<<
>>

ПОСЛЕСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ (1987)

Согласие на второе издание работы есть всегда признак лени. Лучше было бы переделать, развить, идти вперед. Я во всяком случае думал, что было бы полезно добавить к текстам первого издания некоторые новые работы для их дополнительного освещения.

Прежде всего, мою вступительную речь в Коллеж де Франс 1983 года, дававшую развитие нескольким темам, обрисованным в первом издании этой книги. Есть также резюме моих лекций в Коллеж де Франс в 1984/1985 году на тему «Философия как способ жить», где излагается важное для меня различие между философией и философской речью, и уточняется, впрочем, слишком коротко, история представления самих философов о философии как образе жизни. Есть, наконец, несколько страниц, посвященных Мишелю Фуко, который в своих двух последних книгах ссылается на данную работу, и чья преждевременная смерть прервала наш диалог, обещавший быть плодотворным. Наконец, краткая библиография, далеко не полная, позволит читателю, если он того пожелает, ознакомиться, помимо работ, цитируемых в примечаниях или в послесловии, с другими работами, относящимися к теме духовных упражнений.

Это второе издание дает мне возможность ответить на некоторые вопросы, которые мне были заданы по поводу общего тезиса отношений между философией и духовными упражнениями.

В длинном и очень теплом отчете, представленном Р. Имбахом 14), он спрашивает меня, почему я не говорил о скептицизме. Действительно, он совершенно прав, когда говорит, что скептицизм есть врачеватель- ное учение, требующее практики таких духовных упражнений, как изостения и epoche, оба предназначенных для достижения душевного покоя. Отрывок из Секста Эмпирика, цитируемый Р. Имбахом, очень наглядно иллюстрирует это положение. Но полное изложение всех проблем, поставленных скептицизмом, завело бы меня слишком далеко. В новых текстах, введенных мною в это второе издание, можно будет найти некоторые дополнения на эту тему.

Р. Имбах также спрашивает меня, не стала ли философия чисто теоретической в Средние века по причине освоения Аристотеля в XIII веке. Аристотель, действительно, согласно Р. Имбаху, был «отцом чисто теоретической концепции, нацеленной на знание из любви к знанию». Я ответил бы, что если действительно верно, что аристотелева философия есть философия от theoria, то эта аристотелева theoria не является, однако, чисто теоретической в современном смысле слова; и это по двум причинам: прежде всего, Аристотель разделяет со всеми античными философами идею, что созерцание или познание правды может быть только результатом личного упражнения, во-вторых, Аристотель воспринимает эту theoria как действие и жизнь: «Активная жизнь,— говорит Аристотель 15),— необязательно обращена к другому lt;...gt;, и есть иные активные мысли, помимо тех, что нацелены на результаты, которые будут вытекать из действия: настоящие активные мысли — это действительно скорее медитации и размышления, имеющие свою цель в самих себе и своим предметом самих себя». Именно эта деятельность theoria и скрывает в себе самые чистые удовольствия.

Кстати, в определенном смысле принятие Аристотеля в XIII веке дало скорее новую жизнь идее философской жизни, не зависимой от теологии, как это видно из работы Боэция Дакийского, написанной к 1270 году: «О суверенном благе, или О философской жизни», где можно прочитать следующее: «Философ живет, как человек рожден жить и в согласии с природным порядком lt;...gt;. Философ ведет очень сладостную жизнь» 1б). То есть Боэций Дакийский усматривает возможность философской жизни, отдельной от христианской жизни, и возврата к философской жизни в соответствии с описаниями античных философий. Но из этого замечания Р. Имбаха особенно следует то, что нужно бы написать точную и подробную историю того, как философы представляли себе философию. Эта история в конечном счете очень сложная.

Р. Имбах ставит также проблему отношений между «заботой о себе» и справедливостью: «Мы надеемся избавиться от отчуждения посредством преобразования субъекта, а не преобразованием человеческих отношений, которые могут быть несправедливыми» 17).

Для краткого ответа я напомню текст Ж. Фридмана, помещенный в начале этой книги: «Многочисленны те, кто полностью поглощены воинственной политикой, подготовкой социальной революции. Редки, очень редки те, кто, чтобы подготовить революцию, хотят сделаться достойными нее». Впрочем, тут есть нечто большее. В античности усилия по преобразованию субъекта всегда были связаны с усилиями по преобразованию человеческих отношений, прежде всего и по меньшей мере, в школе, в группе, внутри которой люди философствовали, но также тем или иным образом в самом городе. Практика справедливости была центральным элементом философской жизни. И наоборот, приходится признать, что чисто законодательное или принудительное преобразование человеческих отношений в

* Уроки античной философии 45конечном итоге не служит ничему, если оно не сопровождается преобразованием субъекта. Античность думала прежде всего о формировании (paideia) субъекта; современный же мир нацелен на «информирование».

И, наконец, последний вопрос, задаваемый мне Р. Имбахом: соотношение между философией и религией. И мой друг, Ф. Брюннер, тоже спрашивает меня: «Под видами античной философии и христианской религии, не хочет ли П. А. противопоставить философию и религию» 18).

Я не хотел бы сейчас слишком увлекаться на этом поле дискуссии, потому что само определение сферы «религиозного» крайне сложно и невнятно. И я только сделаю несколько замечаний, которые для меня будут вехами ввиду последующего разрешения проблемы.

  1. Я, прежде всего, хотел показать, что древние воспринимали философию как образ жизни, как конкретное усилие по самопреобразованию, каким бы ни было догматическое содержание философии, избранной философом, даже если философ был целиком и полностью скептиком. Во всех школах это усилие стремится быть строго рациональным. То есть сначала было необходимо описать его как таковое, в его чистом виде.
  2. В античности философия есть способ существования, требующий от философа преобразования своей внутренней жизни и личной вовлеченности в каждое мгновение своей жизни. Официальная религия этого не требовала, и культы с таинствами, даже если, возможно, и содержали в себе обращение, были полностью чужды рациональной и духовной дисциплине философии. Философ встречается с религией в общественной жизни (официальные праздники, храм, культ и духовенство) и в культурной жизни (мифические традиции, рассказываемые поэтами, произведения искусства). Но переживает он ее как философ. Ибо свойство философии как раз и состоит в том, чтобы все

преобразовывать в философию, то есть рационализировать и обращать внутрь себя все, с чем она сталкивается. Что касается, например, религиозной практики, если Эпикур рекомендует участие в праздниках города и даже молитву, то для того, чтобы эпикурейский философ получил возможность созерцать богов, такими, как их представляет себе эпикурейская теория природы 19). И теургию поздние неоплатоники практикуют только лишь для того, чтобы интегрировать ее в собственно философский духовный прогресс, превзойти ее 20), и в конечном счете возвыситься к своему Богу, трансцендентному и непознаваемому, который как раз полностью чужд традиционной религии, потому что он есть чисто философский концепт.

Действительно, античная философия полностью освобождает традиционные мифы от их мифического содержания. Благодаря аллегории боги мифологии становятся физическими силами у стоиков, платоническими идеями у неоплатоников. У последних развивается сильно систематизированная философская теология, но та иерархия, в которой все боги выстраиваются вслед за непознаваемым и трансцендентным Единым, согласно последовательным плоскостям «Эннеад» — «богам понимаемым», «богам понимаемым и интеллектуальным», «богам чисто интеллектуальным» — есть лишь обширное искусственное построение, не имеющее особого отношения к античным верованиям, которые в своем воображении защищают неоплатоники в качестве реакции против христианства. В определенном смысле можно сказать, что в античности процессы о святотатстве можно было бы устраивать над всеми философами, а не только над Анаксагором или Сократом. Ибо так или иначе, даже если они считали, что поддерживают религию, они превосходили ее и в конечном итоге разрушали.

  1. Что касается проблемы христианской философии, мне кажется, что она была плохо поставлена во времена Э. Жильсона 21), потому что тогда философию представляли себе как чисто теоретический демарш. Речь шла о том, чтобы понять, могло ли христианство привнести в философию новую проблематику, новые концепты, например, идею реального различения между сущностью и существованием. Как я сказал в настоящей работе, теология средних веков действительно низвела философию к этой чисто теоретической роли, причем в такой степени, что в томистском учебнике философии, опубликованном в 1937 году, нравственная часть философии полностью удалена, потому что мораль «подчинена» сверхъестественной теологии и, изложенная независимо от последней, она подвергла бы учеников риску впасть в «натурализм» 22). Но если мы будем рассматривать — как мы это делаем — философию как образ жизни, проблема серьезно усложняется, ибо в некотором роде христианство и философия являются «тоталитарными». Почему христианин, если он интенсивно переживает свою христианскую жизнь, испытывает потребность жить философской жизнью? И с другой стороны, если христианин действительно хочет быть философом, не будет ли он преобразовывать свое христианство в философию, свою христианскую жизнь в философскую жизнь? Я однажды слышал следующее замечание А.-И. Марру: «Часто именно неоплатонизм позволяет некоторым современным христианам сделать из своего христианства философию».
  2. Теперь я возвращаюсь к античной философии, чтобы затронуть другой аспект проблематики религиозной природы: аспект чувства и эмоции. Мы помним изъявление веры Фауста Гёте: «И не присутствие ль Вселенной / Незримо явно возле нас? / Так вот, воспрянь в ее соседстве, / Почувствуй на ее свету / Существованья полноту / И назови это потом / Любовью, счастьем, божеством, / Нет подходящих соответствий, / И нет достаточных имен, / Все дело в чувстве, а названье / Лишь дым, которым блеск сиянья / Без надобности затемнен» [‡‡‡‡].

В этой перспективе можно говорить о существовании в некоторых философиях античности чувства священного, которое относится как к космосу, так и к самой внутренней жизни и к ее глубинам; его интенсивность может доходить до мистического опыта, но оно совершенно чуждо всякой определенной религии, будь та организована или явлена. Это чувство священного можно найти даже в эпикуреизме, который, однако, демифологизировал и десакрализовал Вселенную. Как хорошо отметил Э. Хоффман 23), в силу самого факта, что эпикуреец рассматривает существование как чистую случайность, непреклонно уникальную, он принимает жизнь как некоторый род чуда, как нечто божественное, с огромной благодарностью. И философ, открывая для себя вместе с Эпикуром бесконечную огромность Вселенной, ощущает, говорит нам Лукреций 24) «восторг и священный ужас», которые, без сомнения, обусловлены участием, пусть лишь на одно мгновение, в чуде существования 25).

gt;;ФФФlt;«?gt;ФФlt;gt;ФФ4gt;ФФlt;gt;ФФ4gt;ФФФФlt;«gt;4«^ФФФФФФФ4gt;ФФФФФ^gt;:

Размышления о понятии «культуры себя» [§§§§]

В предисловии к Опыту наслаждений и в главе книги Забота о себе (Souci de soi) [SS] Мишель Фуко упомянул мою статью «Духовные упражнения», вышедшую в «Ежегоднике V Отделения Практической школы высших знаний» за 1975/1976 учебный год, и воспроизведенную в моей книге Духовные упражнения и античная философия, которая вышла в 1981 году и только что была переиздана в 1987 году. Там я давал описание античной философии как искусства жить, как стиля жизни, как образа жизни; в этом исследовании я также старался объяснить, почему современная философия забыла эту традицию, стала почти исключительно теоретической речью. Итак, я очертил, а затем в книге Духовные упражнения развил идею, согласно которой христианство переняло некоторые приемы духовных упражнений, практиковавшихся в античности; все это, как мне кажется, и привлекло внимание М. Фуко.

Я хотел бы представить здесь некоторые свои замечания, чтобы уточнить не сходства, а различия в толковании и в конечном счете в философском выборе, которые разделяют нас и могли бы составить питательную почву для диалога, к несчастью, слишком скоро прерванного преждевременной смертью М. Фуко.

В Заботе о себе Фуко подробно описывает то, что он называет «практикой себя», культивируемой стоическими философами в античности: забота о самом себе, которая, кстати, может осуществляться только под руководством духовного наставника, внимание к телу и душе, подразумеваемое этой заботой о самом себе, упражнения в воздержании, нравственная самопроверка, очищение представлений, и, наконец, обращение к себе, обладание собой. М. Фуко воспринимает эти практики как «искусства существования, техники себя». И действительно, в античности с этим связывали «искусство жить». Но, как мне кажется, то, что я назвал «духовные упражнения», а М. Фуко предпочитает называть «техникой себя», в его описании излишне настойчиво сконцетрировано на «себе», или, по меньшей мере, на некоторой концепции «себя».

В частности, Фуко представляет этику греко-римского мира как этику удовольствия, которое мы получаем в самих себе (SS. Р. 83): «Обращение к себе может заменить эти неистовые, неверные и преходящие удовольствия безмятежным и неизменным наслаждением собою» (пер. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы.— Ред.) И для иллюстрации своего довода он цитирует письмо XXIII Сенеки, где речь идет о радости, которую мы находим в самих себе, а именно в наилучшей части самих себя. Но, на самом деле, я должен сказать, в таком представлении вещей имеется много неточностей. В письме XXIII Сенека, действительно, прямо противопоставляет voluptas и gaudium, удовольствие и радость, и потому нельзя говорить, как это делает Фуко (SS. Р. 83) в отношении радости об «иной форме удовольствия». Речь идет не только о выборе слов, хотя стоики придавали этому большое значение и тщательно различали hedone и eupatheia, а именно удовольствие и радость (мы можем найти такое отличие у Плотина и у Бергсона, причем последний связывает радость и творчество). Нет, дело тут не только в терминологическом моменте: если стоики придерживаются слова gaudium, то есть слова «радость», это происходит потому, что они отказываются вводить принцип удовольствия в нравственную жизнь. Счастье для них заключается не в удовольствии, но в самой добродетели, которая сама по себе есть свое собственное вознаграждение. Задолго до Канта стоики захотели ревниво сохранить чистоту намерения нравственного сознания.

Во-вторых, и это главное, стоик находит свою радость не в своем «я», но, говорит Сенека, «в лучшей части себя», в «настоящем благе» (Сенека, письмо XXIII, 6), что есть (XXIII, 7) «чистая совесть, честные намерения, правильные поступки, презрение к случайному, ровный ход спокойной жизни, катящейся по одной колее», а значит в том, что Сенека называет (CXXI, V, 23) совершенным разумом, иначе, в конце концов, в божественном разуме (XCII, 27), поскольку для него человеческий разум является лишь совершенствующимся разумом. Соответственно, «лучшая часть» себя, это в конечном итоге трансцендентная самость. Сенека находит свою радость не в «Сенеке», но трансцендируя Сенеку, открывая для себя, что он имеет в себе разум, часть универсального Разума, внутренний для всех людей и для самого космоса.

Стоическое упражнение на самом деле направлено на самопревосхождение, на то, чтобы думать и действовать в союзе с универсальным Разумом. Три упражнения, описанные Марком Аврелием (VII, 54; IX, 6; VIII, у) вслед за Эпиктетом, очень показательны в этом отношении: судить объективно, в согласии с внутренним разумом, действовать в согласии с разумом, общим для всех людей, принимать судьбу, возложенную на нас космическим разумом. Для стоиков это не просто разум, а именно этот разум и есть настоящая «самость» человека.

Я хорошо понимаю мотивы, по которым Фуко обходит эти хорошо ему известные аспекты. Его описание практик себя (как, впрочем, мое описание духовных упражнений) не только является историческим исследованием; он хочет дискретно предложить современному человеку модель жизни (которую Фуко называет «эстетикой существования»). Однако, согласно общей тенденции современной мысли, тенденции скорее инстинктивной, чем продуманной, понятия «универсальный Разум» и «универсальная природа» теперь больше не имеют отдельного смысла. Следовательно, было целесообразно заключить их в скобки.

А пока скажем, что с исторической точки зрения с трудом можно допустить, что философская практика стоиков и платоников была лишь отношением к себе, культурой себя, удовольствием, принимаемым в самом себе. Психическое содержание этих упражнений кажется мне совершенно другим. Чувство принадлежности Целому кажется мне принципиально важным их элементом: принадлежность Целому человеческого сообщества, принадлежность к космическому Целому. Сенека резюмирует это в четырех словах (письмо LXVI, 6): «Toti se inserens mundob («Погружаясь в целокуп- ность мира»). В своей великолепной Философской антропологии (с. 8о) Гротхойзен вполне распознал эту фундаментальную черту. Однако такая космическая перспектива радикальным образом преобразует чувство, которое мы можем иметь о самих себе.

Любопытно, что Фуко мало говорит об эпикурейцах. Это тем более неожиданно, что в некотором смысле эпикурейская этика представляет собой этику без нормы, самостоятельную этику, которая не может основываться на Природе, опосредованной случаем, то есть этику, которая, как мне кажется, прекрасно соответствует современной ментальности. Возможно, причину этого умолчания нужно искать в том, что достаточно трудно интегрировать эпикурейский гедонизм в общую схему использования удовольствий, предложенную М. Фуко. Как бы там ни было, у эпикурейцев тоже существуют духовные практики, например, нравственная самопроверка. Но мы уже говорили, что эти практики не основываются на нормах Природы и универсального Разума, поскольку для эпикурейцев формирование мира есть лишь результат случая. И однако, эта духовная практика не может определяться тут только как культура себя, как простое отношение себя к себе, как удовольствие, которое мы нашли бы в своем собственном «я». Эпикуреец не боится признать, что он нуждается в чем-то ином, чем он сам, чтобы удовлетворить свои желания и найти свое удовольствие: ему нужна телесная пища, удовольствия любви, но также физическая теория Вселенной, чтобы устранить страх пред богами и смертью. Ему необходимо общение с другими членами эпикурейской школы, чтобы находить счастье во взаимной привязанности. Ему, наконец, нужно имагинативное созерцание бесконечности вселенных в бесконечной пустоте, чтобы испытывать то, что Лукреций называет divina voluptas et horror. Эту погруженность эпикурейского мудреца в космос хорошо описал ученик Эпикура Метродор: «Помни, что ты рожден смертным, твоя жизнь конечна, ты возвысился мыслью природы до вечности и бесконечности вещей и что ты увидел все, что было, и все, что будет». В эпикуреизме имеется необычайное обращение перспективы: именно потому, что существование видится эпикурейцу как чистая случайность, непреклонная из-за своей неожида- ности, он принимает жизнь как своего рода чудо, как безвозмездный и нечаянный дар Природы, и он считает существование дивным праздником.

Теперь я приведу другой пример для иллюстрации различия в наших толкованиях «заботы о себе». М. Фуко написал интересную статью под названием «Писание себя», которая, кстати, опирается на замечательный текста о врачевательной ценности письма, исследованного мною в Духовных упражнениях (с. 76); в этом документе знаменитый монах Антоний советует своим ученикам фиксировать письменно действия и движения их души, как если бы они должны были рассказать о них другим людям: «Пусть же письмо будет у вас вместо чужого глаза», — говорил Антоний. В связи с этим эпизодом М. Фуко размышляет о формах, которые принимает то, что он называет «писание себя» в античности, и, в частности, речь идет о литературном жанре hypomnemata — «духовных записных книжках», где мы записываем мысли другого, которые могут послужить для собственного наставления того, кто их пишет. Фуко таким образом определяет цель записываемого: речь идет о том, чтобы «поймать уже сказанное», «собрать то, что мы могли услышать или прочитать, причем для цели, которая будет ни чем иным, как самоуч- реждением». И тогда он спрашивает: «Как быть поставленным в присутствии самого себя при помощи речей без возраста и пришедших понемногу отовсюду?» И вот его ответ: «Это упражнение помогло бы повернуться к прошлому: hypomnemata является одним из средств, с помощью которых мы отделяем душу от заботы о будущем, чтобы настроить ее для медитации о прошлом». И он считает, что выявил, как в эпикурейской, так и в стоической морали, отказ от направленности ума к будущему, и склонность придавать позитивную ценность обладанию прошлым, которым мы можем пользоваться всецело наслаждаться. Мне кажется, что тут есть ошибка в толковании. Действительно, эпикурейцы, но только они, считали главными источниками удовольствия воспоминания о приятных моментах прошлого, что, впрочем, не имеет никакого отношения к медитации об «уже сказанном», практикуемой в hypomnemata. Но тем не менее, верно и то, о чем я говорил в статье, опубликованной в Диогене в 1986 году (N5 133): стоики и эпикурейцы возводят в правило необходимость освободиться от забот о будущем и от бремени прошлого, чтобы сосредоточиться на настоящем моменте — для того, чтобы им наслаждаться, или, чтобы в нем действовать. И с этой точки зрения ни стоики, ни даже эпикурейцы не приписывали положительную ценность прошлому: фундаментальная философская установка состоит в том, чтобы жить в настоящем, обладать настоящим, а не прошлым. А то, что они одновременно придавали большое значение мыслям, сформулированным их предшественниками,— это другое дело. Но если hypomnemata имеют в виду уже сказанное, то вовсе не какое угодно «уже сказанное», просто по причине принадлежности этого «сказанного» к прошлому, но потому, что мы распознаем в «уже сказанном» (догматах основателей школы) то, что сам разум говорит в настоящем, распознаем в догматах Эпикура или Хрисиппа ценности, присутствующие всегда, так как именно они и есть само выражение разума. Другими словами, в процессе записей мы не чужую мысль делаем своей, но используем формулы, которые мы считаем подходящими для актуализации, для оживления того, что уже присутствует внутри разума пишущего.

Это упражнение, согласно Фуко, провозглашает себя намеренно эклектичным, и таким образом подразумевает личный выбор, что объяснило бы самоучреждение. «Письмо как индивидуальное упражнение, выполняемое самим собой и для себя, есть искусство разрозненной истины, или точнее, продуманный способ сочетать традиционный авторитет уже сказанной вещи с уникальностью истины, которая в ней утверждается, и особенностью обстоятельств, руководящих ее употребление». Но на самом деле, по меньшей мере для стоиков и эпикурейцев не в эклектизме располагается личностный выбор. Эклектизм используется, только когда речь идет об обращении начинающих. Именно в этот момент все средства хорошы. Так Фуко находит пример эклектизма в Письмах к Луцилию, где стоик Сенека цитирует сентенции Эпикура. Но речь идет об обращении Луцилия, о том, чтобы заставить его практиковать нравственную жизнь. Сенека ссылается на Эпикура только в первых письмах, не прибегая к его помощи в дальнейшем. Личный же выбор состоит в том, чтобы строго придерживаться конкретной формы жизни — будь то стоицизм или эпикуреизм,— которую мы считаем сообразной разуму. И только лишь в новой Академии, например, у Цицерона, личный выбор происходит в зависимости от того, что разум считает правдоподобным в тот или иной момент.

И таким образом не в процессе письма, как думает Фуко (SS. Р. 11 — і з), и не в процессе перечитывания разрозненных мыслей индивид строит для себя духовную самосознание. Во-первых, как мы видели, эти мысли не разрознены, но выбраны в силу своей связности. Во-вторых, и это главное, речь идет не о создании для себя духовной идентичности в процессе письма, но об освобождении от своей индивидуальности, чтобы возвыситься до универсальности. Поэтому неточно говорить о «писании себя»; мы не только не пишем самих себя, но письмо не составляет «самость»: как и другие духовные упражнения, оно изменяет «я», оно его универсализирует. Чудо этого упражнения, практиковавшегося в одиночестве, состоит именно в том, что оно позволяет дойти до универсальности разума во времени и в пространстве. Для монаха Антония врачеватель- ная ценность письма состоит именно в этой универсализирующей способности. Письмо, говорит Антоний, заменяет собой глаз другого. Пишущий чувствует себя в некотором роде рассматриваемым другими, он больше не один, но часть человеческого сообщества, молчаливого собеседника. Формулируя на письме свои личностные акты, мы попадаем в действующий механизм разума, логики, универсальности, мы объективируем то, что было смутно и субъективно.

Подведем итоги. То, что Фуко называет «практиками себя», у стоиков и платоников действительно соответствует движению, обращению к себе: мы освобождаемся от внешнего, от страстной привязанности к внешним объектам и к удовольствиям, которые они могут доставить, мы наблюдаем самих себя, чтобы увидеть, сделали ли мы шаг вперед в этом упражнении, мы стремимся быть хозяевами себя, овладеть самими собой, найти свое счастье в свободе и внутренней независимости. Со всем этим я согласен. Но думаю, что это движение интериоризации, обращения внутрь, неотделимо от другого движения, где мы поднимаемся на более высокий психический уровень, на котором мы находим иной тип экстериоризации, обращения наружу, иное отношение к внешней среде, иной способ быть в мире, который состоит в осознании себя как части Природы, как частички универсального разума. Мы больше не живем в условном и привычном человеческом мире, но в мире Природы. Как я уже говорил в другом месте, мы в этом случае практикуем «физику» как духовное упражнение.

Итак, мы отождествляемся с «другим», который есть Природа, универсальный Разум, присутствующий в каждом индивиде. Здесь мы наблюдаем радикальное преобразование перспектив, универсалистское и космическое измерение, на котором М. Фуко, как мне кажется, недостаточно делал упор: интериоризация, обращение внутрь, есть превзойдение себя и универсализация.

Все замечания, которые я здесь изложил, имеют смысл не только в рамках исторического анализа античной философии, они нацелены также на определение этической модели, которую современный человек может открыть для себя в античности. И поэтому я немного опасаюсь, что, фокусируя свое толкование исключительно на культуре себя, на заботе о себе, на обращении к себе, и, в целом, определяя свою этическую модель как эстетику существования, Фуко предлагает чересчур эстетизированную культуру себя, то есть, боюсь, новую форму дендизма — вариант конца XX века. Конечно, это требует более подробного, чем здесь, изучения. Со своей стороны, твердо верю, может быть наивно, в возможность для современного человека жить если не в мудрости (древние в большинстве своем не верили в такую возможность), то совершая упражнение, по-прежнему не абсолютное, в мудрости, и совершая его в три этапа. Мы видели, как это определял Марк Аврелий: усилие, чтобы практиковать объективность суждения, усилие, чтобы жить согласно справедливости и на службе человеческого сообщества, усилие, чтобы осознавать наше положение частицы во вселенной (совершаемое на основе пережитого опыта конкретного субъекта, живого и воспринимающего). Таким образом, это упражнение в мудрости будет усилием, чтобы открыться Всеобщему.

Если говорить конкретнее, я думаю, что современный человек может практиковать философские упражнения античности, постоянно отделяя их от сопровождавшей их философской или мифической речи. И в самом деле, мы можем обосновать одно и то же духовное упражнение совершенно разными философскими речами, которые будут лишь неловкими, запоздалыми попытками описания и обоснования внутреннего опыта, экзистенциальная плотность которого в конце концов ускользает от всякого усилия теоретизирования и систематизирования. Например, стоики и эпикурейцы предлагали своим ученикам сосредоточить внимание на настоящем моменте, освобождаясь от заботы о будущем и от бремени прошлого — руководствуясь совершенно разными причинами. Но тот, кто конкретно практикует это упражнение, видит Вселенную другими глазами, как если бы он ее видел впервые; он открывает для себя в наслаждении чистым настоящим тайну и великолепие существования; и, как говорил Ницше, мы тогда говорим «да» «не только самим себе, но всему существованию». Таким образом, нет необходимости верить в универсальную Природу и универсальный Разум стоиков, чтобы практиковать эти упражнения, но, практикуя их, мы действительно живем согласно разуму («Ты же подумай о том, что только разумному существу дана возможность добровольно следовать событиям — простое же следование необходимо для всех»,— говорил Марк Аврелий (X, 28,3), и мы конкретно приходим к всеобщности космической перспективы, к чудесному и таинственному присутствию Вселенной.

Литература

J. Bergson. L'Energie spirituelle. 14' ed. Paris, 1930. P. 24.

M. Foucault. Lecrituredesoi/У Corps ecrit. N5 5. 1983. P. 3-23.

Id. Histioire de sexualite. Т. II: L'Usage desplaisirs; t. III. Le Souci de soi. Paris: Gallimard, 1984.

B. Grcethuysen. Anthropologie philosophique. Paris: Gallimard, 1952.

I. Hadot. Epicure et 1‘enseignement philosophique helle'nistique et romain II Actes su VIIIе Congres L’Association Guillaume Bude. Paris: Les Belles Lettres, 1970. P. 35 (о временном и вра- чевательном характере цитирования Эпикура Сенекой).

Id. Seneca und die griechish-romisbe Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969.

P. Hadot. Exercises spirituels etphilosophie antique. Paris: Institut d’Etudes augustiniennes. 2' ed., 1987.

Id. lt;fLe present seul est notre bonheur». La valeur de I"instant pre'sent chez Goethe et dans la philosophie antique // Diogcne. № 133. Paris, 1986. P. 58-81 (citation de Nietsche. P. 80).

W. Schmid. Die Geburt der Philosophie im Garten der Liiste. Frankfurt am Main: Athenaum, 1987.

«В наши дни есть преподаватели философии, но нет философов...»[*****]

Замечательно, что первые страницы Уолдена были посвящены критике обыденной жизни людей. Торо описывает ее иронически, как раскаяние — хуже чем аскеза брахманов, чем двенадцать подвигов Геракла. Люди ведут безрассудную жизнь. Они пребывают в невежестве и заблуждении, поглощенные фальшивыми заботами и бесполезно тяжкими работами. Они только лишь машины, орудия своих орудий 1). Их существование представляет собой лишь отчаяние или смирение.

Причина несчастья людей, по мнению Торо, именно в том, что они забывают о том, что необходимо и достаточно, чтобы жить, то есть просто, чтобы поддерживать свое жизненное тепло. «Человеку был нужен дом и тепло — сперва тепло физическое, потом тепло привязанностей» 2). На самом деле, как покажет Торо, человек нуждается в малом количестве вещей, чтобы прийти к такому результату, и конечно, не в роскоши. «Большая часть роскоши,— говорит он,— и многое из так называемого комфорта не только не нужны, но положительно мешают прогрессу человечества»31. Для того, чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить образ жизни китайских, индуистских, персидских и греческих философов, бедных в том, что касается внешнего богатства, богатых в том, что касается внутреннего богатства. Примеры, которые теперь весьма далеко от нас, ибо, продолжает Торо, «у нас сейчас есть профессора философии, но философов нет»4). Дело в том, что для него «быть философом — значит не только тонко мыслить или даже основать школу; для этого надо так любить мудрость, чтобы жить по ее велениям — в простоте, независимости, великодушии и вере» 5). Философствовать, это значит разрешать некоторые из проблем жизни, и не только «теоретически, но и практически» 6). Торо пользуется случаем, чтобы подвергнуть критике преподавателей философии, этих больших ученых и мыслителей, чей успех — это лишь успех «царедворца, а не властелина или героя», имея в виду, что, довольствуясь теоретическими речами, они поощряют людей продолжать жить самым нелепым образом. Жизнь этих философов есть чистый конформизм, и их не беспокоит, что человечество, роскошествуя, вырождается. Со своей стороны, Торо предстает внутренне как настоящий философ — тот, кто «по-иному, не так, как его современники, питается, укрывается, одевается и согревается»7). И он заканчивает свою мысль, конечно, с долей иронии, определением философа, которое может ошарашить читателя: «Можно ли быть философом и не поддерживать свое жизненное тепло более мудрыми способами, чем прочие люди? 8) А чтобы поддержать свое жизненное тепло, человеку не требуется делать больших усилий. Чтобы удовлетворить свои потребности, Торо подсчитал необходимым работать только шесть недель в году: «убеждение и опыт говорят мне, что прокормиться на нашей земле — не мука, а приятное времяпрепровождение, если жить просто и мудро» 9). И если Торо уходит жить в лес, то, разумеется, не только для того, чтобы поддерживать свое жизненное тепло самым, насколько это возможно, экономным образом, но поскольку он хочет «жить разумно, иметь дело лишь с важнейшими фактами жизни и попробовать чему-то от нее научиться, чтобы не оказалось перед смертью, что я вовсе не жил» 10). «Я не хотел жить подделками вместо жизни. lt;...gt; Я хотел погрузиться в самую суть жизни и добраться до ее сердцевины». И среди этих сущностных фактов жизни есть еще удовольствие воспринимать мир всеми своими чувствами: именно этому Торо посвящает в лесу наибольшую часть своего времени. Можно без устали перечитывать нежное начало главы «Одиночество»: «Сейчас чудный вечер, когда все ощущения обостряются и тело впитывает наслаждение всеми порами. Я удивительно свободно двигаюсь среди Природы — я составляю с ней одно целое. Я иду вдоль каменистого берега пруда, без сюртука, хотя погода облачная, ветреная и прохладная lt;...gt; я ощущаю необычайно тесное сродство со всеми стихиями. ... Я смотрю на листы ольхи и тополей и всем сердцем ощущаю их трепет, но, подобно озеру, мой дух не встревожен — это всего лишь легкая зыбь» и). В главе «Одиночество» Торо, впрочем, хочет показать, что даже один он никогда не бывает один, потому что у него есть осознание сопричастности с Природой: «Я прохаживаюсь со странной свободой по Природе, став частью ее самой». «Самое мягкое, самое нежное, самое отзывчивое общество может встретиться в каком угодно естественном объекте» 12). Так, он воспринимает в самом звуке капель дождя «такую же бесконечную, как немыслимую благожелательность». Каждая иголочка сосны воспринимает его как друга, и он чувствует что-то сродственное ему в самых удручающих и самых ужасных сценах природы. «Отчего бы мне чувствовать себя одиноким? Разве наша планета не находится на Млечном Пути?» 131 Таким образом, восприятие мира расширяется в некоторый род космического сознания.

Все, о чем я говорил до сих пор, составляет замечательную аналогию с философией Эпикура, но также с некоторыми аспектами стоицизма. Прежде всего, в эпикуреизме мы находим критику того образа жизни, которым люди привычно живут, и который мы встретили на первых страницах Уолдена. «Так человеческий род понапрасну и тщетно хлопочет, / Вечно в заботах пустых проводя свою жизнь бесполезно»,— говорит Лукреций Н). Для эпикурейцев, о которых говорит Цицерон, люди несчастливы вследствие огромных и пустопорожних желаний богатства, славы, верховодства. «Особенно же терзаются они, когда слишком поздно понимают, что напрасно стремились к богатству или к власти, или к могуществу, или к славе. Все это не приносит с собой никаких наслаждений, в горячей надежде овладеть которыми люди потратили столько усилий» 15).

Для Эпикура спасение находится в умении делать различие между естественными и необходимыми желаниями, желаниями, относящимися к сохранению жизни, желаниями только естественными, как сексуальное удовольствие, и желаниями, которые не являются ни естественными, ни необходимыми, как например, желание богатства 1б). В принципе, достаточно удовлетворения естественных желаний, чтобы обеспечить человеку устойчивое удовольствие, то есть счастье. То есть можно сказать, что для Эпикура, как и для Торо, философия принципиально заключается в умении сохранять свое жизненной тепло более мудрым образом, чем другие люди. И с некоторой долей вызова, почти как у Торо, Эпикур выносит такой приговор: «Голос плоти — не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого это есть, и кто надеется получить это и в будущем, тот даже с Зевсом может поспорить о счастье» 17). Таким образом, счастье легко достижимо: «Да будут возданы милости блаженной природе, — говорит Эпикур,— устроившей так, что необходимые вещи легко получить, а вещи, которые трудно получить, не являются необходимыми» 18). «...все, чего требует природа, легко достижимо, а все излишнее — трудно достижимо» 19).

Таким образом, философский акт заключается просто в том, чтобы человеку довольно было «не знать голода и холода». Но для Эпикура — и, соответственно, для Торо — философия состоит не только в том, чтобы поддерживать свое жизненное тепло самым экономным способом. От бесполезных забот и желаний эпикурейский философ освобождается, чтобы вернуться, как Торо, к сущностным актам жизни, к удовольствию чувствовать и существовать. Тот, кто не голоден, кто не испытывает жажды и холода, может соперничать в счастье с самим Богом именно потому, что как Бог, он беспрепятственно может наслаждаться сознаванием того, что существует, а также испытывать простое удовольствие от восприятия красоты мира; это удовольствие, например, определяется Лукрецием следующим образом; «...видим, что нужно телесной природе / Только немногое: то, что страдания все удаляет. lt;...gt; Но и приятней порой и не против воли природы, / Если в хоромах у нас не бывает златых изваяний... Люди же вместо того, распростершись на мягкой лужайке / На берегу ручейка, под ветвями высоких деревьев, // Скромными средствами телу дают усладительный отдых, // Если к тому ж улыбается им и погода, и время / / Года усыплет цветами повсюду зеленые травы...» Так для тела мы нуждаемся в малом количестве вещей... 20). Эпикурейский взгляд на вещи, впрочем, без колебаний идет гораздо дальше. Он даже погружается в бесконечность миров. Благодаря посланию Эпикура, пылко заявляет Лукреций, «Разбегаются страхи души, расступаются стены / Мира,— и вижу я ход вещей в бесконечном пространстве... / И не мешает земля созерцанью всего остального, / Что под ногами у нас совершается в безднах пространства. / Все это некий восторг поселяет в меня и священный / Ужас...» 21) Это присутствие космоса также можно найти, как мы видели, у Торо, не забывающего, что солнце, благодаря которому зреет его фасоль, освещает целую систему земель как наша 22), и он не чувствует себя одиноким, поскольку, говорит он, наша планета находится на Млечном Пути 23).

И Торо, избрав своим пристанищем Уолден, принял решение жить по правилам, которые мы можем назвать эпикурейским образом жизни. Не то, чтобы он осознавал, что речь идет именно об эпикурейском образе жизни, но снова обретал для себя, может быть, спонтанно и неосознанно, может быть, под влиянием некоторых древних или современных учений, то, что практиковали и преподавали Эпикур и его ученики. Можно сказать, что равно как существует нечто подобное универсальному стоицизму 24), существует также некоторый вид универсального эпикуреизма, то есть всегда возможная, всегда открытая для человека установка, следуя которой благодаря определенной дисциплине и умалению желаний, можем от того, что замешано на боли и страданиях, возвратиться к простой и чистой радости существовать.

Однако у Торо имеются некоторые нюансы, не соответствующие эпикурейской установке. Прежде всего, Торо говорит об одиночестве и заявляет о своей потребности в одиночестве. А для эпикурейца нет настоящего удовольствия, если оно не разделено с друзьями: именно с эпикурейскими друзьями Лукреций принимает свою скромную еду на свежей весенней траве. Кроме того, у эпикурейцев не существует чувства сопричастности и слияния с Природой, а только созерцание бесконечности миров и вечности неизменной природы; это чувство сопричастности, приятельства с природой является гораздо более стоическим чувством. Действительно, стоик, для которого «все во всем», старается осознать тот факт, что он есть часть космического Целого 25). Как говорит Сенека, мудрец «погружается в целокупность мира» 2б): toti se inserens mundo.

Также стоическим 271 у Торо является это радостное приятие, проповедываемое на протяжении всех страниц Уолдена, природы и вселенной 28) во всех ее аспектах, будь они милостивые или ужасающие или отталкивающие, а также идея, что каждая реальность имеет свою целесообразность, когда мы ее рассматриваем в перспективе всеобщности: «Тихий дождь, который поливает мои бобы и не дает мне сегодня выйти из дому, вовсе не скучен и не уныл, он тоже полезен мне. Пусть он не дает мне мотыжить, зато он принесет куда больше пользы, чем мотыга. Если он так затянется, что бобы сгниют в земле и в низинах не уродится картофель, — что ж, зато на холмах уродится трава, а раз это полезно для травы, значит и для меня» 29). «Что из того, что я купил семена бобов, а осенью собрал их? Поле, которое я так долго созерцал, не мне одному обязано урожаем; высшие силы поили его влагой и заставляли зеленеть. Не мне и собирать весь урожай. Разве суркам тоже не принадлежит в нем доля?» Дело в том, что урожай или сбор плодов никогда не потерян для всех. Соответственно, хороший работник перестает беспокоиться: «Истый земледелец должен жить без тревог ... он завершает свой труд ежедневно, ... не притязает на весь урожай своих полей и приносит мысленно в жертву не только первые, но и последние их плоды» эо).

Наконец, мы наблюдаем у Торо осознанную решимость отдать должное ручному труду, даже вполне умеренному, в сохранении своего жизненного тепла. У эпикурейцев же такая проблема, кажется, не ставится. Насколько я знаю, они не делали никакого заявления за или против ручного физического труда. У стоиков все совершенно по-другому. Мы не только находим у них пример Клеанфа, который возил воду ночью, чтобы обучаться у Зенона днем 31), но у нас даже есть небольшое сочинение римского стоика Му- сония, который прямо выступает за союз работы на земле и философской жизни: «Молодые люди получили бы гораздо больше пользы, если бы они не посещали учителя в городе, и не слушали бы его речи в школе философии, но увидели бы, как он работает на по-

ЛЯХ и доказывает действием то, что преподает его слово, то есть, что нужно самому делать усилия и подвергать труду свое тело, а не нуждаться в другом, кто нас прокормит» 32). И Мусоний продолжает, описывая все преимущества преподавания философии «в совместной жизни на полях», «в совместной жизни днем и ночью» с учителем.

Мы не должны удивляться этой смеси стоических и эпикурейских моментов, окрашивающей концепцию философии Торо. Например, в Беседах с Фальком Гёте говорил о некоторых существах, которые в силу своих врожденных склонностей являются наполовину стоиками, наполовину эпикурейцами; он не находит, говорил он, ничего удивительного в том факте, что они одновременно принимают фундаментальные принципы обеих систем и даже стараются объединить их насколько возможно 33). Можно, кстати, и о самом Гёте сказать, что он тоже был наполовину Стоик, наполовину эпикуреец; например, он хотел интенсивно прожить каждый настоящий момент, как стоик, и наслаждался им, как эпикуреец. Можно было бы также много сказать об этом феномене в традиции западной мысли. Я только приведу один пример, представляющий, впрочем, некоторую аналогию с Торо. Я имею в виду Руссо из Прогулок одинокого мечтателя, где мы находим как эпикурейскую чувственность, когда шума волн и колебаний воды достаточно, чтобы заставить его с удовольствием почувствовать свое существование («Чем наслаждаешься в подобном положении? Ничем внешним по отношению к себе, ничем, кроме самого себя и своего собственного существования; пока длится это состояние, ты доволен сам собой, как бог» 34)), но также и стоическую сопричастность с природой, когда он осознает, что он сам есть часть природы: «Нежное и глубокое мечтанье овладевает тогда его чувствами, и в сладком опьянении он теряется в безмерности этой прекрасной системы, с которой чувствует себя слитым. Все отдельные предметы ускользают тогда от него; он видит и чувствует себя во всем»; «Я испытываю неизъяснимые восторги, растворяясь lt;...gt; в системе живых существ, отождествляясь со всей природой» 35).

Итак, опыт, изложенный в Уолдене, кажется мне крайне интересным для нас, потому что, избрав жизнь в лесу в течение некоторого времени, Торо, в сущности, жил как философ, то есть посвятил себя определенному образу философской жизни, подразумевающей одновременно ручной труд и бедность, но открывавшей ему и необычайно расширенное восприятие мира. Мы лучше понимаем, как мы видели, природу этого решения, этого жизненного выбора, если сравниваем его с философским образом жизни, который предписывали себе античные философы.

Помимо этого, сам Уолден, то есть рассказ Торо о том, как он пережил эту философскую практику и упражнение, являясь замечательным философским дискурсом, относится, как мне кажется, все же к несколько иному порядку вещей, нежели просто философия; иными словами, это опыт, действительно пережитый Торо. Ведь вопрос не в том, чтобы писать, а в том, чтобы жить в лесу, действительно и с готовностью испытать подобный опыт, столь же трудный в своем аскетическом аспекте — жизнь в лесу,— как и в своем созерцательном и, можно сказать, мистическом аспекте — это погружение в лоно природы. Иными словами, сам философский акт трансцендентен по отношению к повествующему о нем литературному произведению, а само произведение не может полностью выразить то, что пережил Торо... Гуго фон Гофмансталь говорил: «Никогда нельзя высказать вещь совершенно такой, как она есть»361. Я думаю, что намек именно на невыразимость характера преображения повседневной жизни, проживаемой по-философски, присутствует в словах Торо: «Может быть, человек никогда не сообщает человеку самых поразительных и самых реальных фактов. Истинная жатва каждого моего дня столь же неуловима и неописуема, как краски утренней и вечерней зари. Это — горсть звездной пыли, кусочек радуги, который мне удалось схватить» Э7).

<< | >>
Источник: Адо Пьер. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. при участии В. А. Воробьева. М.; СПб. Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло»,2005. — 448 с.. 2005

Еще по теме ПОСЛЕСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ (1987):

  1. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  2. Предисловие ко второму изданию
  3. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  4. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  5. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  6. Предисловие автора ко второму изданию
  7. ПРЕДИСЛОВИЕКО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ. 1794
  8. Нюрнберг, 22 марта 1812 г. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  9. ПОСЛЕСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ 1991 ГОДА
  10. Науман Э. Принять решение — но как?, 1987
  11. Епископ Банатский Амфилохий 1987 г. (Радович) ФИЛОСОФСКИЕ ПРОПАСТИ
  12. ПОСЛЕСЛОВИЕ
  13. "Двойной Мюнхен' Пшемыслу Отокару Второму!
  14. Розенфельд И. Jl., Рубинштейн Ф. И., Жигалова К. А.. Защита металлов от коррозии лакокрасочными покрытиями., 1987
  15. Глава 21 Структурная перестройка ЯПОНСКОЙ экономики. Поиски политического равновесия (1974—1987)
  16. Игорь Павлович Шаскольский. РУСИ ЗА СОХРАНЕНИЕ ВЫХОДА К БАЛТИЙСКОхМУ МОРЮ В XIV в, 1987
  17. Б. В. Емельянова. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.: Хрестоматия /. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та,., 1987
  18. Никитина Л. Г.. «Новая философия» для старого мира.— М.: Мысль.—166, [1] е.— (Критика буржуаз. идеологии и ревизионизма)., 1987