1.1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СТОИКОВ О ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ

Расширение социальных связей, явившееся итогом кризиса античного полиса, имело для эллинистического человека и особенно для философа значительные последствия. Выход эллинистического человека за пределы полиса должен был привести к смещению фокуса видения мира.

Не случайно стоический мудрец — гражданин вселенной.

Изменилось само отношение к философии. Стоик Хрисипп определял ее как «.. .взращивание истинности разума, или наука, которая исследует разум» [Текст 1 ]* (Arnim J. Stoicorum veterum fragmenta. lipsiae.

* Далее в квадратных скобках указывается только порядковый номер текста. Тексты на языке оригинала см. в приложении 1.

Здесь и далее приводится собственный перевод автора

1903. Т. 2. P. 41. Fr. 131);* «...философия - это практическое изучение полезного метода, польза же — единая и наивысшая добродетель, добродетелей же три вида —физика, этика и логика» [2] (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 15. Fr. 35). По Хрисиппу, исследования (Оєюрірята) распадаются на три темы: логику, этику и физику. Именно такой порядок изучения дисциплин предлагал философ. То новое, что ввели ранние стоики (по-видимому, Хрисипп), это включение логики в качестве самостоятельной, равноправной части в философию (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 41. Fr. 131). У Аристотеля же логика, являясь пропедевтикой философии, исключалась из классификации наук.

Столь серьезное новшество — признание логики частью философии, нельзя считать случайностью. Что же этот факт означал на самом деле?

Несомненно, что для стоиков все части философии были тесно взаимосвязаны. Однако существует парадокс, заключающийся в том, что всякий раз, как стоиков объявляют моралистами, забывают об их гносеологии и логике и, наоборот, останавливаясь на их достижениях в логике, оставляют в стороне другую часть их исследования — моральную проблематику.

на вопрос, в чем сущность этого единства, можно, прибегнув к помощи самих стоиков, ибо они сформулировали проблему, заговорив о единстве логики, физики и этики. Как они рассуждали, отвечая на поставленные ими самими вопросы, и что это были за вопросы, можно понять, исследуя фрагменты их высказываний и обращая особое внимание на понятия и термины, которые они создавали и которыми оперировали.

Общепризнано, что стоики— детерминисты. Этот детерминизм характерен для их естественнонаучных представлений и играет существенную роль в их физике. Вообще переплетение различных частей философии у стоиков столь велико, что, останавливаясь на одной из них, необходимо привлекать сведения из других. Так, понятие судьбы являлось стержневым для физики: «Зенон, стоик, в сочинении «О природе» судьбу, не отличая ее от провидения, называет движущей силой материи и природой» [3 ] (Diels Н. Doxographi graeci. Berolini, 1879. P. 322. Fr. 27)

Также стоики говорили, что «судьба — это сцепление причин, то есть порядок и нерушимая связь» [4] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 265. Fr. 917).

Учение Хрисиппа о судьбе всегда вызывало споры, сводившиеся к утверждению, что идея детерминизма, последовательно проводившаяся стоиками, не остав- ляет места для свободы воли человека, ибо надо всем господствует разум Зевса и свободный выбор ума ограничен неотвратимостью судьбы. Уже в древности об этом учении говорили следующее: «Если Хрисипп, говорят они (придерживающиеся противоположных взглядов), полагает, что все вещи движимы и управляемы судьбой, и что ход судьбы и их (вещей) перемены не могут быть ни изменены, ни преодолены, то ошибки и преступления людей не должны бы вызывать гнев, и их не следует относить к самим людям и их воле, но лишь к некоей неизбежной необходимости, происходящей из судьбы, это она — владычица и судьба всех вещей, благодаря которой все, что происходит, должно произойти; по этой же причине наказание преступлений устанавливается законом несправедливо, поскольку люди приходят к своим недобрым поступкам не по своей воле, но ведомые к ним судьбой» [5] (Arnim J.

Стоики, по-видимому, проводили различие между детерминизмом в теоретическом смысле и принуждением, понимая, что «если бы не существовало причинной регулируемости, то свободный выбор не был бы вообще возможен. Выбор предполагает обдуманное предпочтение одного способа действия другому» (Карнап Р. М. Философские основания физики. jyk 1971. С. 293).* Так, сам Хрисипп критически относился ко всем тем, кто трактовал его учение о судьбе в абсолютном смысле, считая его обоснованием дурных поступков. Он не признавал заверения преступников,—оправдывающих—свои—поступки—необ- ходимостью (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 293. Fr. 1000). Будь Хрисипп создателем жестко детерминированной физической картины мира, каким его иногда представляют, то учение о судьбе, которое он последовательно проводил в учении о нравственности, могло быть лишь препятствием к разрешению проблемы последней. Источники свидетельствуют о том, что второй основатель Стой размышлял над проблемой ответствекности^нодей за их поступки. Ответственность человека должна основываться на свободе выбора, что означает наличие волевых актов.

Так как понятие «воля» относится к области психологии, то понятен и интерес к последней стоиков. Кроме того, психические процессы — это инструменты и формы человеческого познания вообще, и изучение их свойств может дать надежный критерий разделения субъективного и объективного моментов в познании внешнего мира. В сфере психологического соединены воедино и интерес человека к своему внутреннему миру, и его отношение к миру природному и социальному. Эта внутренняя связь психологии с гносеологическими проблемами представлялась стоикам чрезвычайно важной, и поэтому для них вопрос о том, существует ли критерий истины и какова его природа, неизбежно сводился к необходимости изучения внутреннего мира человека.

Учение стоицизма о представлении неотделимо от понятия души «Г) чаод»* а последнее следует рассматривать в контексте их физики. Ранние стоики были монистами. «Несомненно, — утверждал Хрисипп, — существует единая субстанция, благодаря которой мы дышим и живем»[7] (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 235. Fr. 879). Полагая, что все в мире телесно, они отмечали две стороны этой телесности — активную и пассивную. Активный принцип определялся стоиком Зеноном как «то, что действует» (роіоуп), а пассивный как «то, над чем совершается действие» (pashon). Действующим принципом стоики называли разумное дыхание (pnevma) или первоогонь, которому имманентно присущ разум (logos), «пробегающий взад и вперед через всю субстанцию» |81 (Arnim J. Op. cit. 1905. Т. 1. P. 24. Fr. 87). Двоякой способностью телесного они объясняли наличие разнообразия в мире, ибо все множество вещей происходит в результате пронизывания бесконечной субстанции пневмой, постоянно проникающей ее изнутри.

Высказывания стоиков о душе связаны с концепцией мирового пожара, являющегося закономерным и периодически повторяющимся итогом развития мира. Аэдий свидетельствует: «Стоики считали, что душа — разумно-пламенная» [91 (Diels Н. Op. cit. р. 388. Fr. 4.3). Они считали душу телесной и взаимопроникающей по отношению к телу. «Стоики полагали, что души покидают тела; душа рождается вместе с телом: более слабая — у невежественных, более сильная — у мудрецов, и так вплоть до воспламенения» [10] (Diels Н. Ibid. Р. 393. Fr. 7.8). По мнению стоиков, и тело, и душа состоят из частей, причем части тела равноценны, а души — нет, и общее состояние души зависит от соотношения всех частей и, в особенности, от отношения второстепенных к ведущей части души.

Стоики различали четыре функции души. Первая связана с деятельностью органов чувств: «Душа как целое развертывает из своей ведущей части словно ветви из ствола чувства, которые суть ее слуги и вестники того, что им предстоит воспринять» [13] (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 235. Fr. 879). Органы чувств специализированы таким образом, что каждое чувство сообщает лишь о некоторых свойствах сложного объекта, от которого оно получает информацию: «Так как то, что подлежит восприятию, имеет сложную структуру, то и отдельные чувства имеют особую область восприятия: одно отличает цвета, другое — звуки, третье — вкус жидкости, четвертое — запах, пятое — осязание шероховатого и гладкого» [14] (Arnim J.

Фрагмент интересен тем, что стоики специализацию органов чувств ставят в зависимость от структуры воспринимаемых объектов. В такой трактовке содержится признание единства мира, его доступность познанию с помощью органов чувств.

* Стоики используют здесь образ, введенный Гераклитом, который сравнивал душу с пауком, а тело с паутиной. Однако у Гераклита образ менее динамичный, ничего не говорится о способности чувств сигнализировать, стоики же определенно говорят об ощущении.

Стоики полагали, что чувство способно воспринять лишь то, что происходит в настоящее время и ничего не может «знать» ни о прошлом, ни о будущем объекта, воспринимая его таким, какой он есть в момент воздействия. «Все чувства происходят мгновенно, так как никакое чувство не имеет памяти о прошлом и не направлено на будущее» [15] (Diels Н. Op. cit. Р. 393. Fr. 4.8.1).

Стоики, по-видимому, имели представление о том, что в современной науке называют идеей «психического настоящего».* В приведенном фрагменте говорится о специфике «сенсорного времени», суть которого заключается в ощущении. Понятие сенсорного времени в современной психологии означает неотделимость настоящего, прошедшего й будущего в восприятии субъекта. Оказывается, что «последовательный ряд тонов речевой или музыкальной фразы присутствует в человеческом сознании во всей своей одновременной целостности» (Веккер JI. М. Психические процессы. Л. 1981. Т. 3. С. 229). Это явление, которое стоики не просто констатировали, а связали с проблемой развития языка,** только теперь стало предметом специального экспериментально-психологического исследования. В наше время на это психологическое явление обратили внимание В. Вундт, Г. Вудроу, Б. Рассел.

Стоики определяли чувство так: «Чувство — это восприятие посредством органа чувств или схватывание. О чувстве говорят во многих значениях. Ибо свойство, способность, активность и представление

* Данную идею стоики почерпнули, по-видимому, в трудах Аристотеля, а еще ранее ее высказал Зенон Элейский. ** См.: С. 163 данного исследования.

4 А. С. Степанова 49 происходят благодаря органу чувств и, наоборот, сама ведущая часть души руководит органами чувств, распространяя разумное дыхание от себя к органам» [16 | (Diels Н. Op. cit. Р. 393. Fr. 81).

Совершенно очевидно, что стоики смотрели на психическую деятельность как на процесс, имеющий несколько звеньев. Начальное, характеризующееся воздействием объектов на органы чувств, центральное (ведущая часть души) и конечное, обусловленное центральным, действие организма на объекты. Вот что сообщает Халкид: «В свою очередь части души, устремляясь из своего обиталища — сердца, как из центра источника, простираются через все тело, наполняют повсюду все члены дыханием жизни, управляют и регулируют бесчисленными и разнообразными силами, питая, согревая, возбуждая, снабжая локальными движениями, побуждая с помощью чувств к действию» 117] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 235. Fr. 879).

Таким образом, описание этой первой функции души есть не что иное, как определение ощущения как начального этапа процесса познания.

По представлениям стоиков, на стадии ощущения происходит как бы внедрение объектов в органы чувств и возбуждение в последних движений, возвращающихся к ведущей части души. Эти движения передаются с помощью струй пневмы, из которой состоит субстанция души. «И так полагали Зенон и Хрисипп вместе со всеми своими приверженцами, а именно: что зарождающееся в части тела движение, приходящее извне, проникает в ведущую часть души, чтобы живое существо могло воспринять» 118] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 236. Fr. 882).

Как видим, стоики подчеркивали то обстоятельство, что все производящее ощущение находится вовне;

ойи осознавали, что для того, чтобы ощущать, должно

Гулд высказал сомнение в полном доверии стоиков чувствам, ибо по их представлениям ведущая часть души тщательно проверяет сообщаемую чувствами информацию. Речь идет о второй функции души, заключающейся в ее размышлении о природе объекта, представленного чувствами. Действительно, стоики говорили о ведущей части души: «Она сама судит об их сообщениях, как царь» [19] (Arnim J. Ibid. 1903.

Более того, стоики подчеркивали особую активную роль души, ее способность к внутреннему размышлению и созерцанию, цель которого:«Из того, что сообщают (чувства), вывести заключение, что он (объект) собой представляет, и при этом воспринимать настоящее, помнить о прошлом, а также предвидеть будущее. Он (Хрисипп) определяет это внутреннее размышление ума так: „Это внутреннее движение разумной силы души"» [20] (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2.

Природа припоминания в концепции стоиков закономерно связана с процессом ощущения. Стоики говорят об ощущении времени и об ощущении движения. Память, ощущение движения и ощущение времени связаны у них в единое целое. Здесь, как мы видим, они развили идеи, высказанные впервые Аристотелем, обнаружив глубокое понимание проблем

* Аристотель, говоря об отношении движения к душе, писал: «...оно то доходит до нее, то исходит от нее; так, восприятие от таких-то вещей доходит до нее, а воспоминание — от души к движениям или их остаткам в органах чувств» (Аристотель. О душе //Соч. В 4-х т. Т. 1. М. 1976. С. 386. Фр. 1.5.15).

4* 51

Второй после ощущения момент в процессе познания, который выделили стоики, можно сравнить с восприятием. На этой стадии в ведущей части души возникает целостный образ предмета, элементами которого служат ощущения. Последние в составе образа, данного в восприятии, будучи вторичными по отношению к материальной действительности, «сообщают» ведущей части души об отношениях к этой действительности. Вот что подразумевали стоики под второй функцией души — размышлением.

Внутреннее движение души, а именно: чувственное созерцание, о котором повествуется в приведенном фрагменте, есть не что иное, как нервное возбуждение, передающееся от периферии к центральной части анализатора, роль которого у стоиков выполняла ведущая часть души, и обратное движение к периферии, обусловливающее возможность поведения субъекта. Причем это внутреннее движение характерно не только для человека, но и для животного, давая ему возможность ориентироваться в обстановке, добывать себе пищу и тому подобное. Единственное отличие, отмечаемое стоиками, — это наличие у человека разума, ибо «...сила души у человека разумна, а у животного—естественна» [21] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 236. Fr. 879).

Мы высказываем лишь предположение, отмечая, что в учении стоиков было нечто напоминающее восприятие, но не было еще специального термина для данного понятия. Третья и четвертая функции души —память о прошлых событиях и явлениях^и предвидение будущих — требуют исследования другого понятия, употреблявшегося стоиками и обозначающегося особым термином — понятием представления <Т) фаутаа(а). Источники свидетельствуют, что способы действия представления, непосредственно связанного с чувственным восприятием, стоики определяли с помощью трех терминов: «отпечаток» (т'і тилсостц), «изменение» (fj йЛоісостц) и «аффект» (то тшг)о<;). Указанный порядок отражает действительную историю употребления этих терминов. Так, Зенон систематически употреблял термин «тюпосис» (спорадически употреблявшийся еще Аристотелем) для обозначения понятия представления, сравнивая его со следом, оставляемым печатью на воске. Ученик Зенона Клеанф следовал своему учителю. Такое определение представления содержало в себе возможность двоякой интерпретации, а именно: «тюпосис» можно понимать лишь как механический отпечаток (слепок) с воспринимаемого объекта, а можно иначе — как качественное изменение в самом познающем субъекте в процессе восприятия. Хрисипп, преемник Зенона и Клеанфа, считал их определение, придерживающееся первого варианта интерпретации, абсурдным. Аргумент Хрисиппа, протестующего против такой интерпретации Зенона, был изложен им в книге «О душе». Он сводится к утверждению, что эта интерпретация не учитывает отличия представления от ощущения, ибо, по мнению Хрисиппа, в душе может одновременно возникать множество представлений, даже совершенно противоположных друг другу. Невозможность объяснения подобного факта с помощью образа печати, вероятно, и заставила Хрисиппа отвергнуть первый вариант. При этом он использует пример одновременного разговора нескольких лиц, в результате которого происходят множественные колебания воздуха. Эти изменения, происходящие в воздухе, Хрисипп уподобил изменениям души. Это сравнение тем более оправдано, что душа, по представлениям стоиков, есть род воздуха, ибо ее субстанция — пневма или воздушное дыхание. Возникает вопрос, было ли учение Хрисиппа смягчением материализма его учителей? Так, Феста предположил, что «Хрисипп своим учением о представлении как об изхменении в уме противодействовал чрезмерному материализму Клеанфа» (Festa Nicolaj. Frammenti degli Stoici Anlichi. 2 Vols (Bari. Giiis Laterza and Figli. 1935); Vol. 2. P. 54). Более приемлема точка зрения И. Гулда, утверждающего, что «Хрисипп лишь усовершенствовал психологический материализм стоиков и тем самым продемонстрировал стремление создать более последовательную эпистемологию» (Gould J. В. The Philosophy of Chrysippus. Leiden. 1970. P. 54).

Действительно, модель воздуха, позволяя говорить о способности представления как о качественно ином уровне познавательной способности человека, в то же время сохраняла возможность монистического взгляда на мир. Хрисипп занимался поисками наиболее подходящих терминов для определения сущности представления. Употребив первоначально термин «г^ <і>Лбіа)сгі<5> и не удовлетворившись им, он продолжил исследование и остановился на термине «то rcdOoq» (впечатление, ощущение, изменение, процесс, болезнь, страсть, аффект). Это последнее определение не означало страдание в буквальном смысле слова, ибо аффект * стоики уподобляли колебанию воздуха,** считавшегося ими активным, действующим элемен-

* Мы переводим термин словом аффект, так как оно наиболее адекватно отражает тот смысл, который в него могли вкладывать стоики, полагавшие, что «то лог&х;» — изменение особого рода. ** і) ощр.

хом. Аффект, являясь функцией представления, способствует усвоению разнообразных впечатлений, полученных от внешнего мира. Позже Цицерон опирался на эту традицию стоиков, отраженную в сочинениях Стобея и Плутарха (Diels Н. Op. cit. Р. 406), и переводил «аффект» словом «commotio» (движение, возбуждение, душевное волнение).

Хрисипп исследовал и сам термин «представление». Скудность источников затрудняет задачу определения всех оттенков значения слова «fj <раута<гіа». Заслуживает внимания тот факт, что Хрисипп этимологически связывал это слово со словом «свет»: «Сказано же „представление" от слова „свет"». Но наряду с этим Хрисипп дал обоснование и семантике данных терминов, обнаруживая тем самым интерес к проблемам смысла и значения слов: «Так же как свет освещает сам себя, а также обратную сторону предмета, так и представление проявляется само по себе и через представляемый им предмет» [22 ] (Plutarchus. Operum moralium et philosophicorum vol. decimum. Lipsiae. 1778. Vol. 10. P. 450).

Определение, которое Хрисипп дал представлению, помогает прояснению его позиции в вопросах эпистемологии: «Представление — это изменение, происходящее в душе, обнаруживающее в ней себя и то, что его вывало» [23] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 21. Fr. 54).

Для пояснения данного определения приводится пример: «Например, когда посредством зрения мы видим белое, то то, что происходит в душе с помощью видения,* есть изменение и на основе этого изменения мы можем сказать, что белое, которое нас возбуждает, имеется в наличии» [24] (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2.

Зрению стоики отводили ведущую роль, но отмечали, что аналогичным образом происходит познание с помощью осязания, обоняния и других органов чувств. Если правильно сообщают древние авторы, то и «чувство» (ц иісдцоїс) стоики понимали как свет, дарованный людям от природы для познания мира. Предпосылки возможности познания — все в том же единстве мира, проповедуемом стоиками, ибо: «Хрисипп говорит, что свет смешивается с воздухом» [25] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 154. Fr. 473). Значение слова «свет» (то фб5(^> широко, это может быть блеск, солнце, огонь. Употребив данный термин для пояснения представления как чего-то отличного от простого ощущения, стоики не нарушили создаваемую ими картину единства мира, ибо воздух в их физике наряду с огнем является основным элементом бытия и составляет субстанцию души.

Труднейшим является вопрос о сущности представления у древних стоиков и об отношении представления к ощущению. Трудность заключается в том, что сущность представления связана с понятием критерия истины, а таких критериев, по мнению стоиков, три: чувство, постигающее представление и общее понятие. Как уже отмечалось, стоики безоговорочно признавали истинность чувств, но не представлений: «Чувства — все истинны, в сравнении с ними представления одни — истинны, другие—ложны» [26] (Diels Н. Op. cit. Р. 396. Fr. 4.9). Стоики допускали существование ложных представлений.

Разъяснить вопрос может следующее. Стоики различали представление (т] (pavxama), воображаемое ((pavxacrxov), фантазию (cpavxacrxiKov) и призрак, сон (to (pavtacua): «Хрисипп говорил, что все четыре отличаются друг от друга» [27] (Arnim J. Ibid. 1903. •у, 2. P. 21. Fr. 54). Он определял воображаемое следующим образом: «То, что качественно определяет представление, а именно: белое, холодное и все то, что может возбуждать душу, — это и есть воображаемое» [28] (Arnim J. Ibid. 1903. N. 2. P. 21. Fr. 54). Фантазию определяли так: «Фантазия — это пустое притяжение,* аффект в душе, возникшие из ничего не значащего воображаемого, совсем как у сражающегося с тенью и притягивающего руки пустыми: ведь представлению присуще что-то воображаемое, фантазии — ничего» [29 ] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 21. Fr. 54).

Сон или призрак: «„то <раута<тца" — это то, в чем пустое притяжение претерпевает в процессе фантазии: все это происходит у меланхоликов и безумных» [30 ] (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 21. Fr. 54). В чем смысл подобного различения у стоиков? Несомненно, они признавали существование всех этих явлений, но по- разному их оценивали. Представлению присущи два основных момента: зависимость от объекта, непосредственно влияющего на субъект через органы чувств, и наличие у субъекта воображаемого, т. е. идеального образа данного объекта. При этом стоики, говоря об образе как существенном компоненте представления, подчеркивали соответствие этого образа реальности, о чем свидетельствует употребляемый ими термин «фаутаатос;», происходящий от глагола «фаута^оцаї» — появляться, показываться.** Так что воображаемое

* Это термин стоиков. ** Синоним «связано с тем, что является. У стоиков не было сомнений в истинности подобного рода представлений и в возможности познания с их помощью явлений. Но есть еще род представлений — фантазии, связанные тоже с аффектами души, но ложными. Представления, возникающие на основе таких аффектов, стоики считали ложными. Это тоже образы, реально существующие, но «пустые», ничего не означающие. Характерно в связи с этим выражение «пустое притяжение», отражающее суть явления с помощью образа притягивания пустых рук. Этот образ противопоставлялся образу схватывающих рук. Термин «схватывание» (fj катаХт]\|/к;) не случаен, он встречается часто у стоиков при рассмотрении ими проблемы возможности—познания—и—критерия—истины.—По—мнению А. Ц. Пирсона, этот термин был введен первым стоиком Зеноном (Pearson А. С. The fragments of Zeno and Cleanthes with introduction. London. 1891. P. 62).Ц. Фогел считает, что лишь в учении Хрисиппа речь идет о каталептическом представлении (Vo- gel С. Y. Greek philosophy / / A collection the text with notes. Leiden. 1959. Vol. 3. P. 120). Собственно каталептическое представление — это один из критериев истины, аналогичный чувству, ибо в нем чувство, ощущение играют первостепенную роль. В приведенном выше фрагменте (см. С. 49) речь шла о чувстве как о восприятии посредством органа чувств и о схватывании. В научной литературе о стоиках этот термин обычно переводят как понимание, постижение. Но в данном значении термин употреблялся гораздо позже (в I—II вв. н. э.) такими писателями, как Лукиан и Плутарх, быть может, не без влияния стоиков. Тем не менее более точный перевод «схватывающее пред- ставление» отражает тот первоначальный смысл, который вкладывали в него сами стоики.

В приведенных лаконичных фразах мы обнаруживаем всю глубину их мысли. Тем более поразительно сходство, которое можно наблюдать в этих рассуждениях стоиков при сопоставлении их с высказываниями выдающегося логика, математика и философа Готлиба Фреге (1848—1925), который, характеризуя процесс познания, писал: «Если мы вообще хотим выйти за пределы субъективного, мы должны понимать познание как деятельность, которая не создает познаваемое, а лишь схватывает существующее. Образ схватывания хорошо подходит для объяснения познания. Если я схватываю карандаш, то в моем теле происходит возбуждение нервов, связок... Но совокупность этих процессов не есть карандаш и не порождает его. Последний существует независимо от атих процессов и для схватывания существенно, что имеется нечто, что схватывается» (Frege G. Grundgesetze der Arithmetik. Jena. 1893. S. 24).

Можно с уверенностью утверждать, что именно так решали проблему древние стоики. Они повсюду говорят об активности чувственного познания и демонстрируют представление о многолинейности перехода от чувственного к рациональному познанию. В признании различных путей такого перехода можно заметить признаки диалектического подхода к проблеме познания. При этом мыслители не забывали о духовных качествах личности. Не случайны их образные высказывания о разуме, как о «совершенном вожде» и «наладчике» побуждений, и о душе: «Величие души — это знание или самообладание, позволяющее быть выше всего, что с тобой происходит» (Диоген

Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М. 1979. С. 297. Фр. 7.86).

Стоики считали, что представление — это такая деятельность ведущей части души, которая контролирует объект чувственного восприятия с помощью сознания. Чувственное восприятие, само по себе истинное, до «присоединения» к сознанию проходит промежуточную стадию представления, которое связывает чувство и ум. Здесь происходит не просто соединение ощущения с сознанием, но и контроль ощущения со стороны сознания. Это — только «предварительное» представление, которое не может служить основой для вынесения разумом (6 Хоуос) окончательного суждения. Но на этой именно стадии и решается судьба чувственного восприятия: либо оно принимается как верно отражающее окружающую действительность, либо отвергается как призрак или сон. Здесь мы видим попытку осмысления стоиками психических процессов, роли обобщенности образов как основной характеристики этих процессов. По-видимому, они понимали, что генерализованность первичных образов по отношению к объекту выступает как ошибка.

Уже древние писатели удивлялись, а скептики иронизировали по поводу противоречивости суждений стоиков. Действительно, как согласовать оба мнения философов, одно из которых утверждает, что ощущение всегда истинно, а другое признает необходимость корректировки мнения о том же самом ощущении. Ответ можно дать на основании вышеизложенного. Стоики сделали попытку объяснить процесс превращения чувственного восприятия в достоверное знание. Согласно стоикам, представление получает материал для своей деятельности не только из чувств, но и из чистой мысли (fj 6iavoia). Стоики связывали элементы ложного в мысли с абстрактной деятельностью ума. Здесь мы видим осмысление стоиками проб ? лемы «идеального», выражающегося в том, что понятие не совпадает с явлением, а идеализирует его; непосредственно данное преобразуется с помощью абстракции. Наличие у человека идеальной деятельности ума, способной создавать самые фантастические картины, требовало прибегнуть к понятию критерия истины, который с таким усердием искали стоики. Придя в ходе исследований к идее контролирующей функции ума, стоики выработали понятия «одобрение» (f| сгиукатгіїЇБсгц), характеризующее согласие или несогласие ума с представлениями. «Судьба дает живому существу власть одобрения», — говорили стоики [311 (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 290. Fr. 991). Понятие стоиков «одобрение» связано с Стоики параллельно с Эпикуром ставили вопрос о многопричинности, но они конкретизировали его, занимаясь исследованием проблемы сознательных действий человека: «Надо только понимать, что между причинами есть различие и несходство» [32 | (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 282. Fr. 974;. Цицерон дал следующее обоснование факта введения стоиками различения причин: «Хрисипп также, когда отвергал необходимость и утверждал, что ничего не бывает без предшествующих причин, различал виды причин, с тем, чтобы и необходимости избежать, и судьбу сохранить» [33] (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 282. Fr. 974). Хрисипп различал два вида причин и объяснял это сам следующим образом: «Ведь из причин, говорит, одни суть обсолютные и изначальные, а другие — вспомогательные и ближайшие (непосредственные). Вот почему, когда мы говорим, что все со вершается судьбой посредством предшествующих причин, мы не имеем целью это понимать, как: вследствие причин абсолютных и изначальных, но как: вследствие причин вспомогательных и ближайших». Под абсолютными причинами здесь подразумеваются основные причины.

В греческом языке «то (tuvcktikov &mov» означает — исчерпывающая, содержащая в себе все следствия причина. Позже Сенека называл ее causa efficiens — действующая причина. Хрисипп подчеркивал, что судьба имеет отношение лишь к предшествующим причинам, а они не что иное, как причины вспомогательные: «Если все совершается благодаря судьбе, то на самом деле из этого следует, что все совершается по предшествовавшим причинам, однако не абсолютным и изначальным, но вспомогательным и ближайшим». Несомненно, предшествовавшие причины (ргае- cedens causa), о которых говорит Цицерон, а вслед за ним и Сенека, и к которым Хрисипп относил лишь вспомогательные причины, по мысли последнего, представляют собой лишь сопутствующий фактор, то, что мы называем побочной причиной (греческое обозначение — «то auvamov amov»). Хрисипп, подчеркивая объективный характер этих вспомогательных причин, вместе с тем не считал их создающими препятствия для проявления свободы воли человека: «И если причины сами не в нашей власти, из этого не следует, что не в нашей власти также и желания» [34 ] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 283. Fr. 974). Столь же объективна, по Хрисиппу, и судьба, ибо он из самого факта объективного существования предшествующих причин делал вывод о существовании судьбы. Однако суть различия причин в том, что Хрисипп четко отграничивал понятие судьбы от понятия необ- ходимости, которое он связывал лишь с абсолютными причинами, такими, из которых вытекают все содержащиеся в них следствия, не оставляя места для

свободы воли.

Тем самым Хрисипп отрицал поглощение необходимости причинностью, а значит, и принцип жесткого детерминизма, по крайней мере примерительно к области сознательных поступков человека, признавая вместе с тем фундаментальную черту причинности — материальное воздействие, означающее (в психологии и теории познания) передачу информации от внешних объектов субъекту с помощью органов чувств. Нет сомнений в том, что стоики выделяли причинную связь в качестве наиболее существенной среди множества отношений всеобщей взаимосвязи. Эту связь они понимали как целую структуру каузальных цепей. Хрисипп понимал причинность очень широко и не принимал идеалистического взгляда на дуализм души и тела. Поэтому он, в отличие от Платона, учил не только о самопроизвольности изменений души без воздействия внешних причин, но и о самодвижении различных тел. Такой взгляд был неизбежен в рамках стоической концепции материального единства мира, в которой провозглашалась материальность самой души (см. С. 27). Совершенно верна поэтому мысль М. Бунге о том, что, иллюстрируя с помощью образов цилиндра и конуса свою доктрину о деятельности души, «Хрисипп высказал гипотезу о самодетерминации как свойстве всех тел вообще, но не развил ее в физическую теорию» (Бунге М. Причинность. Место принципа причинности в современной науке. М. 1962. С. 210). Взгляды Хрисиппа на причинность созвучны нашему времени и одновременно они выявляют несходство подходов к проблеме у ранних стоиков и их предшественников. У первых отчетливо звучит мысль о том, что моральная необходимость — это результат необходимости в природе, в то время как античная традиция провозглашала скорее обратное.

С введением понятия одобрения связан взгляд стоиков на причинность не только как на чисто внешнее взаимодействие. Стоикам был чужд взгляд на причину (в данном случае ее роль играет представление) как на определяющую все следствие (одобрение) целиком. Об этом свидетельствует фрагмент: «Ибо хотя одобрение не может произойти не будучи вызвано образом, однако, поскольку этот образ имеет ближайшую причину, а не абсолютную, оно имеет этот же смысл»* [35] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 283. Fr. 974). Однако Хрисипп полагал, что это только начало, сигнал для дальнейшего действия одобрения, рисуя картину процесса, аналогичного вращению цилиндра или волчка. (Цицерон его так и назвал — волчком Хрисиппа). И цилиндр, и волчок получают необходимый толчок извне, но «...как только это случилось, считает Хрисипп, и цилиндр вращается, и волчок вертится своей собственной природой, что превосходит толчок» [36] (Arnim J. Op. cit. 1903. Т. 2. P. 283. Fr. 974). С одобрением происходит то же, что и с волчком: «Оно получает впечатление извне, а то, что остается, приводится в движение своей собственной силой и природой» [37 ] (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 283. Fr. 974).

* To есть одобрение вызывается образом (представлением) как своей ближайшей причиной, но эта последняя также имеет свою ближайшую причину — воздействие объекта посредством органа чувств.

Итак, одно лишь представление (вспомогательная причина) само по себе еще не порождает следствие (одобрение), оно является лишь достаточным, но не необходимым условием для возникновения последнего: «Ведь и Хрисипп, соглашаясь, что ближайшая и существенная причина одобрения состоит в представлении, не признает, что эта причина является необходимой для осуществления одобрения» [38 ] (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 283. Fr. 974). Такое необходимое условие, согласно мнению Хрисиппа, кроется в самой природе одобрения (души).

Сочинения древних авторов свидетельствуют о непонимании ими того смысла, который стоики вкладывали в понятие «судьба». Одни комментаторы полагали, что стоики отрывали понятие причинности ОТ судьбы (Arnim J. Ibid. 1903. Т. 2. P. 284. Fr. 977); другие говорили о непоследовательности Хрисиппа, выводившего все происходящее в мире из судьбы и одновременно утверждавшего, что «Esse aliquid in nobis» (есть нечто в нас) помимо судьбы (Arnim J. Ibid.). Цицерон вообще считал понятие судьбы излишним элементом системы стоиков, однако его рассуждения об этом важны, ибо проливают свет на взгляды стоиков, формировавшиеся, вероятно, в процессе дискуссии с эпикурейцами. По-видимому, сам Цицерон воспринял учение стоиков об одобрении, используя его в критике эпикурейского учения об отклонении атомов, не подкрепленного объяснениями причин этого отклонения. Цицерон считал, что душе свойственны самопроизвольные (voluntarii) движения, которые нельзя назвать беспричинными, ибо «их причиной является сама их природа» (Цицерон М. Т. О судьбе // Философские трактаты. М.

3 А. С. Степанова 65

1985. С. 308. Фр. 25).* Цицерон считал, что Хрисипп, в отличие от эпикурейцев, был на правильном пути решения вопроса о свободе воли, но он запутался в словах и потому напрасно призвал в помощники судьбу.

Какова же роль одобрения в познании у стоиков? Относительно этого, к сожалению, можно строить лишь предположения.

Есть основания считать, что одобрение — это не просто технический термин для самого факта определения душой того, что образ, в ней возникший, является истинным представлением реального объекта, ибо именно представления реальных объектов нуждаются в одобрении. В этом понятии скрывается глубокое содержание: одобрение, вообще говоря, может быть дано лишь схватывающему представлению. К правомерности такой интерпретации склоняет значение самого термина «і] стиукатайестц» (от глагола «стиука- тадесо» — совместно совершать набег), а именно: совместное существование, подчинение, уступки. Здесь важен момент совместности принятия окончательного решения: учитывается, с одной стороны, акт свободного выбора (одобрения) познающим субъектом, а с другой — подчинение воли той причине, которая породила возникновение образа, а вместе с ним и самого волевого акта. Стоики глубоко осознавали непростой характер существующего здесь взаимодействия, понимали, что «свобода воли не является нарушением причинности, но состоит в исключительной сложности сцепления причинных зависимостей (прямых и опосредованных) (Макаров М. Г. Сложность и вариативность категорий диалектики. JI. 1988. С. 144). Неизбежность такого характера взаимо-

* Перевод М. И. Рижского.

действий, включающих также и волю, обозначается, по-видимому, Хрисиппом понятием «судьба». Такую интерпретацию одобрения подтверждает и мнение Хрисиппа о том, что представления, возникшие во время сна, не нуждаются в одобрении. Таким образом, одобрение как акт свободного волеизъявления субъекта играет важную, активную роль в процессе познания и является существенным в определении критерия истины, то есть постигающего представления, ибо Хрисипп полагал, что самопроизвольное действие одобрения даже превосходит действие ближайшей причины (см. С. 64). Хрисипп понимал этот процесс так, что представление, если оно каталептическое, является в себе самом решающей силой и заставляет интеллект соглашаться.

В учении об одобрении проявились представления стоиков об активности процесса познания в целом и о широко понимаемой ими причинности.

Термин «критерий» (то icpuipiov) у стоиков означает не только образец истины, но также и средство достижения знания. Так, Эпиктет говорит о критерии как средстве различения белого и черного. Роль такого критерия играют чувства (Epictetus. Dissertationes ab Arriano. Lipsiae. 1894. Fr. 18.6). Для различения моральных принципов требуется другой критерий, и Эпиктет противопоставляет ум (f| уvcojar|>, служащий для различения добра и зла, и зрение (r\ oyiq) служащее, для различения белого и черного (Epictetus... Ibid.). Вместо слова «rj уу<6цг|» он употребляет также «fj Sictvoux» и «о А.оуо9>, являющиеся в данном кон- Кроме двух, уже указанных критериев истины, относящихся лишь к начальному этапу познаватель- ного процесса, — чувства и каталептического представления, стоики называли третий критерий — пролепсис.