сколько чисел умножается одна форма! и прочее в том же роде. А потому я посчитал бы, что сама OYC1A, а не ее акциденции, становится формой материи.

Н. Я весьма удивлен, что из твоей памяти так быстро ускользает то, что мы совсем недавно твердо установили. Поэтому, внимай усерднее, а мы кратко повторим то же самое.

В. Я готов, повторяй.

Н. Разве не пришли мы к твердому выводу, что OYC1A бестелесна?

В. Цришли.

496D Н. В таком случае, я бы предположил, что ты еще не предал забвению того, что качества и количества, насколько они мыслятся в самих себе, бестелесны, существуя и нераздельно пребывая как в подлежащем, именно в OYCIA, акциденциями которой они являются.

В. Это я тоже твердо усвоил.

Н. Тогда, разве не следует признать достоверным, что все, со- 497А делываемое «качеством» и «количеством», то есть «сколько» и «какое», берет причину своей утвержденности не откуда-нибудь, но от самой OYC1A, к которой, как показано, и «количество» и «качество» естественным образом принадлежат, как первые и главные акциденции, и без которой они не могут существовать? Ведь я не вижу, отчего все происходящее из того, что находится в источнике, не может бьггь отнесено к самому источнику, особенно, поскольку сама OYCIA, насколько она OYC1A, никоим образом не способна проявляться видимо, ощутимо и протяженно, но это схождение акциденций, присущих ей или постигаемых вокруг нее, может творить посредством возникновения нечто чувственное и протяженное131. Ведь «количество» и «качество» соединяются друг с другом в «сколько» и «какое», а два последних, соединившись, и получая некотором способом или в некотором времени 497В возникновение, являют [ostendunt] цельное тело; а остальные акциденции, как видно, добавляются уже к этим. Ведь в отношении нашего тела и тел прочих живых и неживых мы исследуем следующие четыре основные [вопроса]: «Сколько» его (из каких частей оно состоит, простирается ли по длине, ширине и высоте)? «Каково» оно (выпрямленной и человеческой формы или склоненной и звериной)? «Когда» оно возникло? «Каким образом оно определяется» и размещается в себе (дабы оно было не неопределенным [infinitum], но чем-то единым, ограниченным своим родом)? Все это, как сказано, мы первично усматриваем в наших телах; а помимо этого, при более глубоком рассмотрении, мы созерцаем OYCIA, которая порождает субстанциальные формы. Ведь мы говорим: какой OYCIAA1C (то есть, субстанциальной)

форме принадлежит то или иное тело; в этой OYC1A заключена 497С форма человека или лошади, или другого неразумного животного? Ведь этими именами называются не тела животных, но их субстанциальные формы.

А тогда, мыслим ли мы о самих себе или о прочих живых существах, мы должны четко знать три вещи: что мы такое, что является нашим, что находится вокруг нас. Мы — это наша субстанция, живая и умопостигаемая, она пребывает выше тела, всех его чувств и видимой формы. Наше, но не мы, — это связанное с нами тело, составленное из «сколько», «какое» и прочих акциденций; тело чувственное, изменчивое, разложимое, разрушимое. Вернее всего будет сказать, что оно является не чем иным, как орудиями либо вместилищами чувств, которые называются у греков АЮЄНТИР1А, то есть АЮЭНСбШЫ THPIA, 497D «стражи чувств». Ведь поскольку душа бестелесна и не может обнаружить свои помышления сама по себе, без чувств, и сами чувства действенны лишь если содержатся в неких вместилищах, то Создатель природы создал тело, чтобы им пользовалась душа, дабы она держала в нем свои132 повозки [vehicula], то есть чувства133.

Вокруг нас — все чувственное, которое мы используем, то 498А есть четыре элемента этого мира и составленные из них тела. Ведь наши смертные тела не могут существовать без них. Они питаются на земле, пьют влагу, дышат воздухом и согреваются огнем. Двумя они возрастают и питаются — землей и водой; двумя пользуются, чтобы жить, — воздухом и огнем134. Два [элемента] пассивны, переходя в тело — земля и вода; два [элемента] активны, воспламеняя горнило135 тела — воздух и огонь136. Ибо огненная сила, чьим вместилищем является сердце, распределяет по скрытым порам тонкое испарение пищи и питья в различные части тела, и отделяет нечистоты в укромное место. Но сам огонь, если не раздувается дуновением воздуха и не питается пшцей и питьем, словно неким горючим, быстро угасает и без промедления вся телесная постройка разлагается и рушится, деревенеет, по 498В мере того как холод одолевает силу тепла. Однако для обсужде-

137

кия этого имеется другое место

В. Я принимаю это как достоверное, но про себя не прекращаю размышлять, каким образом они могут сходиться друг с другом, то есть, каким образом вещи, сами по себе бестелесные и невидимые, образуют, сойдясь друг с другом, видимые тела, так что материя является не чем иным, и причиной своего устроения

имеет не что иное, как согласованное соитие между собой, в себе и не в ином тех, что рассматриваются единственно взором мудрости. Тем более, что великолепный Боэций, величайший из философов обоих языков, в своих книгах «Об арифметике» заявляет следующее: «Мудрость есть постижение истины вещей, которые [истинно] существуют и принимают неизменную субстанцию. Но 498С [истинно] существуют, говорим мы, те, что не возрастают, растягиваясь, не уменьшаются, сокращаясь, не изменяются в разные виды, но всегда сохраняются в собственной силе, опираясь на устои [subsidiis] своей природы. А это суть качества, количества, формы, величины, малости, равенства, состояния, действия, расположения, места, времена и все, что обнаруживается присоединенным неким образом к телам; что само, хотя по природе и бестелесно. утверждено основанием [своей] неизменной субстанции, изменяется, однако, от причастности к телу, переходит от соприкосновения с изменяющимися вещами в изменчивое непостоянство. Следовательно, поскольку, все это, как сказано, от природы приняло неизменную субстанцию и силу, оно истинно и в собственном смысле называется существующим»138.

Разве это суждение не дает нам ясно понять, что материя и 498D созданное из нее тело — это одно, а другое — количество, качество и прочее, что созерцается единственно мудростью и всегда сохраняет неизменной силу своей природы? Напротив, материя и тело, акциденциями которых они являются, разнородны и непостоянны.

И что же? Разве не представляется вероятным, что если материя состоит из количества, качества и прочих соединившихся друг с другом природных акциденций, то она и сама по необхо- 499А дим ости неизменна? Ибо отчего то, что понимается о причинах, не понимать также об их осуществлениях, чтобы так же, как количества качества и прочее подобное, воспринимаемое единственно душевным взором, материя и тело были бы подвластны не телесным чувствам, но уму? Но теперь мы воспринимаем оформленную материю, из которой образуется тело, телесным чувством (ведь бесформенная [материя] умопостигаема), а «количество» и «качество» видим одним только умом. Тогда каким образом «количество» и «качество» могут соделывать материю, сильно от нее отличаясь?

Н. Ты почти незаметно сбился на ложный довод или других хочешь сбить139. Я впрочем, пока не знаю, сам ли ты сомневаешься в отношении этого или одеваешь личину тех, кто сомневается.

В. Я усматриваю в себе и то, и другое. Ведь я озаботился выдвинуть этот вопрос и от лица тех. кто по этому поводу обосно- 499В ванно испытывает сомнения либо находится в совершенном неведении, и вия^, что сам я еще не достиг той ясности, чтобы не требовалось более глубокого рассмотрения.

Н. Тогда, чтобы ты вполне смог уяснить себе это, следует, как полагаю, воспользоваться рассуждением и авторитетом, ибо этими двумя утверждается вся способность обнаружения истины вещей140.

В. Разумеется, следует, ведь многие задавали подобные вопросы, но мало кто нашел ответ.

Н. Тогда скажи: что ты думаешь о самой материи, из которой, когда она оформлена, возникают тела? Когда она бесформенна, то созерцается, как таковая, чувством или разумом?

В. Конечно, разумом. Я не осмелюсь говорить, что чувством, поскольку материю, лишенную формы, невозможно ухватить никаким телесным чувством.

Н. Правильный ответ. Но смотри, не спрашивай нас о том, что ты сейчас принял, во второй раз. ибо мы уже слишком долго 499С задерживаемся на этих вопросах, тогда как более глубокие призывают нас к своему рассмотрению.

В. Полагаю, относительно того, что посредством ясного усмотрения ума мы теперь установили, я тебя больше не буду беспокоить. Но я не перестаю удивляться тому, что по твоим словам «нас призывают к рассмотрению более глубокие вопросы». Ведь я не знаю, что после Бога требует еще более глубокого рассмотрения разумом, чем бесформенная материя, когда спрашивают: что такое материя? что такое форма? что образуется из материи и формы? откуда [берется] материя? Следует ли ее числить среди примордиальных причин, которые были созданы Богом изначально [primitus], или среди последующих причин, которые рождаются из примордиальных? Следует ли числить ее среди того, что доступно чувствам, или среди того, что доступно уму? Можно ли 499D определить ее, когда она еще беспредельна, и можно ли определить ее, когда она ограничена? Это, как представляется, противоречит рассуждению, поскольку святыми отцами было ясно изложено, что суть только две вещи, которые нельзя определить никоим образом, а именно, Бог и материя. Ведь Бог беспределен и бесформен, поскольку ничто не сообщает ему форму, ибо Он сам есть форма всего.

Сходным образом, беспредельна не имеющая формы мате- 500А рия, ибо ей требуется получить форму и определение откуда-либо

еще, а сама по себе она не форма, но то, что способно оформиться. И это сходство между Причиной всего, из которой, в которой, посредством которой (Рим 11:36) и для которой существует все, и самой бесформенной причиной (я имею в виду материю), созданной, чтобы все, что, как таковое, не может бьггь схвачено чувством, неким образом чувственно в ней проявлялось, понимается «от противоположного». Ибо высшая Причина всего — бесформенна и беспредельна, поскольку превосходит все формы и пределы. Ведь она является не только первоначальной формой всего141, но — больше-чем-формой, превосходящей всякую форму и дающей форму всему, что способно и не способно оформиться. Она является и Формой тех, что могут быть оформлены (посколь- 500В ку они либо взыскуюг ее. либо обращаются к ней), и Бесформенностью тех, что не могут быть оформлены, по превосходству своей природы и близкого к ней (то есть к Причине) сходства. Ведь сама бесформенность тех, что не способны оформиться, именуется бесформенностью не потому, что она лишена формы, но потому, что она превосходит любую чувственную и умопостигаемую форму. Вот почему саму Причину всего обыкновенно [сразу] и утверждают, и отрицают, говоря таким образом: это Форма; это не Форма; это Бесформенность; это не Бесформенность. Ведь все, что о ней сказывается, может и утверждаться, и отрицаться, поскольку она выше всего, что сказывается, понимается и не понимается. А материя именуется бесформенной по причине лишенности всех форм. Ибо ею ничто не оформляется, но она принимает различные и неисчислимые формы.

Н. Ты не далек от истины. Тогда разве не следует, что бес- 500С форменная материя, поскольку она воспринимается только душевным взором [mentis], то есть разумом [ratione], необходимо является бестелесной?

В. Я не осмелюсь отрицать и этого.

Н. Значит, она бестелесна?

В. Выходит так. Как вижу, меня привели к этому мои же суждения.

Н. Желаешь ли, чтоб это было подкреплено авторитетом?

В. Весьма, и прошу, чтобы было так