Устойчивость концепции философии как образа жизни


Однако это изменение представления о философии не столь радикально, как могло бы показаться на первый взгляд. В истории западной философии наблюдается известная устойчивость и неистребимость античной концепции.
Иногда в самих университетах, чаще — в чуждой и враждебной им среде, например, в отдельных религиозных или мирских сообществах, а порой и в одиночку некоторые философы, с эпохи средневековья и до наших дней, сохраняли экзистенциальное и жизненное измерение античной философии.
Выше мы говорили о том, что преподаватели факультета искусств благодаря переводам сочинений Аристотеля с греческого или арабского получили возможность прочесть почти все наследие античного философа. И весьма знаменательно, что благодаря этим текстам они усмотрели в философии не только дискурс, но и образ жизни[709], — факт тем более примечательный, что речь идет не о ком ином, как об Аристотеле — философе, которого обычно считают чистым теоретиком. Комментаторы Аристотеля, проявив большую проницательность, увидели, что для «Философа» сущность философии именно в том, чтобы посвятить себя жизни исследователя, жизни созерцательной, и самое главное — стремиться уподобиться божественному Уму. Так, повторяя памятные слова Аристотеля, сказанные в конце X книги «Никомаховой этики», Боэций Дакийский[710] утверждает, что цель человека и его счастье заключены в жизни, согласной с его высшим началом — разумом, предназначенным для восприятия истины. Подобная жизнь сообразна с порядком природы, подчинившей низшие способности высшим. И потому один лишь философ, который посвящает себя созерцанию истины, живет согласно природе, и жизнь его исполнена радости. Боэцию вторит Обри из Реймса:
Когда мы знаем, что достигли цели, остается только вкушать блаженство. Это и зовется мудростью; такого состояния желают ради него самого, — вот она, философия, вот на чем следует остановиться[711].
Аналогичные воззрения мы найдем у Данте и у Май- стера Экхарта[712]. Таким образом, это духовное течение, как пишет Ю. Доманский, утверждает «полную автономию философии, отнюдь не рассматривая ее как простую пропедевтику к христианской доктрине»[713].
В XIV в. Петрарка[714] отвергнет идею теоретической и описательной этики, заметив, что от чтения и комментирования этических трактатов Аристотеля он не сделался лучше. Поэтому он отказывается называть «философами» профессоров, «возвышающихся на кафедрах», оставляя это имя для тех, кто собственными поступками подтверждает свое учение[715]. В плане интересующей нас проблемы принципиальное значение имеют его слова: «Важнее желать добра, нежели знать истину»[716]. Такую же позицию занимает Эразм; он не раз повторяет, что философ лишь тот, кто живет философской жизнью, подобно Сократу, Диогену- кинику, Эпиктету, подобно Иоанну Крестителю, Христу и апостолам[717]. Впрочем, следует уточнить, что, когда Петрарка или Эразм говорят о философской жизни, они, как и некоторые отцы церкви и монахи, подразумевают христианскую философскую жизнь, допуская при этом, как мы видели, что и языческие философы могли воплощать в себе идеал философа.
В эпоху Возрождения возобновляются не только идейные направления, но и конкретные позиции античной философии: эпикуреизм, стоицизм, платонизм, скептицизм. В «Опытах» Монтеня, например, видно, как философ пробует практиковать различные образы жизни, предложенные античной философией: «Жить — вот мое занятие и мое искусство»[718]. Путь духовных исканий приведет Монтеня от стоицизма Сенеки через скептицизм к пробабилизму Плутарха[719], а завершающим этапом этого пути станет эпикуреизм:
«Я сегодня ничего не совершил». Как? А разве ты не жил? Просто жить — не только самое главное, но и самое замечательное из твоих дел [...] Лучшее наше творение — жить согласно разуму. Умение достойно проявить себя в своей природной сущности есть признак совершенства и качество почти божественное'.
М. Фуко[720] полагает, что «теоретизация» философии началась не в Средние века, а позднее, у Декарта. Как я уже сказал в другом месте[721]*, если я согласен с Фуко в том, что «до Декарта субъект не мог открыть истину, если прежде он не работал над собой, чтобы сделать себя восприимчивым к познанию истины» (достаточно напомнить сказанное мною выше[722] по поводу Аристотеля и Порфирия), — то я должен размежеваться с ним, когда он добавляет, что, по Декарту, «чтобы достигнуть истины, достаточно быть каким угодно субъектом, способным увидеть очевидное [...] очевидность заняла место аскезы». Думается, выбирая для одного из своих трудов название «Размышления», Декарт прекрасно знал, что это слово в традиции античной и христианской духовности обозначало упражнение души. Действительно, каждое из шести «Размышлений» представляет собой духовное упражнение, т.е. именно работу мыслящего «я» над самим собой, которая необходима, чтобы перейти к следующему этапу. Как тонко подметил романист и философ М. Бютор[723], упражнения эти описаны к тому же с большим литературным мастерством. Ибо, хотя Декарт говорит от первого лица и упоминает даже, что сидит перед камином, закутанный в домашний халат, и разглаживает руками лежащую перед ним рукопись, хотя он излагает свои собственные суждения, в действительности он хочет, чтобы читатель сам прошел изображенные у него этапы внутреннего развития; иными словами, местоимение «я», употребляемое в «Размышлениях», — это на самом деле «ты», обращенное к читателю. Мы обнаруживаем здесь многократно описанный в античности процесс перехода от индивидуального «я» к «я», достигшему уровня всеобщности. В каждом «Размышлении» трактуется лишь об одном предмете, например, первое «Размышление» посвящено методологическому сомнению, второе — открытию «я» как мыслящей реальности. Это должно помочь читателю как следует освоить упражнение, проделываемое в каждом из «Размышлений». Аристотель сказал: нужно время, чтобы полученное знание стало нашей природой. Декарт тоже понимает, что потребно долгое «размышление», чтобы закрепить в памяти обретенное индивидуумом новое самосознание. По поводу методологического сомнения он говорит:
Мне было желательно, чтобы читатели потратили не то короткое время, что требуется для простого перелистывания страниц, но несколько месяцев или, по крайней мере, недель на то, чтобы рассмотреть его содержание, прежде чем они перейдут к остальному[724].
А вот его слова о пути, ведущем к осознанию своего «я» как мыслящей реальности:
Недостаточно пройтись по нему однажды: долго надо его протаптывать и вновь возвращаться к началу /.../7* Это показалось мне веской причиной для того, чтобы не рассматривать во втором «Размышлении» ничего другого.
Третье «Размышление» с первых же строк предстает вполне платоническим духовным упражнением, поскольку Декарт старается здесь совершенно отрешиться от чувственного знания:
А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей [...] Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя более понятным и близкилР*.
В общем, я не думаю, что картезианская очевидность доступна какому угодно субъекту. В самом деле, в тех строках «Рассуждения о методе», где содержится требование очевидности, нельзя не узнать стоическое определение адекватного, или «постигающего», представления:
Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать по-
спешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению*.
Это в точности соответствует стоической осмотрительности[725]; как и в стоицизме, она не доступна безразлично какому разуму, ибо требует аскезы и усилия, направленного на то, чтобы избежать «торопливости» (aproptosia, propeteia). Исследователи до сих пор не осмыслили в полной мере тот факт, что у Декарта все еще представлена античная концепция философии — в частности, в Письмах к принцессе Елизавете, которые в известном смысле являют пример духовного руководительства.
Античное определение философии как philo-sophia — устремленности, любви к мудрости, упражнения в мудрости — остается в силе и для Канта. Философия, говорит Кант, — это «учение мудрости и упражнение в мудрости (а не просто наука)»[726]. Кант сознает дистанцию, разделяющую философию и мудрость:
Человек не обладает мудростью. Он лишь стремится к ней и способен только любить ее, что уже само по себе достойно уважения.
Философия для человека — это жажда мудрости, которая всегда остается неудовлетворенной[727]. Все концептуальное построение кантовской критической философии имеет смысл только в свете понятия мудрости или, вернее, мудреца, ибо Кант всегда был склонен представлять себе мудрость в образе мудреца — идеальной нормы, согласно которой философ пытается жить, хотя она никогда не находит воплощения в отдельном человеке. Этот образец мудреца Кант называет также Идеей философа.
Философ в этом смысле не более реален, чем истинный христианин. Оба они суть прообразы [...] Прообраз должен служить нормой [...] «Философ» есть всего лишь Идея.
Мы можем устремлять на него взор, можем в чем-то подражать ему, но нам никогда не достичь этого образца*.
Кант следует здесь примеру Сократа из «Пира», который признает, что ему известно одно — то, что он не мудр, что он еще не достиг идеала мудреца. Кантовский сокра- тизм предвосхищает сократизм Кьеркегора, говорящего, что он христианин лишь постольку, поскольку сознает, что не является христианином:
Идея мудрости должна лежать в основании философии, так же как Идея святости — в основании христианства[728].
Впрочем, наравне с выражением «Идея мудрости», Кант использует выражение «Идея философии» (или «философа»), так как мудрость и есть тот идеал, к которому стремится философ:
Некоторые древние мыслители и еще Руссо приблизились к прообразу истинного философа; однако они не достигли его. Быть может, многие подумают, что у нас уже есть учение мудрости и что мы не должны были бы рассматривать ее как простую Идею: ведь в нашем распоряжении столько книг, полных предписаний, как нам следует поступать. Но только это, по большей части, тавтологические положения и требования, которые даже слушать невозможно, потому что они не показывают нам путей к их исполнению).
Далее, обращаясь к античной философии, Кант пишет:
В людях давно была заложена скрытая Идея философии. Но они либо не понимали ее, либо смотрели на философию как на средство приумножения своих познаний. Если мы возьмем древних греческих философов, таких, как Эпикур, Зенон, Сократ и другие, то мы увидим, что главным предметом их науки было предназначение человека и пути к его осуществлению. Таким образом, они оставались верны истинной Идее философа, тогда как в наши времена философы встречаются только как виртуозы разумег[729].
Описывая затем учение и, главное, жизнь Сократа, Эпикура, Диогена, Кант подчеркивает, что древние требовали от своих философов, чтобы они жили так, как учили:
«Когда же начнешь ты жить добродетельно ?» — говорил Платон одному старику, который рассказал ему, что слушает лекции о добродетели. Ведь нельзя все время заниматься умозрением: надо когда- то подумать и о применении его на практике. Но сегодня принимают за мечтателя того, кто живет сообразно своему учению[730].
Покуда не будет на земле мудреца, достигшего совершенства и в своем образе жизни, и в своих познаниях, не будет и философии. «Только такого учителя следовало бы называть философом; но [...] такого учителя нигде нет»[731]. Значит, философия в собственном смысле слова еще не существует и, быть может, не обретет существования никогда. Возможно только философствование, т.е. упражнение разума соответственно представлению об «идеале учителя»[732].
Есть две возможные идеи, два представления о философии: первое Кант называет школьным понятием философии, второе именует «мировым» понятием[733]. Философия в школьном, или схоластическом, понимании есть лишь чистое умозрение; единственная ее цель — оформиться в качестве системы, достичь логического совершенства знания. Тот, кто придерживается схоластической концепции философии, — виртуоз разума, или филодокс[734] («любитель мнений»), о котором говорится у Платона[735]: он замечает много прекрасного, но не видит прекрасного самого по себе, замечает много справедливых поступков, но не видит самой справедливости. А это означает, что он не может быть вполне систематичным, потому что не видит единого общечеловеческого интереса, который движет философскую мысль[736]. Для Канта школьная концепция философии остается на уровне чистой теории, и только «мировая» концепция проникает в подлинный смысл философии и действительно способна внести в нее единство.
Что же это такое — «мировое» понятие философии? Кант говорит еще о «вселенском» (cosmicus) или «космополитическом» понятии[737]. Это выражение несколько озадачивает нас, но оно прояснится, если мы примем во внимание духовную атмосферу XVIII века, века Просвещения. Слово «вселенский» относится тут не к физическому «миру», а к миру человеческому, т.е. к человеку, живущему в мире людей. Противопоставление школьной философии и философии мировой[738] существовало и до Канта, например у И.Г. Зульцера (1759), для которого «мировая философия» состояла в накопленном людьми опыте и той мудрости, что в нем сосредоточена. Это различение соответствовало общему стремлению века Просвещения вырвать философию из замкнутого круга схоластики, сделать ее доступной и полезной для каждого человека. Философия XVIII в. стремилась соединить, как это было в античности, философский дискурс и способ бытия. Но Кантова вселенская философия глубже, чем мировая, или популярная, философия, вошедшая в моду в XVIII в. Ведь «вселенская» философия соотносится в конечном счете с мудростью, воплощаемой идеальным мудрецом. В основе идеи фило-софии (поиска мудрости), говорит Кант, всегда лежало понятие «вселенской», «мировой» (а не схоластической) философии, «в особенности когда это понятие, так сказать, персонифицировалось и представлялось как бы в идеале философа как образца» или, что то же самое, в облике мудреца: «Называть себя философом в таком смысле и претендовать на то, чтобы сравняться с образцом, мыслимым только в идее, было бы чересчур смело»[739]. Этот идеальный философ, этот мудрец был бы «законодателем разума», т.е. полагал бы себе свой собственный закон — закон разума. Если идеального Мудреца найти невозможно, то по крайней мере «Идея его законодательства встречается во всяком человеческом разуме», и именно в свете Идеи мудреца наш разум формулирует императивы, которые управляют человеческой деятельностью[740]. В категорическом императиве: «Поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать всеобщим естественным законом»[741] — наше «я» осуществляет себя и преодолевает свою единичность. Императив должен быть безусловным, т.е. не основываться на каком-либо частном интересе, а, напротив, побуждать индивидуума действовать в перспективе всеобщности. Итак, у Канта мы вновь обнаруживаем одну из главных тем античной философии — тему образа жизни.
Возможно, читателю все еще непонятно, почему Кант назвал эту философскую программу, подчиненную идее мудрости, «мировым понятием философии». Но, может быть, смысл такого наименования будет ясен из следующего кантовского определения мировой философии: «Мировым называется здесь понятие, касающееся того, что необходимо интересует каждого»[742], т.е., поскольку мир (вселенная), о котором тут говорится, — это мир человеческий, «того, что необходимо интересует весь мир». То, что интересует весь мир или, точнее, должно было бы интересовать весь мир, — не что иное, как мудрость: нормальным, естественным, обычным состоянием людей должна была бы быть мудрость, но она оказывается для них недостижимой. Другими словами, каждого человека интересует не только и не столько вопрос кантовской критики: «Что я могу знать?», сколько вопросы «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?», «Что такое человек?» — главные вопросы, стоящие перед философией[743].
Эта идея интереса, интереса разума, очень важна, так как она связана с идеей примата практического разума над теоретическим. По Канту,
[...] всякий интерес является в конечном счете практическим и [...] даже интерес спекулятивного разума обусловлен и полон лишь в практическом употреблении[744].
Кантовская философия обращена лишь к тем, кто проявляет практический интерес к моральному благу, кто наделен нравственным чувством, кто избирает высшую цель, высшее благо. Примечательно, что в «Критике способности суждения» этот интерес к моральному благу и это нравственное чувство предстают необходимым условием интереса к красоте природы:
Этот непосредственный интерес к прекрасному в природе [...] нельзя считать общим достоянием; он свойствен лишь тем, чье мышление либо уже настолько развито, чтобы быть направлено на доброе, либо особенно восприимчиво к такому развитиюК
Итак, теоретический дискурс Канта и для него самого, и для тех, к кому он обращен, связан с решением, продиктованным глубокой убежденностью, с выбором определенного образа жизни, ориентированного в конечном итоге на идеал мудреца. Мы видим тут, что на Канта оказала несомненное влияние античная концепция философии. Да и в «аскетической этике», излагаемой в конце «Метафизики нравов»[745], нетрудно распознать правила упражнения в добродетели, с помощью которых Кант пытается сочетать эпикурейскую безмятежность и стоическое чувство долга.
Чтобы воссоздать во всей ее полноте историю восприятия античной философии в философской мысли начиная с эпохи средневековья и до наших дней, потребовалось бы написать объемистый том. Я ограничился тем, что установил отдельные вехи: Монтень, Декарт, Кант. Следует назвать еще многие другие имена — столь различных мыслителей, как Руссо, Шефтсбери[746], Шопенгауэр, Эмерсон, Торо, Кьеркегор, Маркс, Ницше, У. Джемс, Бергсон, Витгенштейн, Мерло-Понти и др. Все они, так или иначе испытав на себе влияние античного идеала философии, рассматривали философию как конкретную и практическую деятельность, как радикальное изменение образа жизни или миросозерцания.
<< | >>
Источник: Адо П.. Что такое античная философия? / Перевод с французского В.П. Гайдамака. — М.: Издательство гуманитарной литературы,1999. 320 с.. 1999

Еще по теме Устойчивость концепции философии как образа жизни:

  1. Часть вторая Философия как образ жизни
  2. Раздел первый Концепции философии жизни во второй половине ХІХ века
  3. §6. Понятие «жизненный порыв» в концепции философии жизни Анри Бергсона
  4. Раздел второй «Философия жизни» как направление в западноевропейской философии конца ХІХ — начала ХХ столетия
  5. Концепция религиозной жизни как общности
  6. §7. Культура как форма жизни в философии Георга Зиммеля
  7. Н. О. Сиротко СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ в КОНЦЕПЦИИ устойчивого РАЗВИТИЯ
  8. 3.1 Рефлексивно - ценностный анализ концепции устойчивого развития
  9. 3.1 Рефлексивно - ценностный анализ концепции устойчивого развития
  10. Образ жизни
  11. Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,., 2019
  12. Гл а в а 36 АЛЬТЕРНАТИВЫ СОВРЕМЕННОГО РАЗВИТИЯЧЕЛОВЕЧЕСТВА И КОНЦЕПЦИИ УСТОЙЧИВОГО,УПРАВЛЯЕМОГО РАЗВИТИЯ И НООСФЕРЫ
  13. Социалистический образ жизни