Представления о природе до Эриугены

Это соответствует древней традиции, отождествляющей Природу с Богиней Матерью. Афродита-Венера твердой рукой правит чувственным миром. У греков это топос и философии и поэзии249. Позже, у римлян, Лукреций (fl. 1 в. до н. э.) персонифицирует природу, именуя ее rerum natura creatrix (творящей природой вещей) — I, 6229; II, 1117; V, 1362; его Венера единолично правит природой всего — I, 21: rerum naturam sola gubemas.

Образный и рациональный подходы могли сливаться воедино в философских гимнах. Яркое воплощение эта традиция находит, например, в орфическом гимне LV — Фиаешя (Природе)-.

і Ты, о Природа, богиня всемать, всеумелица-матерь!

Ты, о небесная, старшая, ты, о владетельный демон. Всех укрощая, сама никому не подвластна, ты — кормчий!

Ты — устроитель богов, всему ты конец бесконечный.

ю Общая всем, ты одна лишь из всех ни к чему не причастна, Самоотец, не имущий отца, ты быстра и отрадна, В дивном цветении все ты сплетаешь искусно, с любовью...

15 Ты на земле, под землей, в небесах и на море владычишь.

Горечь для всех недостойных, тебе же послушным — услада, О вседаритель заботливый, о всецарица, всемудростъ. Все ты растишь, ты все утучняешь и в срок разрешаешь, Мать и отец ты всему, всему ты кормилица, нянька, 20 Роды твои, о блаженная, скоры, плоды преобильны, Многосемянная, все ты умеешь, ваятель владычный. Демон державный, о скромная, все ты в движенье приводишь. Мудрая, с опытом многим, вращаешь ты вихрем извечным Быстрый поток, всетекучая, в формах чужих пребываешь, 25 Благопрестольная, что суждено, завершаешь одна ты, О скипгродержица вышняя, тяжко гремящая громом, Всеукротитель, не знающий страха, судьба роковая, Огнедыханна, бессмертная жизнь и промысел вечный, 29

Ты во всем, и все сотворила на свете одна ты...250

В этом гимне природа охватывает и смертное, и божественное, это тотальность всей чувственной (иной не дано) вселенной.

25 Ключ (-пауа) один, единый корень

Просиял тройною формой (рорфа): Ибо где отцова бездна. Там и сын его преславный - Порожденье его сердца, 30

Мирозиждущая мудрость (оофіа коаротехvlns): С ними вместе свет единый

Воссиял святого духа...

Все в твоей державной воле (fiov\as)\

60 Для всего ты в мире корень

В настоящем и в минувшем, И в гряцущем и в возможном! Ты отец, но ты и матерь, Ты жена и муж при этом, 65 Ты и голос, и молчанье,

Природа, производящая природу (фшешд фгкгis yovovaaa), Вечность вечности (aitovos ataiv), владыка! Славься, славься, корень мира. Славься, средоточье сущих, 70 Ты монада бессмертных чисел —

властелинов, исходно лишенных сущности. Славься, славься, славься, славься! Богу — слава подобает!251

Что касается выработки философских определений природы, то наибольшее внимание этому уделено в стоической традиции. Разумеется, как и раньше, природа могла персонифицироваться. Например, Хрисипп (ок. 270-ок. 206) (О природе, SVF П, 1163) пишет о прекрасном, но бесполезном хвосте павлина: «природа произвела животных ради их красоты, ведь она друг прекрасного и наслаждается разнообразием». Но со временем все более очевидны попытки дать рациональное определение природы. Природа — это начало, связанное с возникновением чувственных вещей, с видимым космосом, его порождением и упорядочением, с жизненным началом. Диоген Лаэртский (fl. ок. 220) сообщает, что в соответствии с физикой стоиков

VII, 156:

природа... есть искуснический огонь [тгОр rexvi/cov], Движущийся по пути к порождению [е?? yevea-iv], то есть дыхание, огневидное и искусническое [меСра irupoeiSes каї reyyoeiSes]: а душа есть чувствующая [природа] \фих<]у

аІітв-rjTUCTjv 'фиаіу']...]5.

Он также ссылается на Посидония и Хрисиппа, которые дают определения вселенной:

VII, 137-138:

слово «мир» [коарov] стоики употребляют трояко.

VII, 148-149:

Природой они называют иногда то, чем держится мир [TTJV auveyovaav rov Koapov], иногда то, чем порождается все земное [-rfjv vovaav та eirl ут}?]. Природа есть самодвижущееся состояние avrrjg Kivoupevq], изводящее и поддерживающее свои порождения в назначенные сроки по сеятель ному разуму, и от чего что взято, так то и творится. Стремится она и к пользе, и к наслаждению, как это видно из человеческого творчества252.

Итак, у стоиков в изложении Диогена идее вселенского целого, всеохватности отвечает скорее понятие «мир». Мир — это бог, космическая упорядоченность, наконец, мир есть тотальность всего: это небо и земля, бог и мироустройство, все ранги существ и все, что для них. Соответственно, «природа» есть то, чем держится мир, это пронизывающий мир зиждительный огонь, это то, чем порождается все земное, это самодвижущееся состояние.

В узком смысле, когда речь идет о вселенской иерархии, природа (фиспд) соотносится с растительным началом (фитікоі>), выращиванием (фьтебш), растениями (фитоу) и, вообще, с уровнем растительного бытия. Так, у неоплатоников Природа — это квази-ипостась, следующая сразу за известной триадой Запредельное/Бог/Благо-Ум-Душа. Для Плотина (205-270) общая природа — это низшая часть мировой души:

То. что именуется «природой», — это душа, порождение более высокой души, живущей более мощно, имеющей в своем покое созерцание, [направленное] не к высшему, и опять же не к низшему, но пребывающей в том, что она есть...253.

Как таковая, природа помещается между истинным бытием и подобиями (V, 1, 7).

Плотину следует Порфирий (ок. 234-ок. 305), соотносящий эти уровни с иерархией живых существ :

Одна жизнь у растения, другая у одушевленного, другая у разумного; одна — у Природы, другая — у Души, другая — у Ума, другая — у Запредельного255.

По Проклу (ок. 410-485). природа ответственна за все физические качества отличающие данное тело, она имманентно присуща телу, которое само по себе полностью инертно и пассивно. То, что заставляет физические тела взаимодействовать, иметь качества, есть их бестелесная природа. Природа составляет реальность физического тела.

В понимании природы, как определенного уровня вселенской иерархии, Прокл близок к Плотину. Он размещает природу, как и душу, между умопостигаемым и телесным. Природа всего это всеобщая душа, что видно, если сравнить два отрывка:

всецелая природа всего охватывает в едином логосы того, что в небе, и того, что под луной, и распределяет свои собственные силы природам, которые обособлены от нее, [распределяясь] по телам256.

всеобщая душа, имеющая ипостазирующие силы и логосы всего внутри-космического, неизбежно обладает не только умными причинами людей, лошадей и всех прочих живых существ, но также всех частей мира257.

Очевидно, что и у Прокла природа есть своего рода нижний слой мировой души. Как космический принцип, она завершает мировую душу. Природа — последний из бестелесных, творящих уровней бытия, продуцирующий область чувственного. Сущности, находящиеся ниже, уже обладают телами, пассивными и инертными258.

Похожая иерархия подразумевается у Секста Эмпирика (fl. нач. 3 в.), воспроизводящего традиционные доказательства существования богов:

IX, 81-86

Мир [кбо/хо?] есть тело объединенное [тjvtofievov ог&ра]. Однако поскольку из соединенных тел одни держатся простым состоянием [фіХ^Ї e?ect>s], другие — природою [фиаешд], третьи — душою (и состоянием — камни

и дрова, природой — например, растения, душою — живые существа), то, очевидно, и мир вообще держится одним из этих [факторов]....

IX, 118-119

природа мира есть причина устроения [Вшкоаруаешя] целого мира... Она должна бьггь разумной [Aayudj] и одаренной умом [voepd] и притом вечной [ai'Sios], Но подобная природа есть то же, что и бог.

IX, 120

раз и мир, будучи многочастен, управляется [ЗюікеГтаї] природою, то в нем есть нечто такое, что господствует и предначинает движения. Этим ничто не может бьггь, кроме

С 23

природы сущего, которая есть бог .

В приводимых Секстом рассуждениях смешиваются разные значения понятия «природа». В узком смысле, это растительный уровень бытия. но это и начало, связующее мир, упорядочивающее его, удерживающее от распада. Одновременно природа есть водительное начало мира и его причина и основа. В этом качестве она причастна более высоким уровням реальности, имея ощущение, логос и ум. Она бессмертна и вечна.

В латинской традиции эти стоические положения почти дословно, и намного раньше Секста, приводит Цицерон (106—43 до н. э.), ссылающийся в этой части своего трактата О природе богов на Хрисиппа, Зенона и Клеанфа. Природа [natura], о которой говорит Цицерон, охватывает весь мир [mundus]:

II, УШ, 21

«То, что пользуется разумом, лучше того, что разумом не пользуется. Нет ничего лучше мира: итак, мир пользуется разумом». Сходным образом можно доказать, что мир мудр, блажен, вечен — ведь все, в чем имеются эти качества, лучше того, в чем этих качеств не хватает. А так как нет ничего лучше мира, то выходит, что мир есть бог.

П, XI, 29

Итак, есть природа [мировой огонь — В. П.], которая заключает в себе весь мир, сохраняет его, и она не лишена чувства и разума; ибо всякая природа, которая не обособлена и не проста, но сопряжена и связана с чем-то другим, имеет в себе нечто главенствующее...

Но мы уже знаем, что в частях мира (ибо в мире ведь нет ничего, что бы не было частью единого), имеются чувства и разум. Следовательно, эти качества необходимо должны быть и в той части мира, которая составляет его главенствующее начало... Поэтому мир необходимо должен быть мудр, и та природа, которая все охватывает и содержит, должна превосходить все остальное совершенст-

13 Секст Эмпирик, Против ученых IX (пер. А. Ф. ЛОСЕВА).

вом разума. Стало быть, мир и есть бог, и божественная природа заключает в себе всю силу мира.

Кроме того, согласно стоикам, природа обладает волящим началом259. Цицерон сообщает, что, согласно Зенону (ок. 335-ок 262),

природа мира все свои движения совершает по своей воле, имеет свои влечения, стремления, которые у греков называются OpjM-q, и согласно с ними предпринимает свои действия, также как и мы сами, движимые душами и чувствами260.

Позже Эпиктет (ок. 50-ок. 130 н. э.) говорил, что похвально «постичь волю природы»261. Чуть ниже мы увидим, что Марий Викторин приписывает сентенцию «природа есть воля бога» Платону.

В целом, латинская традиция следует греческой. В подавляющем числе случаев говорится о природе в узком смысле: natura — это физические или психические свойства вещей; это сила, одушевляющая и организующая мир (стоическая natura artifex); исключительно редко это вся вселенная262. Здесь нас интересует только третье значение. Важно, что практически во всех текстах, где natura обозначает вселенную, имеется в виду физическая вселенная.

Однако появляются и новые моменты. В известных каролингским ученым — коллегам Иоанна Скотта — работах Цицерон и Марий Викторин писали о трудностях, которые возникают при попытках определить всеобщую природу. Фразу из популярного в средние века трактата Цицерона О нахождении — «саму природу определить трудно, но легче... перечислить ее части»263 — хорошо знали и не раз комментировали. Не случайно первые слова Перифюсеон Saepe mihi cogitanti... — это эхо начальных слов О нахождении2 . Именно рассуждая об этой фразе из О нахождении, Марий Викторин (281/91-после 363) дает любопытную сводку определений универсальной природы, которая почти наверняка была известна Иоанну Скотту:

Саму природу определить трудно. Есть мнение, что определение природы трудно, поскольку ученые не согласны в том. что первее — бог или природа. Если первее природа, тогда бог рожден, но бог не может рождаться. Напротив, если первее бог. то рождена природа, а если природа может рождаться, получается, что природа [на некотором этапе] не существует. Следовательно, природу определить трудно. Цицерон сказал «трудно», но тем не менее показал, что определить ее возможно.

Наконец, некоторые ученые так определяли природу: «природа есть искуснический огонь, неким путем устремленный к порождению чувственных вещей»; ведь ясно, что все возникает от первоогня.

А Платон определил так: «природа есть воля бога», и среди прочих определений — это наиболее достоверное. Ибо если бог и природа существуют так, что ни один из них не первее другого (ведь необходимо, чтобы второе рождалось из первого; отсюда, если что-то рождается, то это не бог и не природа), то он правильно сказал, что природа — это воля бога, ведь бог всегда необходимо во- лил и волиг. Поскольку, как природа не могла рождаться, если она воля бога, так ни бог не мог рождаться, ни природа.

Нужно знать, что природа — это то же, что мир; что вне мира находится не природа, но бог; и что воля бога, насколько она мир, есть то же, что природа.

Итак, Цицерон отказался от общего определения природы, сказал, что оно трудно. Однако он перечисляет ее части, но «только те», говорит, «которые требуются [при изложении риторики]»264.

Не касаясь определения природы как воли Бога (имеющего, скорее всего, стоическое происхождение), отметим важные для последующего рассмотрения представлений Иоанна Скотта положения Цицерона: ни бог, ни природа не предшествуют друг друїу; природу трудно определить, и лучше идти снизу, от перечисления ее частей. Природа тождественна чувственному космосу. Бог — за пределами природы.

Сервий (fl. ок. 400), комментатор Вергилия, считает, что совокупность, охватывающую чувственное бытие и бога, уже недостаточно называть «миром» и лучше использовать греческое то nav:

То, что по-гречески называется то nav, то есть «все, что есть», это четыре элемента — земля, вода, воздух, эфир — и бог; кроме них нет ничего. Мы не можем называть это «миром», ведь «мир» это не все265.

Неявную попытку охватить всю совокупность сущего — надприродного, природного и техногенного — делает Калкидий (fl. VB.), говоря:

«Все. что суть, есть деяния Бога, природы или человека- искусника, подражающего природе»266.

Калкидий не дает имени этой тройной совокупности; к тому же, он не говорит ни о мыслимом, ни о не сущем.

Самый ранний из дошедших до нас текстов, в котором природа — это уже не только сущее, видимо, принадлежит Сенеке (ок. 4 до н. э- 65 н. э.): у него natura — это совокупность сущего и не сущего, это все физическое и ноэтическое. Характерно, что давая определение, Сенека ссылается на стоиков:

[Стоики] говорят, что в природе вещей нечто есть, а нечто — не есть. Но и то, что не есть, входит в природу ве- щей; таково представляющееся душе, подобно тому, как кентавры, гиганты и прочее, сформированное ложной мыслью, обретает некий образ, хотя и не имеет субстанции267.

До Эриугены это единственный пример объединения сущего и не сущего в одно целое34.

Охватить тотальность бытия именем «природа» пытался и Августин (354—430)268. Даже у него не всегда резка грань между природным и сверхприродным, в сущности, для него нет ничего полностью сверхприродного. Природа включает все существующее. Поэтому Августин может говорить об ordo naturarum, проходящим ab ео quod summe est ad id quod minus est269. Этот ряд, naturalium causarum ordo, и есть rerum natura. В De anima Августин пробует объять именем природа всю тотальность — и Бога, и творение. То, что возникает «из Бога», либо сотворено, либо не сотворено. То, что не сотворено, либо рождено Богом (Сын), либо исходит из Бога (Дух Святой). Таким образом, и Троица, и тварь — природа:

Ведь всякая природа есть либо Бог, для которого нет виновника, либо [происходит] из Бога, поскольку Он ее виновник. Из той природы, чей виновник — Бог (из которого она), одна не сотворена, другая сотворена. Далее, та, что не сотворена и, однако, из Него, — либо рождена Им, либо из Него исходит. Рожденная природа есть единственный Сын, а исходящая природа — Дух Святой. У этой Троицы одна и та же природа. Ибо эти три суть один и единственный Бог, и все разом есть единый Бог — неизменный, вечный, без какого-либо временного начала или конца. А та природа, что сотворена, именуется тварью; Творец же [ее] — Бог, то есть эта Троица. Потому говорят, что тварь так [произошла] из Бога, что сотворена не из Его природы; поэтому, говорят, что тварь — из Него, что Он сам — Творец ее бытия; не так, что она им рождена или исходит из Него, но Им сотворена, создана, соделана. Частью тварь [сотворена] не из иной [природы], то есть — полностью из ничто, как небо и земля, или лучше со-с отворенная с миром вселенская материя вселенской мировой громады; а частью — из иной, уже сотворенной и существующей природы, как муж из праха, женщина из мужа, человек от родителей. Впрочем, вся тварь из Бога, но так, что он творит из ничто, или из чего-то, а не рождает или выводит из себя270.

Здесь важно, что хотя Августин и употребляет везде слово природа, каждый раз эта природа разная. Нет тождества природы Бога и природы твари. Нет субстанции по имени природа, частями либо видами которой являлись бы Бог или творение.

В то же время перед Августином, как перед любым христианским философом, возникает антиномия. Если все создано Богом, то нет природ, которые противостояли бы Ему, ведь все они сотворены им. Но они не соприродны ему. Значит, любая природа одновременно — и из Бога, и иная Ему:

Той природе, которая имеет высочайшее бытие и которою создано все существующее, противна только та природа, которая не имеет бытия. Существующему противоположно несуществующее. Поэтому и Богу, то есть высочайшей сущности и Творцу всех и всякого рода сущностей, не противна никакая сущность271.

В узком смысле, natura у Авгу стина часто тождественна «субстанции»272. Более того, природа конкретной вещи есть воление ее Творца: «voluntas conditoris conditae rei cuiusque natura est»273 (последнее определение близко к таковому у Мария Викторина, только Викторин считал волением Бога природу всего мира. см. с. 430). Все вещи вызываются из небытия волей Бога. Если эта поддерживающая их бытие воля будет убрана, они неминуемо соскользнут в небытие. Сочинения Августина оказали огромное влияние на Иоанна Скотта, их идеи оказались определяющими для всей системы его взглядов. Тем не менее, для формирования концепции природы, как она представлена в Перифюсеон, важен еще один источник — Боэций274.

Боэций (ок. 480-525) определяет природу как все, что доступно мысли, в трактате Против Евтихия и Нестория (глава I). В этом сочинении, написанном в полемике с приверженцами Евтихия относительно двойной природы Христа, Боэций предлагает среди прочих определений природы следующее: так называются все вещи, которые тем или иным образом существуют (de omnibus rerum quae quocumque modo esse dicuntur). Такую природу допустимо определить так:

«Природа» — это [именование] тех вещей, которые — поскольку они есть — могут некоторым образом быть схвачены умом275.

При этом «некоторым образом» добавлено к определению природы, чтобы включить Бога и материю, которые воспринимаются через отрицание всех акциденций (ceterarum rerum privatione capiuntur), а «поскольку они есть» добавлено потому, что всякая природа есть и не включает того, что не есть, обозначаемого как nihil. Тем не менее, класс объектов, охватываемых определением Боэция, существенно уже такового у Сенеки и у Эриугены. Если natura Боэция охватывает лишь все существующее (не случайно он исключает из природы ничто как не сущее), то у Эриугены этим термином описывается все, что есть, и все, что не есть, под которыми понимаются, соответственно, объекты, доступные тварному уму, и объекты превосходящие возможности понимания.

Есть и еще одно отличие. Боэций четко определяет три основных значения понятия природа: природа — это тела, бестелесные субстан- ции или тотальность вещей, являющихся объектом ума276. Все три определения в тексте Боэция соположены друг с другом без взаимопересечения значений, логически они не пересекаются. Напротив, эриугенов- ское понятие природы принципиально сохраняет фундаментальную двусмысленность.