Материя и форма. Возможность и действительность

форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы — отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; 3)

то, откуда берет свое первое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее — причина изменяющегося; 4) цель, то есть то, ради чего, например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину»69.

Таким образом, Аристотель указывает четыре вида причин: материю, форму, движущее начало и цель. Материя — это то, из чего вещи состоят. Вот примеры, приводимые Аристотелем, для пояснения материальной причины: «звуки речи у слогов, материал изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки для вывода — все они причины этих вещей в значении того, из чего эти вещи состоят»70. Как видим, материя понимается Аристотелем как материал, который используется природой или искусством в процессе возникновения или создания вещи; характерно, что материей умозаключения Аристотель считает посылки; в другом месте он указывает, что такой материей является общий род: и в самом деле, видовые отличия представляют собой как бы «оформление» рода, ибо дают ему спецификации, определяют его с помощью тех или иных признаков71.

Для понимания аристотелева учения необходимо иметь в виду, что форма сама по себе не возникает, не уничтожается.

Анализируя далее четыре причины всего сущего, Аристотель пытается выяснить, какие из них наиболее фундаментальные, а какие позволяют свести их к другим. Философ приходит к заключению, что основные и далее не сводимые причины — это материя и форма, и не случайно именно с помощью них проводилось разъяснение вопроса, что такое сущность. Движущая причина, или начало изменения, уже предполагает форму; так, ваятель в качестве движущей причины имеет перед своим умственным взором тот первообраз, воплотить который он стремится в материал. Если отвлечься от примеров, приводимых Аристотелем специально для того, чтобы подчеркнуть специфику каждой из четырех причин, то окажется, что действующая причина по большей части сводится к форме как актуальному началу, как деятельности. Вопрос о целевой причине нам еще предстоит рассмотреть в другой связи; здесь же предварительно отметим, что понятия «цели» и «формы» внутренне между собой связаны: строитель, ставя перед собой цель создания дома, руководствуется в качестве цели «формой» дома, которая имеется у него как план или замысел.

Поэтому понятия материи и формы оказываются предметом наиболее углубленного рассмотрения Аристотеля.

Мы уже отмечали, что такие ключевые понятия аристотелевой философии, как сущность и форма, создаются в полемике с платоновским учением об вдеях. Аналогичным образом Аристотель пытается уточнить также понятие материи, которое выступало у Платона как противоположность единому (и идеям) и тем самым — как начало мира множественности и становления, недоступного познанию. Именно стремление создать науку о природе как начале движения и покоя и побуждает Аристотеля внести корректив в платоновское понятие материи. Не случайно понятие материи подвергается тщательному анализу в первой книге Физики, — там, где Аристотель формулирует основные теоретические предпосылки, позволяющие сделать природу предметом достоверного знания.

Одной из центральных проблем первой книги Физики является метод «соединения противоположностей»-, которым пользовались не только пифагорейцы и Платон, но и многие из досокраггиков, пытавшихся как раз этим путем познать природу. Начинать с фиксации противоположных определений предмета, по мнению Аристотеля, свойственно всем: и натурфилософам, и пифагорейцам, и элеатам, и платоникам. Такое начало вполне законно и даже необходимо, как полагает Аристотель.

Все, конечно, принимают противоположности за начала: и те, которые говорят, что все едино и неподвижно (ведь и Парменид делает началами теплое и холодное, называя их огнем и землей), и те, которые говорят о редком и плотном, и Демокрит со своим полным и пустым, из которых одно он называет сущим, другое — не-сущим... Ясно, таким образом, что все считают начала в каком-либо смысле противоположностями. И это вполне разумно, так как начала не выводят ни друг из друга, ни из чего-либо другого, а, наоборот, — из них все. а это как раз присуще первым противоположностям; они не выводятся ни из других, так как они первые, ни друг го друга, поскольку они противоположны76.

Но хотя действительно правильно начинать с противоположностей, однако нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве неопосредованных : поскольку противоположности не могут воздействовать друг на друга, нужно допустить нечто третье, сказуемыми которого были бы противоположности — но, как мы уже знаем, не в одно и то же время и не в одном и том же отношении.

Чтобы наглядно показать, как следует понимать это «лежащее в основе», Аристотель говорит:

Что касается лежащей в основе природы, то она познаваема по аналогии: как относится медь к статуе или дерево к ложу, или материал и бесформенное (вещество) еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и природный субстрат этот относится к сущности, определенному и существующему предмету7 .

Опосредуя противоположности с помощью третьего — «подлежащего», или «лежащего в основе», Аристотель порывает с тем методом мышления, у истоков которого стоит элейская школа, а завершителем которого в античности по праву считают Платона: этот метод сам Аристотель называет диалектикой.

Аристотель излагает учение Парменида, лежащего в основе также и апорий Зенона, «первого диалектика» (характеристика Аристотеля). Парменид в самом деле исходил из «последних» противоположностей, далее уже ни к чему не сводимых: сущее — не-сущее (бытие — небытие) и из невозможности их опосредовать сделал последовательный вывод: бытие есть, небытия нет. Там, где для элеатов возникали неразрешимые трудности — как из небытия может возникать бытие, из несущего — сущее, там для Аристотеля дело обстоит весьма просто: он указывает, что эта драматическая коллизия бытия-небытия ничем не отличается от случая, когда идет речь о бытии или небытии тех или иных предикатов любого из известных нам «сущих».

Ибо в своих рассуждениях он исходит не из сущего как такового, как некоторого подлежащего (субъекта или субстанции) и не-сущего как противоположного ему подлежащего же, а из сущего и не-сущего как предикатов некоторого подлежащего. Вместо абсолютного различия сущего и не-сущего Аристотель говорит о переходе от существующего одним способом к существующему другим способом; а основанием для различения этих способов является у него «природный субстрат», предикатами которого будут «сущее» и «не-сущее». При отсутствии «третьего», опосредующего противоположности, невозможно, по убеждению Аристотеля, объяснить изменение: поэтому элеаты и доказывали невозможность (немыслимость) изменения.

Платон, в отличие от элеатов, признавал изменение, но считал, что изменчивое не может быть предметом достоверного знания, а потому и не разрабатывал физику как науку о природе. Согласно Аристотелю, этот взгляд Платона обусловлен его методологическим принципом: он тоже не сумел (или не счел нужным) найти средний термин, к которому были бы отнесены противоположности. В самом деле, Платон противопоставляет друг другу два начала: единое (оно же сущее) и иное (оно же не-сущее); второе начало он называет также «материей», «неопределенной двоицей», «большим и малым»; из соединения единого с иным возникает все сущее, иное есть принцип бесконечной изменчивости.

В полемике с платонизмом Аристотель, таким образом, «расщепляет» платоновское «иное» на два разных понятия: лишенности ((Trepqais) и материи (5ATJ)74. Лишенность — это противоположное сущего, а материя — среднее между этими двумя противоположностями— сущего и не-сущего: «Так как существует нечто божественное, благое и достойное стремления, то одно мы называем противоположным ему, а другое — способным домогаться его и стремиться к нему согласно своей природе. У них же (платоников — П. Г.) выходит так, что противоположное начало (само) стремится к своему уничтожению. И однако ни форма не может домогаться самой себя, ибо она (ни в чем) не нуждается, ни (ее) противоположность (ибо противоположности уничтожают друг друга). Но домогающейся оказывается материя»75.

Ища, таким образом, «лежащее в основе» третье, которое было бы посредником между противоположностями, Аристотель вводит свое понятие материи. В отличие от лишенности, материя характеризуется Аристотелем как «возможность» (Swa/xis). «Возможность» — это в полном смысле нечто «третье», промежуточное между бытием и небытием; в противоположность Пармениду, для которого «либо бытие, либо небытие» Аристотель говорит; «всегда есть что-то промежуточное как между бытием и небытием — возникновение, так и возникающее — между сущим и несущим»76; а условие возникновения лежит в материи. Понятие «возможности» позволяет философу объяснить изменение в природном мире и тем самым избежать такой ситуации, какая сложилась в системе платоновского мышления: ведь возникновение из несущего — это случайное возникновение. И действительно, все в мире преходящих вещей для Платона принципиально непознаваемо, поскольку носит случайный характер.

Сущее, таким образом, имеет двоякий характер: сущее в действительности и сущее в возможности.

В понятии 8vvapis имеются несколько различных значений, которые Аристотель выявляет в V книге Метафизики. Два главных значения впоследствии получили и терминологическое различение в латинском языке — potentia и possibilitas, которые обычно переводят как «способность» и «возможность».

Способностью или возможностью (Svvafiis) называется начало движения или изменения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное; например, строительное искусство есть способность, которая не находится в том, что строится; врачебное же искусство, будучи способностью, может находиться в том, кто лечится, но не поскольку он есть тот, кто лечится78.

Аристотель указывает возможные значения «способности» и «способного», общим моментом которых является именно отношение их к изменению, движению, переходу из одного состояния в другое79. Аристотель разъясняет далее, что способность претерпевать воздействие («начало изменения, которое находится в другом») связана со способностью оказывать воздействие: «В некотором смысле способность действовать и претерпевать одна...»80. Примерами способности производить действие являются у Аристотеля «тепло и домостроительное искусство», способности же претерпевать действие иллюстрируются примерами: «жирное горит, то, что определенным образом поддается давлению, ломко»81. В одной и той же вещи могут совмещаться и активная и пассивная способность: так, гореть есть пассивная способность жирного, а нагревать другое — его активная способность. Именно потому, что потенция в смысле способности всегда связана с движением, изменением и является условием последнего, она и вводится Аристотелем как понятие, без которого невозможна наука о природе.

Второе значение Suvtyus — возможность — не имеет отношения к движению, ибо характеризует именно те объекты, которые не являются физическими.

Невозможно то, противоположное чему необходимым образом истинно (например, невозможно, чтобы диагональ была соизмеримой, потому что такое утверждение ложно, и противоположное ему не просто истинно, но и необходимо, чтобы диагональ была несоизмеримой...). А противоположное невозможному — возможное — имеется, когда не необходимо, чтобы противоположное [возможному] было ложным; например, сидеть для человека возможно, ибо не сидеть не есть необходимым образом ложное82.

Первое и основное значение понятия возможности — это значение его как начала изменения, движения. В качестве коррелята понятию способности (возможности) выступает у Аристотеля понятие деятельности (действительности) — evkpytuL. В философском обиходе чаще всего употребляются латинские эквиваленты Swa/xis и eve/jyeia — «потенция» и «акт» (потенциальность и актуальность), в которых, как и в соответствующих греческих, соединены оба указанных выше значения. Аристотель различает два варианта реализации способности. В одном случае это будет деятельность осуществления (например, видение — процесс реализации способности к зрению), в другом — определенный продукт: так, дом есть осуществление способности к строительству. В

обоих случаях употребляется философом один и тот же термин evipryeia.

В первом случае «энергейя» — это деятельность; во втором — это скорее действительность. Поскольку в русском языке нет слова, эквивалентного греческому «энергейя», в котором совмещались бы оба эти значения, то целесообразно в первом случае употреблять слово «деятельность», а во втором «действительность».

Действительность, поясняет Аристотель, можно уподобить цели — тому, ради чего существует способность. «Ибо дело — цель, а деятельность — дело, почему и "деятельность" (evepyeia) производна от "дела" (epyov) и нацелена на "осуществленность" (evreAexeia)»83. Термины evreXexeia и evtpyeia употребляются Аристотелем как равнозначные, однако каждый из терминов имеет и свой оттенок смысла. Так, энтелехия, происходящая от слова evrtXrjs — совершенный, означает не просто осуществленность, но и совершенство и относится прежде всего к бытию. Так, душа, по Аристотелю, есть не энергия, а энтелехия

QQ

тела ; аналогично движение определяется как «энтелехия потенциального»84. И только во вторую очередь энтелехия относится к деятельности, поскольку возможность в деятельности находит свою цель и свое завершение85.

Как замечает в этой связи Е. Рольф, комментируя IX книгу Метафизики, «акт как отношение движения к способности, или "это в отношении к тому", есть энергейя, деятельность; акт как отношение субстанции к материи, или "это в том", есть энтелехейя, действительность, форма»86.

Важнейшим положением аристотелевской философии является тезис, что действительность-деятельность первичнее возможности- способности. На первый взгляд может показаться, что истинно — противоположное: ведь чтобы способность могла реализоваться, она уже должна быть налицо. И в самом деле, с точки зрения времени, говорит Аристотель, возможность в известном смысле прежде действительности; но действительности принадлежит первенство в онтологическом плане — в отношении сущности.

Последующее по становлению первее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка, и человек — первее семени...); а также потому, что все становящееся движется к какому-то началу, то есть к какой-то цели (ибо начало вещи — это то, ради чего она есть, а становление — ради цели); между тем цель, это — действительность, и ради цели приобретается способность. Ибо не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, но они обладают зрением для того, чтобы видеть...87. Приоритет деятельности (действительности) над способностью (возможностью) означает онтологическое первенство формы по сравнению с материей. Ибо осуществленность есть форма, тогда как возможность — материя. Здесь мы видим философское выражение глубокого убеждения Аристотеля в том, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса самого по себе никогда не родится космос, из лишенного смысла — смысл, из материи — форма Это убеждение Аристотель разделяет с Платоном, а эллинистическая и средневековая наука и философия — с Аристотелем.

Менее высокий статус возможного (или материи) выражается и в том. что по отношению к нему теряет свою силу основной принцип бытия — закон тождества:

Всякая возможность чего-то есть в одно и то же время возможность его противоположности... То. что способно быть, может и быть и не быть, а значит, одно и то же способно и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, преходяще... Таким образом, ничто не преходящее вообще никогда не существует в возможности...88.

Эту же мысль Аристотель поясняет и в другом месте: «В возможности одно и то же может быть вместе [обеими] противоположностями, но в действительности нет»89.

Таким образом, тождество противоположностей, этот основной принцип диалектики, как она была развернута Гегелем, относится, по Аристотелю, только к сфере возможного.

Убеждение Стагирита в приоритете действительности (акта) над возможностью (потенцией) исключает пантеистическое по своей сущности учение о развивающемся Боге, которое составило важнейшую предпосылку немецкого идеализма, начиная с Фихте, и послужило философским обоснованием эволюционизма. В рамках же метафизики Аристотеля эволюционистический подход к миру и тем более к Богу в принципе исключен.