Сократово знание: абсолютная ценность нравственного намерения

Оставим теперь в стороне незнание Сократа. Мы уже предугадываем, в чем состоит его знание. Сократ не устает повторять, что он ничего не знает, ничему не может научить других, что каждый должен думать самостоятельно и сам открывать свою истину.

Нехорошо ты это говоришь, будто человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет смерть, а не думать всегда лишь о том, делает ли он дела справедливые или несправедливые, дела доброго человека или злого.

В этом контексте незнанием оказывается страх смерти:

Бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто же не знает ни того, что такое смерть, ни того, не есть ли она для человека величайшее из благ, а все боятся ее, как будто знают наверное, что она есть величайшее из зол. Но не самое ли это позорное невежество — думать, что знаешь то, чего не знаешь?[82]

Что до Сократа, то он знает, что ничего не знает о смерти, но зато он убежден, что обладает знанием совершенно иного рода:

А что нарушать закон и не слушаться того, кто лучше меня, будь это Бог или человек, нехорошо и постыдно — это вот я знаю. Никогда поэтому не буду я бояться и избегать того, что может оказаться и благом, более, чем того, что наверное есть зло.

Важно отметить, что знание и незнание относятся тут не к понятиям, а к ценностям: ценностному значению смерти, с одной стороны, и морального блага — с другой. Сократ не знает, какое ценностное значение нужно придавать смерти, ибо она не в его власти: опыт собственной смерти невозможен по определению.

Если кто из вас станет возражать и утверждать, что он заботится о себе, [хотя это не так], то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать и, если мне покажется, что в нем нет доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за то, что он самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже всего1.

Это знание ценности черпается из внутреннего опыта Сократа, из опыта такого выбора, который предполагает его во всей его полноте. Следовательно, и в этом случае человек открывает знание в себе самом. Внутренний характер знания особенно ярко выражен в представлении

Сократа о своем демоне (daimon) — том божественном голосе, что звучит в нем, отвращая от некоторых поступков. Что это: мистический опыт? Мифологический образ? Трудно сказать. Как бы то ни было, мы находим здесь образное осмысление того, что впоследствии будет называться нравственным сознанием.

Итак, судя по всему, Сократ неявно' предполагал, что людям присуще врожденное стремление к благу. Потому- то он и отводил себе роль повивалыцика, который всего лишь помогает собеседнику открыть свои внутренние возможности. Это проясняет смысл сократического парадокса: никто не творит зла по собственной воле[83], или в другой формулировке: добродетель есть знание[84]; Сократ утверждает тем самым, что человек совершает моральное зло лишь оттого, что принимает его за благо, а добродетелен бывает тогда, когда всем сердцем, всем своим существом знает, в чем моральное благо.

Итак, основное содержание сократического знания составляет «абсолютная ценность нравственного намерения» и достоверность, которую обеспечивает выбор этой ценности. Конечно, это современное выражение, Сократ бы такое не употребил. Но оно подчеркивает всю значимость сократической идеи. В самом деле, можно сказать, что некоторая ценность является для человека абсолютной, если он готов за нее умереть. Именно таково отношение Сократа к «наилучшему», т.е. к справедливости, долгу, нравственной чистоте. Он не единожды повторяет в «Апологии», что предпочитает подвергнуть себя опасности и даже принять смерть, нежели изменить долгу и отречься от своего призвания[86]. В «Критоне»[87] Платон вкладывает в уста Сократа изложение воображаемого разговора с афинскими Законами. Законы убеждают Сократа, что если он попытается скрыться, чтобы спастись от смерти, то причинит зло всему городу, подав пример неповиновения законам: он не должен ставить свою жизнь превыше того, что справедливо. В «Федоне» Сократ говорит:

Эти жилы и кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство[88].

Абсолютная ценность нравственного выбора предстает в новом свете, когда Сократ заявляет: «С человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти»[89]. Это означает, что вещи, воспринимаемые людьми как зло: смерть, болезни, бедность, — не являются для него злом. На его взгляд, существует только одно зло — моральная вина, только одно благо, одна ценность — воля творить добро. Отсюда следует, что человек должен постоянно подвергать критической оценке свой образ жизни, чтобы знать, всегда ли им движет воля к добру.

Жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека[90].

Возможно, мы видим здесь смутное предвосхищение идеи, которая позднее, в связи с совсем иной проблематикой, будет развита Кантом: нравственность заключается в чистоте намерения, определяющего поступок, и эта чистота состоит именно в том, что моральному благу придают абсолютную ценность, полностью отрекаясь от своего индивидуального интереса.

Впрочем, у нас есть все основания полагать, что сократическое знание достигается, но не может быть достигнуто. Сократ не перестает испытывать не только других, но и самого себя. Чистота нравственного намерения должна возрождаться вновь и вновь. Преображение личности никогда не бывает окончательным, оно требует неустанного труда.

Забота о себе, забота о других

Касаясь странности философии, М. Мерло-Понти заметил, что она «никогда не погружается в мир целиком, но никогда и не замыкается в себе»[91]. Это относится и к странному, ни на кого не похожему Сократу. Мир не поглощает его — но он не чуждается мира.

С одной стороны, он проповедует, по мнению его сограждан, полную переоценку ценностей, которая кажется им непонятной:

Если я скажу, что ежедневно беседовать о доблестях и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, пытая и себя, и других, есть к тому же и величайшее благо для человека, а жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека, — если это я вам скажу, то вы мне не поверите[92].

Для афинян обращенный к ним призыв поставить под вопрос все свои ценности, все принципы своего поведения, озаботиться о себе самих равносилен неприятию обыденности, пренебрежению неписаными законами и условностями повседневной жизни, отрицанию привычного для них мира. И действительно, не означает ли этот настоятельный совет озаботиться о себе самих призыв обособиться от города, исходящий от человека, который и сам в какой-то степени отчужден от мира, человека, справедливо называемого atopos, — сбивающего с толку, не укладывающегося ни в какие рамки, отнимающего покой? Не был ли Сократ прототипом столь распространенного, хотя и очень далекого от истины, образа философа, который боится трудностей жизни и пытается найти прибежище в собственной безмятежной совести?

Но, с другой стороны, портрет Сократа, нарисованный Алкивиадом в платоновском «Пире» и, кроме того, Ксенофонтом, являет нам совсем другого человека: это человек, принимающий деятельное участие в жизни города; человек почти что обыкновенный, занимающийся будничными делами, имеющий жену и детей; разговаривающий со всеми на улицах, в лавках, в гимнасиях; хороший сотрапезник, способный пить больше всех, не пьянея; храбрый и выносливый воин.

Итак, забота о себе не противоречит заботе о городе. В «Апологии» и «Критоне» Сократ высказывает весьма примечательную мысль, что его долг, то, ради чего ему следует пожертвовать всем, даже собственной жизнью, — повиновение законам города, тем персонифицированным Законам, которые в «Критоне» уговаривают Сократа не поддаваться соблазну бежать из тюрьмы и покинуть Афины, внушая ему, что подобный эгоистический поступок был бы несправедливостью по отношению к Афинам. Такая позиция не имеет ничего общего с конформизмом. У Ксенофонта Сократ говорит, что можно «повиноваться законам, желая их изменить, точно так же как приходится идти на войну, желая мира». Мерло-Понти подчеркивает: «Повиновение Сократа есть способ сопротивления»[93], он подчиняется законам, чтобы доказать городу истину своей философской позиции и абсолютную ценность нравственного намерения.

Забота о себе, таким образом, неотделима от заботы о других, заботы о городе, как это видно на примере самого

Сократа, весь смысл существования которого — в попечении о других. Сократ сочетает в себе «миссионерство» и «народность». Эти два аспекта мы обнаружим и в некоторых философских учениях эпохи эллинизма.

Одинаково как богатому, так и бедному позволяю я меня спрашивать [...] А что я такой как будто бы дан городу Богом, это вы можете усмотреть вот из чего: похоже ли на что-нибудь человеческое, что я забросил все свои собственные дела [...] и столько лет уже занимаюсь вашим делом, обращаясь к каждому и убеждая его заботиться о добродетелиК

Итак, Сократ смотрит на мир со стороны, но он — не сторонний наблюдатель. Моральная требовательность и те обязанности, которые она налагает, возвышают его над людьми и вещами, но живет он среди людей и вещей, живет жизнью своих сограждан, ибо подлинная философия существует только в повседневности. И потому для всей античности Сократ станет примером идеального философа, чье философское творение — сама его жизнь и смерть[95]. В начале II в. н.э. Плутарх писал:

Большинство людей воображают, будто философия состоит в том, чтобы произносить речи с кафедры или заниматься толкованием книг. Они не замечают той повседневной философии, что сообразно своей истинной природе постоянно присутствует в наших делах и поступках [...] Сократ не усаживал слушателей рядами, не восседал в преподавательском кресле, у него не было установленных часов для бесед или прогулок со своими учениками. Но даже когда он шутил или когда пил в их компании, когда он разделял с ними тяготы военных походов, когда разгуливал с ними по рыночной площади, когда, наконец, превратился он в узника и пришлось ему испить смертельную чашу, — он беспрестанно философствовал. Сократ первый показал, что во всякое время и во всяком месте, что бы с нами ни происходило и что бы мы ни делали, обыденная жизнь неизменно доставляет нам повод философствовать[96].

Мы не знаем с достоверностью, употреблял ли Сократ в своих беседах слово philosophia. Во всяком случае, если это было так, он, вероятно, вкладывал в это слово общепринятый в то время смысл, т.е. использовал его, как и другие, для обозначения общей культуры, которую софисты и все прочие могли передавать своим ученикам. Таков, к примеру, смысл слова philosophia в тех редких случаях, когда оно употребляется в «Меморабилиях» — воспоминаниях о Сократе, собранных его учеником Ксенофонтом. И все же именно под влиянием личности и учения Сократа Платон в своем «Пире» придаст слову «философ», а значит, и слову «философия» новый смысл.

«Пир» Платона

«Пир», вместе с «Апологией», представляет собой величественный памятник, воздвигнутый Сократу, — памятник, созданный с удивительным мастерством. В этом диалоге Платон с присущим ему искусством сочетает философские темы и мифологические символы. Как и в «Апологии», теоретическая часть сведена здесь к минимуму: лишь на некоторых страницах, впрочем, чрезвычайно важных, речь идет о созерцании Прекрасного; в основном же диалог посвящен описанию образа жизни Сократа, который предстает как образец философа. Определение философа[97], сформулированное в ходе диалога, приобретает при этом наглядный смысл.

Итак, фигура Сократа является в диалоге центральной. Диалог построен как повествование некоего Аристодема, рассказывающего, как Сократ пригласил его пойти с ним на пир к поэту Агафону, празднующему свою победу в состязании трагедий. Сократ приходит туда, однако, с запозданием, потому что по дороге он остановился и долго стоял неподвижно, предаваясь своим мыслям. Участники пира по очереди выступают с похвальным словом Эроту. Выступление Сократа занимает почти столько же времени, сколько речи всех предыдущих ораторов, вместе взятых. Когда в конце пира появляется Алкивиад, пьяный, с венком на голове, поддерживаемый флейтисткой, он произносит длинный панегирик Сократу, раскрывая перед нами разные стороны его личности. Под конец Сократ остается один, безмятежный, с ясной головой, посреди заснувших сотрапезников, хотя выпил он больше других.

Бодрствуют еще только Агафон, Аристофан и Сократ, которые пьют из большой чаши, передавая ее по кругу слева направо, причем Сократ ведет с ними беседу [...] Сократ вынудил их признать, что один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию и трагедию [...] Сперва уснул Аристофан, а потом, когда уже совсем рассвело, Агафон. Сократ [...] встал и ушел. Придя в Ликей и умывшись, Сократ провел остальную часть дня обычным образом.

Концовка диалога дала пищу воображению поэтов. Здесь сразу приходят на ум стихи Гёльдерлина о мудреце, который в состоянии вынести всю полноту счастья, ниспосланного Богом:

У каждого своя мера.

Тяжело снести несчастие, еще тяжелее — счастье.

Но был мудрец, что умел

С полудня до полуночи

И до утренней зари

Светлым оставаться на пиру[98].

С той же ясностью мысли, с какой Сократ покинет пир, он примет и смерть, замечает Ницше:

Он пошел на смерть с тем же спокойствием, с каким он, по описанию Платона, как последний сотрапезник, покидает при брез- жущем рассвете дня пир, чтобы начать новый день, между тем как за его спиной на скамьях и на земле остаются заспавшиеся гости, чтобы грезить о Сократе, этом истинном эротике. Умирающий Сократ стал новым, никогда дотоле невиданным идеалом для благородного эллинского юношества[99].

Как хорошо показал Д. Бабю[100], в построении диалога, который должен изобразить реального Сократа и заодно его идеализировать, имеют значение малейшие детали. Собравшиеся на пир наметили себе программу, определяющую и как они будут пить, и на какую тему каждый из них произнесет речь. Темой будет Эрот. В диалоге, повествующем о пире, на котором присутствовал Сократ, рассказывается о том, как пирующие справились со своей задачей, в каком порядке следовали их речи и что говорили ораторы. Согласно Д. Бабю, пять предшествующих речей — Федра, Павсания, Эриксимаха, Аристофана и Агафона — представляют собой диалектическое развитие темы, подготавливающее восхваление Эрота Диотимой, жрицей из Мантинеи, речь которой приведет Сократ, когда настанет его очередь.

По ходу диалога, и в особенности в речах Диотимы и Алкивиада, в облике Эрота и Сократа появляются все новые и новые общие черты. И если под конец они и вовсе сближаются, то причина этого проста: и Эрот, и Сократ воплощают в себе, первый — в мифологической форме, второй — исторически, образ философа. Таков глубинный смысл диалога.

Эрот, Сократ и философ

Восхваление Эрота Сократом явно строится в собственно сократической манере. Это значит, что Сократ не будет, по примеру других сотрапезников, держать речь, в которой скажет, что Эрот обладает таким-то и таким-то совершенством. Он не станет говорить сам, поскольку ничего не знает, а заставит говорить других, и в первую очередь Агафона — того, кто непосредственно перед ним произнес похвальное слово Эроту и как раз провозгласил, что Эрот красив и нежен. Для начала Сократ задает Агафону вопрос: есть ли любовь желание того, чем обладают, или же она есть желание того, чем не обладают? Если признать, что любовь есть влечение к тому, чем не обладают, и если любовь есть влечение к прекрасному, то не следует ли отсюда, что сама любовь не может быть прекрасной, поскольку она не обладает красотой? Вынудив Агафона согласиться с этим заключением, Сократ опять-таки не станет излагать собственную теорию Любви, а перескажет то, что поведала ему об Эроте мантинейская жрица Диотима, с которой он когда- то беседовал. Поскольку Эрот зависим от чего-то другого, и притом от того, чего он лишен, он не может быть богом, как ошибочно полагают все восхвалявшие его до Сократа сотрапезники; это всего лишь daimon, гений, нечто среднее между богами и людьми, между бессмертными и смертными[101]. Эрот не только занимает срединное положение между двумя противоположными сферами реальности, но и служит посредником: гений общается и с богами, и с людьми, он причастен посвящениям в таинства и заклинаниям, исцеляющим болезни души и тела, он передает людям, бодрствующим либо спящим, волю богов. Чтобы разъяснить Сократу смысл такого представления об Эроте, Диотима рассказывает ему миф о рождении этого гения[102]. В день, когда родилась Афродита, боги собрались на пир. Только они отобедали, как пришла просить подаяния Пения («Бедность», «Нужда»). Порос (что означает «Средство», «Способ», «Богатство»), охмелев от нектара, уснул в саду Зевса. Пения прилегла к нему, чтобы избыть свою бедность, родив дитя от Пороса. Так она зачала Эрота. Происхождение этого гения, говорит Диотима, объясняет его природу и нрав. Зачатый в день рождения Афродиты, он любит красивое. Сын Пении, он всегда беден, вечно терпит нужду, вечно скитается. Сын Пороса, он горазд на выдумки и лукав.

Мифологическое описание Диотимы благодаря искусству Платона, не чуждому тонкой шутке, приложимо разом и к Эроту, и к Сократу, и к философу. Прежде всего, к вечно нуждающемуся Эроту:

Он всегда беден и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах.

Однако, будучи достойным сыном Пороса, этот любящий Эрот — «искусный ловец»:

Он расставляет сети благородным душам, он храбр, дерзок и силен [...] он непрестанно строит козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист[103]*.

Но описание это приложимо и к другому любящему — Сократу, такому же босоногому ловцу1. В конце диалога Алкивиад опишет Сократа во время военного похода на Потидею: в зимнюю стужу расхаживающего босиком, покрытого грубым плащом, не спасающим от холода. В начале диалога мы узнаем, что, отправляясь на пир, Сократ по такому случаю умылся и обул сандалии. Его босые ноги и старый плащ были излюбленной темой комических поэтов2. Сократ, каким его изображает комедиограф Аристофан в своих «Облаках», — тоже достойный сын Пороса: «дерзкий, бойкий на язык, наглый, бесстыжий [...] изворотливый, хитрая бестия»3. В похвальном слове Сократу Алкивиад также упоминает о его дерзости, а еще до него, в начале диалога, о том же говорил и Агафон[104]. Для Алкивиада Сократ тоже сущий колдун[105], завораживающий души своими речами. Что же до выносливости Эрота, то ее мы узнаем в портрете Сократа-воина, нарисованном Алкивиадом: он легко переносит холод и жажду, не поддается страху, не пьянеет от вина, мужественно терпит лишения[106].

Но изображение Эрота-Сократа — это и портрет философа, поскольку, сын Пороса и Пении, Эрот беден и не выходит из нужды, но умеет ловко восполнить свою бедность и нужду, свою ущербность. Для Диотимы Эрот есть, таким образом, фило-соф, потому что он находится посредине между мудростью и невежеством. Платон[107] не определяет здесь, что он подразумевает под мудростью. Он голько дает понять, что речь идет о состоянии трансцендентном, так как поистине мудры одни только боги[108]. Можно предпо- дожить, что мудрость представляет собой совершенное знание, отождествляемое с добродетелью. Но, как мы уже сказали и еще раз повторим в дальнейшем[109], в греческой традиции знание, или sophia, — это не столько чисто теоретическое знание, сколько умение — умение достойно жить; признаки такой мудрости мы находим не в теоретических познаниях философа Сократа, а в самом его образе жизни, описанном в Платоновом «Пире».

По словам Диотимы, есть две категории существ, которые не занимаются философией: с одной стороны, боги и мудрецы, потому что они уже мудры, и, с другой стороны, невежды, потому что они считают себя мудрыми:

Из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым (sophos), поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем- то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды.

Но Сократ спрашивает: «Так кто же, Диотима, стремится к мудрости, коль скоро ни мудрецы, ни невежды философией не занимаются?» И Диотима отвечает:

Занимаются ею те, кто находится посредине между мудрецами и невеждами, а Эрот к ним и принадлежит. Ведь мудрость — это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом, то есть любителем мудрости, а философ занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой. Обязан же он этим опять- таки своему происхождению: ведь отец у него мудр (sophos) и богат, а мать не обладает ни мудростью, ни богатством.

Здесь тоже мы узнаем в Эроте черты не только философа вообще, но и Сократа, который по видимости ничего не знал и был подобен невеждам, но в то же время сознавал свое незнание: таким образом, он отличался от невежд тем, что, зная о своем незнании, стремился к знанию, хотя, как мы убедились[110], его представление о знании было далеким от обычных понятий. Итак, Сократ и вообще философ есть

Эрот: не обладая ни мудростью, ни красотой, ни благом, он стремится к мудрости, красоте, благу. Он есть Эрот, что означает Стремление — не пассивное ностальгическое томление, а властное побуждение, достойное того «искусного ловца», каким является Эрот.

Казалось бы, нет ничего проще и естественнее этого промежуточного положения философа. Он находится посредине между знанием и неведением. Напрашивается вывод, что, усердно занимаясь философией, он решительно преодолеет невежество и достигнет мудрости. Однако все гораздо сложнее.

За противопоставлением мудрецов, философов и невежд проглядывает строгая логическая схема деления понятий, открывающая далеко не столь оптимистическую перспективу. Действительно, противопоставив мудрых и не-мудрых, Диотима тем самым установила между ними отношение противоречия, не допускающее ничего промежуточного: можно быть либо мудрым, либо не мудрым, среднего не дано. С этой точки зрения, нельзя сказать, что философ — это нечто промежуточное между мудрым и не-мудрым, ибо если он не «мудр», то он с необходимостью «не-мудр». И значит, ему никогда не достичь мудрости. Но не-мудрых Диотима подразделяет на два вида: есть такие, которые не знают о своей не-мудрости, — это невежды, и такие, кто сознает собственную не-мудрость, — это философы. Заметим теперь, что в категории не-мудрых невежды, не сознающие своей не-мудрости, составляют противоположность мудрым4* и с этой точки зрения, т.е. в рамках отношения противоположности, философы являются чем-то промежуточным между мудрыми и невеждами, поскольку они суть не-мудрые, знающие о своей не-мудрости: они ни мудрецы, ни невежды. Это деление сопоставимо с другим, весьма распространенным в школе Платона, — различением «благого» и «не благого». Между этими двумя понятиями нет никакой середины, так как они находятся в отношении противоречия, но в том, что не является хорошим, можно различать то, что не хорошо и не дурно, и то, что дурно. В этом случае будет установлено отношение противоположности между хорошим и дурным, и между ними окажется нечто промежуточное, а именно «ни хорошее, ни дурное»[111]. Подобные логические схемы в школе Платона играли весьма важную роль[112]. Они служили для различения таких понятий, которые не предполагают градации, и таких, которые допускают различные степени качества. Понятия «мудрое», «благое» абсолютны. Они исключают какие-либо вариации: нельзя быть более или менее мудрым, более или менее благим. Но то, что является промежуточным, — «ни хорошее, ни дурное» или «философ» — допускают градацию: философ никогда не достигнет мудрости, но он может все более приближаться к ней. Итак, в «Пире» показано, что философия есть не мудрость, а способ существования и дискурс, определяемые идеей мудрости.

После платоновского «Пира» этимологическое содержание слова philosophia: «любовь, стремление к мудрости» — становится, таким образом, самой программой философии. Можно сказать, что с Сократом, каким он предстает в «Пире», философия окончательно приобретает в истории человеческой мысли свою характерную окраску, ироническую и трагическую одновременно. Ироническую — поскольку истинным философом всегда будет тот, кто знает о своем незнании, знает, что он не мудр, и кого, следовательно, нельзя назвать ни мудрым, ни несмысленным, кто не находит своего места ни среди невежд, ни среди мудрецов, не принадлежит всецело ни миру людей, ни миру богов — неприкаянный и бесприютный, как Эрот и Сократ. Трагическую — потому что странное это существо терзаемо желанием достичь недоступной, но неодолимо влекущей к себе мудрости. Подобно Кьеркегору[113], христианину, который хотел быть христианином, но знал, что христианин один лишь Христос, философ знает, что он не может достичь своего идеала, что ему не дано стать тем, чем он страстно желает быть. Таким образом, Платон полагает непреодолимое расстояние между философией и мудростью. Философия определяется через то, чего она лишена, через недосягаемую, трансцендентную норму, которая, однако же, в известном смысле является ее собственной внутренней нормой. Платонизму созвучны знаменитые слова Паскаля: «Ты не искал бы Меня, если б уже Меня не нашел»[114]. «Никак не причастное благу, — скажет Плотин, — не может и искать блага»[115]. Вот почему Сократ изображен в «Пире» одновременно как тот, кто утверждает, что вовсе не обладает мудростью, и как человек, чей образ жизни вызывает восхищение. Ибо философ — это не только промежуточное звено, но и посредник, вроде Эрота. Он приоткрывает людям мир богов, мир мудрости. Он как те фигурки силенов[116], которые снаружи выглядят забавными и смешными, а внутри таят изваяния богов. Так, Сократ и жизнью своей, и своими речами, оказывающими магическое и поистине демоническое действие, побуждает Алкивиада поставить под вопрос самого себя и признаться себе, что ради того существования, какое он ведет, и жить-то на свете не стоит. Мимоходом отметим, вслед за JI. Робеном[117], что и само литературное произведение, написанное Платоном и носящее название «Пир», похоже на Сократа: это тоже силен, скрывающий под иронией и юмором глубочайшие понятия.

Не один только Эрот утрачивает в «Пире» прежнее достоинство и лишается своего ореола, переходя из разряда богов в разряд гениев. Нечто подобное происходит и с философом: теперь это уже не тот, кто восприемлет от софистов готовое знание, а тот, кто сознает одновременно свою ущербность и свое влечение к прекрасному и благому.

Таким образом, философ, обретающий в «Пире» самосознание, предстает, как Сократ[118], человеком, о котором нельзя сказать ни что он всецело принадлежит миру, ни что он всецело от мира отчужден. Как убедился Алкивиад в походе на Потидею, Сократ обладает способностью оставаться счастливым при любых обстоятельствах. Он умеет насладиться достатком и превосходит всех в искусстве пить не пьянея; когда же приходится терпеть лишения, он стойко переносит голод и жажду и чувствует себя так же хорошо, как и тогда, когда всего вдоволь. Сократ столь же легко переносит холод, ничего не боится, проявляет редкое самообладание в бою. Он безразличен ко всему, что прельщает других, — наружной красоте, богатству и вообще какому бы то ни было внешнему превосходству. В его глазах все это ничто. Более того, он может полностью погрузиться в размышления, отрешившись от всего окружающего. Во время экспедиции в Потидею товарищи по оружию однажды видели, как он целый день простоял на одном месте, о чем- то раздумывая. То же происходит с ним и в начале диалога, чем и объясняется его опоздание на пир. Возможно, Платон тем самым дает понять, что Сократ был посвящен ман- тинейской жрицей в мистерии любви и научился созерцать подлинно прекрасное; тот, кто достигнет такого созерцания, вещает жрица из Мантинеи, станет вести жизнь, ради которой только и стоит жить на свете, и через это обретет высшее достоинство (arete), истинную добродетель[119]. Итак, философия теперь являет себя как некий опыт любви, о чем мы еще будем говорить ниже[120]. Таким образом, Сократ оказывается существом, которое, не будучи богом, ибо у него облик обыкновенного человека, в то же время возвышается над людьми: это именно daimon, сочетающий в себе божественную и человеческую природу. Но подобное сочетание неизбежно сопряжено с некоторой странностью, с нарушением равновесия, быть может, даже с внутренним разладом.

Определение философа, данное в «Пире», будет иметь первостепенное значение для всей истории философии. Для стоиков, например, как и для Платона, философ по самой своей природе отличен от мудреца, и в свете этого противопоставления, основанного на отношении противоречия, философ нимало не отличается от простых смертных. Если человек упал в воду, говорят стоики, неважно, на какую он погрузился глубину, — все равно он утонул[121]. Между мудрым и не-мудрым есть специфическое сущностное различие: только не-мудрый бывает таковым в большей или меньшей степени, мудрец же соответствует абсолютному совершенству, не допускающему степеней. Но тот факт, что философ не-мудр, не означает, что он ничем не выделяется среди других людей. Философ сознает свое состояние не-мудрости, он жаждет мудрости, он старается приблизиться к мудрости, которая в представлении стоиков есть особое трансцендентное состояние, достигаемое лишь внезапным преображением. Да и что такое мудрец? Он или вообще не существует, или встречается чрезвычайно редко. Итак, философ может совершенствоваться, но всегда лишь в пределах своей не-мудрости. Он стремится к мудрости асимптотически, никогда ее не достигая.

У других философских школ не будет столь строгого теоретического разграничения философии и мудрости, но в общем мудрость останется идеалом, вдохновляющим философа, и, что самое главное, философия будет рассматриваться как упражнение в мудрости и, следовательно, как некоторый образ жизни. Эта идея сохранится на протяжении столетий; мы встречаем ее у Канта[122], она неявно присутствует у всех философов, которые, исходя из этимологии, определяют философию как любовь к мудрости. В том, что переняли философы у Сократа, каким он изображен в Платоновом «Пире», самое скромное место принадлежит его иронии и юмору, — который обнаруживает и танцующий Сократ в «Пире» Ксенофонта[123]. Они, как водится, лишили себя того, чего им как раз больше всего не хватало. Это чутко уловил Ницше:

Превосходство Сократа над основателем христианства заключалось в его веселой серьезности и мудрости, полной плутоватой шутливости, что представляет лучшее душевное состояние человека[124].

Исократ

Противопоставление философии и мудрости мы находим и у современника Платона оратора Исократа. Прежде всего, мы отмечаем у него эволюцию в понимании философии в сравнении с эпохой софистов:

Философия [...] воспитала нас для общественной жизни и смягчила наши нравы; она научила нас отличать несчастья, вызванные невежеством, от вызванных необходимостью, одних — остерегаться, другие — мужественно переносить. Эта философия была открыта нашим городом[125].

Философия остается славой и гордостью Афин, однако содержание ее существенно изменилось. У Исократа говорится уже не только об общей культуре и о научных познаниях, но и о таком воспитании, которое готовит к жизни, влияет на человеческие отношения и дает силу противостоять превратностям судьбы. Но что особенно важно — Исократ устанавливает основополагающее различие между понятиями sophia (или episteme) и philosophia:

Так как не в природе человеческой обладать знанием (episteme), достигнув какового мы ведали бы, что надлежит делать или говорить, то в пределах возможного мудрецами (sophoi) почитаю я тех, которые благодаря своим догадкам в большинстве случаев способны прийти к правильному решению; философами же (philosophoi) я называю тех, что проводят время свое в занятиях, помогающих им как можно скорее приобрести такую способность суждения1.

Итак, Исократ различает, прежде всего, идеальную мудрость, episteme, которая мыслится им как совершенное умение поступать правильно, коренящееся в способности выносить абсолютно непогрешимые суждения; затем, практическую мудрость (sophia) — умение, приобретаемое благодаря основательному совершенствованию способности суждения и позволяющее в любой конкретной ситуации принимать разумные, но гипотетические решения; наконец, само совершенствование способности суждения, которое есть не что иное, как философия. Впрочем, речь идет о философии иного типа, нежели та, что получила развитие у Платона. Здесь можно было бы говорить о гуманизме в классическом смысле слова. «Исократ глубоко убежден, что, овладевая ораторским мастерством, человек может меняться к лучшему, если трактует он о "предметах возвышенных и прекрасных, значимых для человечества и имеющих отношение к общему благу"»[126]. Таким образом, философия для Исократа есть искусство хорошо говорить, неотделимое от искусства достойно жить.