Ю. А. ШИЧАЛИН ТРАКТАТ ПЛОТИНА «ОБ УМЕ, ИДЕЯХ И СУЩЕМ» (5 V 9) В СВЯЗИ С ПРОБЛЕМОЙ ПРИРОДЫ

Когда речь идет о природе у Плотина, мы не всякий раз с ходу можем сказать, каким образом плотиновское представление о ней соотносится с более привычными и обжитыми «физическими» построениями Платона, Аристотеля, стоиков или эпикурейцев: «физика» у Плотина, хотя она и ориентирована прежде всего на платоновского Тимея и другие релевантные тексты основателя школы, редко представлена с той школьной определенностью, какая привычна нам у этих философов.

Что касается самого слова фиаід («природа»), то Плотин толкует его по-разному.

Фverts может обозначать любое ближе не определяемое нечто, не предполагающее обязательной связи не только со сферой чувственного космоса или души, но и вообще со сферой бытия. Так, Плотин в трактатах О трех начальных ипостасях и Против гностиков (10 V 1, 8, 27; 33 II 9, 1, 20) говорит о «трех природах», когда никакой другой термин не может объединить сверхбытийное единое, чистое бытие ума и его наиболее совершенное воспроизведение в душе. Мы можем считать, что фші5 используется здесь вполне терминологично, поскольку трактаты относятся к разным периодам плотиновского писательства, а слово «природа» единообразно применяется к последовательности ум-душа- единое187 .

В том же трактате Против гностиков (33 II 9, 1, 1.3-4.6) Плотин говорит о «природе блага», которая тождественна с «природой единого». что вполне согласуется с указанным терминологическим использованием слова «природа» (если только не рассматривать это как амплификацию, как и в случае с «природой материи» в 511 8, 4, 30). Но когда Плотин самое последовательность «единое-ум-душа» называет «соответствующим Природе вещей», ИЛИ «естественным порядком» (aVT-q yap ra?is ката фїкпу 33 П 9, 1, 15), мы видам здесь другое — также вполне терминологичное — использование слова «природа». Можно было бы назвать его даже традиционно платоническим, потому что множество релевантных контекстов с указанным выражением ката фбо w можно найти у Платона; но, видимо, лучше понимать его как межшкольное, так сказать, общефилософское употребление термина, размытое в период эклектического философствования начиная с I в. до н. э.~.

В самом деле, у Плотина отсутствует четкое (например, аристотелевское) рассмотрение того, что есть ката фио-iv188. хотя и в нашем трактате. и в ряде других текстов189 он активно использует это выражение. Это объясняется тем. что сама, так сказать, «физическая» проблематика для него не представляет интереса. Например, в трактате «О провидении» (47III2) Плотин рассуждает о том, что хорошему человеку может выпасть на долю зло, а дурному — благо. И если, как считают стоики, благо — ката фисгш, а зло — -пара фисга>, то можно ли считать такое распределение правильным? «Но если соответствующее природе ничего не прибавляет к счастью, а несоответствующее природе не избавляет от зла, свойственного дурным, то какая разница между тем и другим состоянием?» (6.6-8). Этот пример в то же время показывает нам, как для Плотина снимается острота стоической постановки о «жизни в согласии с природой» (opoXoyovp-evtos rfj фиаеі ?ір) как цели мудреца190. Точно так же для Плотина нерелевантен стоический восторг перед природой как «творческим огнем, идущим по пути к порождению», который «деятельно движется сам собою»191: причина этого в том, что даже если Плотин рассматривает природный уровень как достаточно независимый, он у него все равно представляет собой сферу, подчиненную душе: Tj yap фиаі$ TO vrrb фиууд т-qs ттаа-qs таувеи (14 II 2, 1, 39-40).

Однако именно в связи с этим общеплатоническим представлением о роли мировой души в устроении здешнего целого мы можем говорить и о концепции «природы» у Плотина, которая тем или иным образом может быть соотнесена с учениями Аристотеля и стоиков.

Аристотель, как известно, интенсивно (и даже агрессивно) развивает концепцию «природы» в связи с тем, что он отказывается от представления о мировой душе, которая у Платона движет мир в целом и специально небесный свод, и от индивидуальной души, обладающей индивидуальным бессмертием и приводящей в движение одушевленные существа.

Специально этому посвящена, как известно, 3 глава I книги О душе, где Аристотель, в частности, говорит о том, что если душа движется не привходящим образом, то движение должно быть ей присуще «от природы». С этой точки зрения проводимое Плотином понимание природы является своего рода апологией платоновской мировой души192, которая и является подлинной природой.

Так, в трактате О природе, созерцании и едином (ЗО ПІ 8, 5, 1) для Плотина «так называемая природа» является душой, порождением души высшей, обладающей более мощной жизнью. Поэтому когда Плотин говорит о «природе» как о том, что душа породила в движении (17 8е фиХГ) Kivovp-evf] еХеуето yew civ... каї фш iv 15 III 4. 1, 3) и что простирается вплоть до растений, он далее замечает: «А что же сама она [sc. «природа»-^crt?] — ничего не рождает? — Рождает: то, что всецело отлично от нее: потому что ниже ее нет больше жизни, но порождаемое ею — безжизненно».

Как низшая форма жизни природа для Плотина есть некое низшее и потому смутное созерцание. Именно поэтому эта низшая природа и производит зримые и осязаемые вещи, что созерцание ее до крайности ослаблено, а именно созерцание является для Плотина самой главной приметой любой жизнедеятельности, на каком бы иерархическом уровне мы ее ни рассматривали. Поэтому все то, что сотворено душой, чье созерцание отчетливее и чище, — обладает жизнью; и лишено жизни все то. что порождается «только природой». Например, душа «рождает» и весь этот одушевленный и совершенный космос в целом, и человека или животное в нем; а «природа», то есть растительная сила, заставляет расти его волосы или ногти, которые сами по себе безжизненны.

Это трансформированное Плотином понятие природы соотносимо тем не менее со стоической «неразумной» природой, а также то ^>VTIKOV Аристотеля. Оно имеет некоторые соответствия и с природой, понимаемой в связи с логосом у тех же Аристотеля и стоиков. Для Аристотеля (De part. an. fi 9. 654 b 1) логос равным образом является началом и «в том, что сообразно с искусством, и в существующем по природе» (архч о Aoyos... ev TOIS фїктеї огп/есгтг/косгм). У стоиков понятия природы и логоса взаимно определяют друг друга193. И у Плотина мы сталкиваемся с тем, что понятия природы-производства и логоса-понятия, или рассудочного принципа этого производства, его формирующего начала соотнесены благодаря связи того и другого с душой и созерцанием.

«Чтобы материя стала огнем, нужно прийти не огню, а понятию; это. кстати, немалое дополнительное подтверждение того, что в живых существах и растениях созидающие начала суть понятия, а также того, что природа есть некое понятие, которое производит иное понятие, некое свое порождение, уделяя нечто субстрату, но само пребывая... И если оно производит пребывая, причем пребывая в себе самом и при этом будучи понятием, то оно и само должно быть созерцанием... И во всеобщем понятии... одно... — душа, а другое — природное и природа» (ЗО III8. 2, 25-3, 9).

Даже когда Плотин рассуждает о такой вполне технической проблеме аристотелевской физики, как круговое движение неба (14 II 2), в связи с чем касается естественных движений элементов и их естественных мест, — речь у него в первую очередь идет о душе и ее деятельности; и рассматривая проблему вечности неба, Плотин прибегает не к концепции «пятого элемента» или к какому иному «физическому» объяснению, а к сообразному с платоновским Тимеем представлению о лучшей душе, создавшей небо, по сравнению с той, что создала наши тела (40II1, ср. Платон, Тимей 41 b 4).

Специфику воззрений Плотина на природу, пожалуй, можно определить одним словом: для него природа— несамодовлеюща. Это ясно видно из того единственного пассажа нашего трактата Об уме, идеях и супцем (5 V 9, 6, 7-24), который непосредственно соотносится с темой данного сборника исследований и переводов:

«Ум... есть все совокупно и вместе с тем — не совокупно, поскольку каждое представляет собой особенную потенцию.

А весь ум — охватывает, как род — виды, как целое — часта.

Некое подобие того, о чем идет речь, дают потенции зародышей.

А именно, в целом все — неразличимо, и понятия пребывают как бы в едином центре; и тем не менее одно относится к глазу, другое к рукам, причем то. что каждое отличается от другого, опознается по тому чувственно воспринимаемому, которое от него появилось.

Таким образом, у потенций в зародышах — при том, что каждая го них есть некое единое целое понятие с охватываемыми им частями — но вещественное (например, влажное) хотя и выступает как материя, сам-то он есть вид, то есть целое и понятие, тождественное порождающему виду души, каковая есть отображение другой души — более мощной.

Некоторые называют ее находящейся в зародышах природой, которая. устремившись оттуда, то есть от того, что ей предшествует, — словно свет от огня, — сверкнула и придала форму материи, — но не сминая ее и без помощи пресловутых рычагов, а дав ей от поюпий».

Текст трактата в целом дает нам понять, что эта общая интуиция природы как порождающего начала живого организма, которое в некоей свернутой форме уже содержит в себе весь организм, оказывается у Плотина достаточно всеобъемлющей, если с ее помощью мы можем понять даже такую сверхприродную, но в самом совершенном смысле живую субстанцию, каковой является ум. При этом Плотин, правда, не забывает о том, что как природа невозможна без души и ума, так и ум есть первое проявление более высокого начала — единого — и невозможен без него.

В издании Порфирия пятый по хронологии трактат назван Пері той vov каї TCOV ISeutv каї тоС ovrog, в связи с чем он важно завершает пятую девятку, посвященную проблемам первой ипостаси в плотиновской иерархии бытия — уму. Но если мы сопоставляем этот текст с прочими ранними трактатами Плотина, его, так сказать, природа оказывается более понятна: как и все первые одиннадцать трактатов, данный представляет собой прежде всего протрептический текст, развернутое увещание, призыв души слушателя и читателя вернуться в «благоспасаемое отечество».

При этом с самого начала Плотин дает понять, что единственная философская школа, которая позволяет сделать это— платоновская. И как основатель платонизма подробно рассматривает дисциплины, необходимые для воспитания благородного юноши — грядущего философа, так и Плотин размышляет о том, какие науки и дисциплины подводят нас к созерцанию бытия, а какие удерживают в сфере чувственных призраков.

Одна из основных мыслей Плотина в данном трактате, имеющая кардинальное значение для понимания платонизма в целом, состоит в констатации того, что не все в здешнем мире принадлежит к сфере подобий: сфера сверхчувственного, идеального, беспрепятственно проникает все чувственное, не будучи ни ограничена каким бы то ни было местом, ни связана временной или пространственной определенностью. Наша душа — это не подобие некоей души-в-себе, наши знания в собственном смысле слова, то есп. знания идей, или форм, — тамошние.

Но в определенном смысле то же самое мы обнаруживаем и в пло- тиновской природе. Собственно говоря, природа — это как бы деятельный, или практический аспект мировой души, и как человеческая душа, чье созерцание несовершенно, занимается несовершенными науками и практической деятельностью, так и природа, или мировая душа, чье созерцание менее совершенно по сравнению с умом, провоцирует появление видимого мира.

Таковы некоторые переклички нашего трактата с проблемой природы у Плотина.

<< | >>
Источник: П. П. Гайденко, В. В. Петров. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА. М.: Прогресс- Традиция. 608 с.. 2000

Еще по теме Ю. А. ШИЧАЛИН ТРАКТАТ ПЛОТИНА «ОБ УМЕ, ИДЕЯХ И СУЩЕМ» (5 V 9) В СВЯЗИ С ПРОБЛЕМОЙ ПРИРОДЫ:

  1. плотин ОБ УМЕ, ИДЕЯХ И СУЩЕМ (5V 9)
  2. План трактата Об уме, идеях и сущем (5 V 9) 1.
  3. 1. Бердяев о природе культуры и ее связи с цивилизацией
  4. О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ И СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ
  5. Проблема связи самоорганизации с учебной деятельностью
  6. Исследование проблемы типологии почерка и поиск ее связи с типологическими свойствами личности
  7. ПРИРОДА СИМВОЛА. ПРОБЛЕМА ГРАДАЦИИ
  8. § 99. Школа Плотина. Порфирий
  9. отвлеченного идеализма. Учение о конкретном сущем
  10. § 97. Учение Плотина о мире явлений
  11. § 96. Система Плотина. Сверхчувственный мир