Сущее (бытие) как таковое (то 6v fj ov)

У Аристотеля в Метафизике наряду с вопросом «что есть это?» ставится и вопрос «что значит 'есть'?»100. Спрашивая, что есть это. мы ищем сущность вещи: спрашивая же, что значит «быть», мы ищем «сущее» (бытие) как таковое». Аристотель, таким образом, дает основание для различения (проблемы сущности) (essentia) и существования (existentia); некоторые исследователи полагают, что вопрос о «сущем как таковом» как раз и ставит проблему существования101.

Обсуждая проблему сущего как такового. Аристотель, как пишет И. Дюринг, «отдает себе отчет в том, что он стоит перед проблемой одновременно гносеологической и онтологической; он признает, что существует нечто «более сущее»102 потому, что его бытие является предпосылкой существования другого. Некоторым образом это означает возвращение к платоновскому ovrcas ov»103. И в самом деле, высшая сущность Аристотеля — чистая актуальность, мыслящее себя мышление — играет в его учении ту же роль, какую у Платона исполняет идея блага — высшая среди идей, которая скорее есть «начало» идей, нежели идея (как у пифагорейцев Единое есть начало числа, а не число).

Именно такой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему»104.

Этому рассуждению Аристотеля кажется противоречащим его толкование предмета первой философии в XI книге. Поскольку вопрос о том, как понимает Аристотель содержание первой философии, и стало быть, как он решает проблему бытия, был предметом полемики на протяжении многих веков и остается спорным и сегодня, то приведем пассаж о бытии из XI книги полностью:

Так как наука философа исследует сущее как таковое вообще, а не какую-то часть его, между тем о сущем говорится не в одном, а в различных значениях, то ясно, что если обще им только имя [«сущее»] и ничего больше, то сущее не составляет предмет одной науки..; а если [в различных значениях сущего] есть нечто общее, то можно было бы сказать, что оно предмет одной науки. По- видимому, о сущем говорится указанным способом, так же как мы говорим о «врачебном» и «здоровом»: ведь о том и о другом также говорится в различных значениях. В самом деле, «врачебным» называется и рассуждение, и нож... Так вот, подобным же образом говорится и обо всем как о сущем: о чем-то как о сущем говорится каждый раз потому, что оно или свойство сущего как такового, или устойчивое либо преходящее состояние сущего, или движение его, или что-то другое в этом роде105.

В книге VI сущим как таковым Аристотель называет высшую сущность, вечную и нематериальную, а в XI книге в качестве сущего как такового у него выступает нечто общее, содержащееся в различных значениях сущего — будь то отделенные сущности, сущности составные, и, наконец, предикаты сущего: его свойства, — как собственные, так и привходящие, его состояния, — одним словом, все то, что имеет отношение к сущему.

В конце прошлого — начале нынешнего века П.

В XX в. были и другие попытки исключить как неподлинную XI книгу Метафизики, но эти попытки были справедливо отвергнуты, поскольку в целом книга очень важна для понимания аристотелевской философии.

Пытаясь устранить несогласованности в текстах Метафизики, В. Йегер ищет объяснение разных подходов к пониманию сущего как такового в эволюции Аристотеля от раннего платонического периода, когда в поле его зрения была, прежде всего, сверхчувственная реальность, к зрелому периоду, когда философ обратился к изучению чувственного мира"5. Сегодня эта точка зрения отвергнута большинством философов — против нее возражают Дж. Оуэне, У. К. Гатри, И. Дюринг и многие другие.

Что касается уже упомянутого Наторпа, то он видит в аристотелевском сущем как таковом «самый абстрактный объект», то есть наиболее общее понятие, содержание которого тем беднее, чем шире его объем. С ним здесь солидарны Апельт"6. Р. Коллингвуд106, Б. Рассел107. Й. Фуке"9 и другие, считая, что бытие у Аристотеля есть пустой термин, которому не соответствует никакая реальность.

Надо сказать, что на два разных значения сущего как такового у Аристотеля обратили внимание не только современные исследователи. Начиная с поздней античности, толкователи Аристотеля учитывали эти два его подхода к трактовке сущего как такового и, соответственно, различали два понятия метафизики, названные в средние века metaphysica generalis (общая метафизика) и metaphysica specialis (специальная метафизика). Общая метафизика, или первая философия, согласно традиционному пониманию, есть наука об общих принципах бытия, как их толкует Аристотель в XI, 3.

Многие средневековые комментаторы Аристотеля считали, что, хотя метафизика изучает в качестве сущего как такового первые причины и отделенные субстанции, однако ее главным предметом может быть именно ens commune — общее бытие. Такова, в частности, точка зрения Фомы Аквината, Дунса Скота, Уильяма Оккама108.

Различение двух наук о сущем как таковом — первой философии и теологии — сохранилось у ряда исследователей и сегодня. Такое расчленение защищает, например, немецкий философ С. Мозер109. Близка к традиционному подходу и позиция А. Мансьона, считающего. что сущее как таковое у Аристотеля есть абстрактное общее, имеющее отношение к любому сущему и составляющее предмет метафизики или высшей философской науки (онтологии); что же касается науки, изучающей вечную неподвижную субстанцию, то ее Мансьон называет «первой философией», или теологией, и от метафизики отличает110. Таким же образом расчленяет две науки о сущем как таковом и Е. Рольф. «На основании своей дефиниции, — пишет Рольф в предисловии к своему переводу Метафизики, — Аристотель получает далее две части метафизики: онтологию как науку о сущем вообще — эту часть можно назвать собственно метафизикой, ибо общее следует на аналитическом пути после единичного, как его рассматривает физика,— и теологию, или первую философию... как науку о Боге и причинах сущего вообще»111.

Наиболее убедительной представляется точка зрения Дж. Оуэнса, согласно которой между VI и XI книгами Метафизики нет противоречия. Сущее как таковое, полагает Оуэне, есть высшая сущность, то есть неподвижный вечный двигатель; наука, которая исследует эту сущность, и есть первая философия. «Сущее как сущее, — пишет Оуэне, — означает в первом случае отделенную сущность как универсальную в своей причинности по отношению ко всем вещам и как формальную точку зрения, с которой все вещи могут рассматриваться как сущие (beings)»112.

И действительно, бытие как таковое — в его, так сказать, квинтэссенции, налицо в нематериальном вечном двигателе; в чувственных я® сущностях, а также в их предикатах бытие как таковое присутствует по соотношению с высшей сущностью, — по аналогии с тем, как здоровье имеет свое подлинное бытие в (здоровом) организме, но по причастности или по отношению к нему — в лекарстве, в гимнастике, прогулке, враче иг. д. При этом степень «причастности» всякого сущего к сущему как таковому возрастает по мере возрастания его актуальности. Главное условие для действия (и. стало быть, для того, чтобы быть причиной другого) — это, по Аристотелю, актуальное бытие самим собой.

Таким образом, с возрастанием «бьггийности» сущего возрастает и его «причиняющая» сила, и не случайно Аристотель подчеркивает, что сущность есть первая среди причин114.

Завершая анализ онтологии Аристотеля, нельзя не отметить специфики его методологического подхода. В отличие от элеатов, а также Платона и платоников, Аристотель начинает свое исследование сущего, отправляясь от природы, от чувственных вещей, их изменения и движения, и в конце убеждается в необходимости допустить сверхчувственные сущности, поскольку без этого допущения считает невозможным объяснить источник как бытия чувственных сущностей, так и характера их становления и изменения. Специфика аристотелевской онтологии (и, как увидим, также и теории познания) состоит в том, что природа бытия изучается философом, главным образом, на примере чувственных вещей, то есть сущностей составных; но в результате этого изучения обнаруживается, что бытие как таковое в чистом своем виде присутствует в отделенных сущностях, в то время как чувственные вещи получают свою бытийность от этих последних, к которым — и прежде всего к высшей сущности — они влекутся как к благу и цели.