<<
>>

ВВЕДЕНИЕ

Обсуждение вопроса о природе сегодня актуально как никогда. В условиях глобального экологического кризиса на первый план выходит тема естественной среды обитания человека, бережного отношения к природному окружению, не только живому, но и неживому — воздуху, которым мы дышим, воде, которую пьем, земле, на которой живем и которая, в прямом смысле, является нашей кормилицей.

На первый взгляд может показаться, что острота экологической ситуации ставит перед человечеством в основном этические проблемы, ибо касается поведения человека, его отношения к окружающим живым существам, ставит перед ним нравственный императив — ограничить зашедшее слишком далеко вмешательство в природу, прекратить хищническое использование ее органических и неорганических ресурсов без оглядки на то, в какой мере эти ресурсы еще в состоянии самовосстанавливаться. Не случайно в последние десятилетия получили развитие экологическая этика, а также биоэтика, практическое значение которых — особенно в связи с новыми завоеваниями генетики и генной инженерии — возрастает с каждым днем.

Однако было бы заблуждением считать, что этические проблемы экологии могут решаться вне связи с теоретическим осмыслением вопроса о том, что такое природа, — вопроса, который издревле составлял предмет особой области знания, носившей имя натурфилософии или философии природы. И в античности, и в средние века натурфилософия существовала в тесном единстве с научным изучением природы — с физикой, астрономией, космологией, биологией; она давала общее воззрение на природу, служившее теоретической предпосылкой частных естественных наук. Именно натурфилософия разрабатывала такие фундаментальные понятия, как пространство, время, число, множество, континуум, движение, покой, материя, сила, масса, энергия, жизнь, развитие и т. д.. — понятия, без которых не могут обойтись частные естественнонаучные дисциплины при построении своих теорий.

Вплоть до эпохи Возрождения естественные науки развивались в тесном союзе с натурфилософией, в органическом единстве с ней. И только в XV-XVI вв. намечается тенденция к отделению естествозна- ния от философии природы. Эта тенденция получает дальнейшее развитие в Новое время, в XVII-XVIII вв., когда господствующей наукой о природе становится классическая механика, и модель природы как сложной машины, как системы взаимосвязанных механизмов вытесняет прежние представления о природе. Но следы былого союза физики и натурфилософии еще сохраняет сам язык, что можно видеть даже в сочинении, где наиболее совершенно изложены принципы классической механики — в главном труде Исаака Ньютона, который носит название Naturalis philosophiae principia mathematica — Математические начала натуральной философии. Натурфилософия и физика выступают здесь, таким образом, как синонимы. Правда, нельзя не отметить, что, по мысли самого Ньютона, натурфилософия, основанная на математических принципах, в корне отличается от натурфилософии традиционной, к которой ученые в XVH-XVIII вв., особенно в Англии, относились весьма критически. Порой это принимало крайние формы: некоторые ученые, в частности, известный химик Роберт Бойль, предлагали отказаться даже от употребления самого слова «природа», которое представлялось им неясным и вносящим только путаницу в умы. И не в одной Англии, но и в континентальной Европе нередко высказывались аналогичные соображения. Так, картезианец Иоганн Кристоф Штурм, перу которого, помимо прочих сочинений, принадлежит трактат с выразительным названием Idolum naturae — Идол природы (1692), к понятию «природа» относится с большой настороженностью.

«Во всей натурфилософии, — пишет он, — едва ли существует более двусмысленное и сомнительное слово, чем то, от которого происходит само ее имя, а именно слово фбаїя, которое латиняне передали словом nalura»1. Что слово «природа» туманно и необъяснимо, убежден и родоначальник позитивизма знаменитый английский философ XVIII в. Дэвид Юм, чье скептическое отношение не только к натурфилософии, но и к метафизике в целом выразило умонастроение не только его соотечественников. В чем причина такого распространенного предубеждения против самого понятия «природа»? Независимо от того, каким образом тот или иной ученый XVII-XVIII вв. аргументирует свое отрицательное отношение к этому понятию, подлинный источник такой критики — в реальном затруднении, возникающем всякий раз при попытке дать определение того, что такое природа. Дело в том, что классическая механика отвергает и не может принять то понимание природы, которое восходит к античности, а свое наиболее полное выражение получает у Аристотеля. Природа здесь определялась через ее противопоставление искусству, тєхут), то есть всему тому, что создается человеком — ремесленником или художником. По Аристотелю, «из существующих (предметов) одни существуют по природе, другие в силу иных причин. Животные и части их, растения и простые тела, как-то: земля, огонь, воздух, вода — эта и подобные им существуют по природе. Все упомянутое очевидно отличается от того, что образовано не природой: ведь все существующее по природе имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения или качественного изменения. А ложе, плащ и прочие (предметы) подобного рода, поскольку они соответствуют своим наименованиям и образованы искусственно, не имеют никакого врожденного стремления к изменению или имеют его лишь постольку, поскольку они оказываются состоящими из камня, земли или смешения (этих тел) — так как природа есть начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе, а не по (случайному) совпадению»2. Определяя природное через его противопоставление искусственному, как тому, что имеет начало своего движения и покоя не в самом себе, а в другом, то есп. в производящем человеке, древнегреческие мыслители проводили строгое разделение между наукой — в данном случае физикой, — с одной стороны, и механическими искусствами, с другой. Физика, как полагал Аристотель, рассматривает природу вещей, их сущность, свойства, движения, как они существуют сами по себе. Механика же — это искусство, позволяющее осуществлять такие действия, которые не могут быть произведены природой. Поэтому древние видели в механике отнюдь не часть физики, и притом главнейшую, какой она является в науке Нового времени, а только искусство построения машин, имеющее целью достижение определенных практических целей.

Уже в средние века появляются существенно новые моменты в определении природы: поскольку природа предстает теперь не как нечто, сущее само по себе, а как творение Бога, то «начало ее движения и покоя» — не в ней самой, а в Творце. Отсюда характерное разделение на «природу творящую» (natura naturans) и «природу сотворенную» (natura naturata), отсюда и новое понимание различия между естественным и искусственным, различия, которое вплоть до нового времени свое значение сохраняет. Для средневекового теолога и ученого естественное — это то, что создано бесконечным Творцом, а искусственное — то, что создано творцом конечным — человеком. Средневековая философия природы — особенно в том виде, как ее создавали в XIV в. Жан Бури- дан, Николай Орем и другие, оказалась своего рода мостом при переходе от античной к новоевропейской науке; но все же справедливость требует признать, что еще очень многое сближало средневековую физику с античной. И лишь в XVI-XVD вв. происходит радикальный переворот в понимании природы: она больше не определяется через противопоставление ее искусству, технике.

Вот что пишет по этому поводу Декарт:

Между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин и иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки и пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью или видом которой механика является); поэтому все искусственные предметы — вместе с тем предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они составлены, чем дереву, выросшему из тех или иных семян, приносить известные плоды3.

Как видим, отождествление естественного и искусственного, природы и машины, а также следующее отсюда отождествление научного знания и технического конструирования, составляющего сущность эксперимента, лежит в основе новоевропейского естествознания. Конструирование оказывается теперь ключом к пониманию природы. Такой подход к природе, утвердившийся в эпоху научной революции XVII в., на протяжении последующих столетий постоянно углублялся и расширялся; в XX в., когда была создана генетика, он стал доминирующим и в биологии. В недавно вышедшей работе немецкого философа Карен Глой предпринята попытка проследить этапы развития конструктивистского подхода к природе, ставшего фундаментом технотронной цивилизации. К. Глой выделяет «три стадии в развитии прогрессирующего и постоянно радикализирующегося конструктивизма в отношении природы. Первая стадия, представленная философией Платона (исследовательница имеет в виду платоновский диалог Тимей, где повествуется о том, как Демиург формирует космос, глядя на идеальный образец, что позволяет с помощью мысленной конструкции понять строение природы. — 11. Г.\ ограничивается конструктивизмом интеллектуальным, требующим рациональной познаваемости и понятности природы. Вторая стадия, средневековая, мыслимая лишь на фоне христианского миропонимания и в особенности ветхозаветного мифа о творении, рассматривает природу как божественную конструкцию и артефакт, искусственный продукт Бога. Третья стадия, характерная для нового времени и современности, радикализирует конструктивистскую и операциона- листскую мысль до того, что искусственные продукты человека начинают конкурировать с продуктами природы и стремятся заменить их. Здесь природа рассматривается уже не как Божий, а как человеческий конструкт»3.

Конструктивистское понимание природы предполагает, как мы видели, снятие противопоставления естественного и искусственного, а, стало быть, требует совершенно иного толкования природы, чем то, которое существовало в античности и — в новой интерпретации — в средние века. Вот почему у философов и ученых XVII-XVIII вв. возникли описанные выше затруднения с самим понятием природы, которое теперь выглядело для них неясным, двусмысленным, а потому и излишним, ненужным для естествоиспытателя. На том же основании еще более ненужной представлялась творцам классической механики и философия природы, как, впрочем, и метафизика в целом, отвергнутая большей частью мыслителей в эпоху Просвещения, а затем объявленная мнимой наукой позитивистами XIX и XX вв. И тем не менее натурфилософия даже в эту антиметафизическую эпоху не исчезает. Ее право на существование защищает Лейбниц, а за ним Хр. Вольф. И даже такой критический ум, как Иммануил Кант, убежденный защитник классической механики как единственно достоверной науки о природе, к тому же прошедший скептическую школу Юма, все-таки не отвергает понятия «природа» и даже признает необходимость натурфилософии, без которой естественные науки не могут уяснить своих последних оснований. «Если под природой, — пишет Кант, — понимать совокупность всего того, что определенно существует согласно законам, [то есть] мир (в качестве так называемой природы в собственном смысле) с его высшей причиной, то исследование природы (называемое в первом случае физикой, во втором — метафизикой) может пытаться [идти] двумя путями — либо чисто теоретическим, либо телеологическим. В последнем случае оно в качестве физики может использовать для своих намерений лишь такие цели, которые могут стать известны нам из опыта; в качестве же метафизики в соот- ветствии с ее призванием — лишь ту цель, которая устанавливается чистым разумом» .

Видимо, в соответствии с предложенным различением двух подходов к исследованию природы Кант осуществил теоретический анализ фундаментальных принципов естествознания в своей работе Метафизические начала естествознания (1786), а анализ телеологический — в Критике способности суждения (1790), вторая часть которой посвящена рассмотрению не только телеологической способности суждения, но и целесообразности природы. Обе эти работы, а особенно последняя, оказали существенное влияние на философию природы в XIX веке, когда авторитет Канта был наиболее высок. Ибо не кто иной, как мыслитель, больше всех сделавший для того, чтобы установить границы теоретического разума и умерить его метафизические притязания, недвусмысленно заявил: «Наука о природе в собственном смысле этого слова прежде всего предполагает метафизику природы. Ведь законы, т. е. принципы необходимости того, что относится к существованию вещи, имеют дело с понятием, не поддающимся конструированию, коль скоро существование нельзя изобразить ни в каком априорном созерцании. Вот почему наука о природе в собственном смысле предполагает метафизику природы»4.

Будучи убежден, что только механистическое объяснение физических явлений может бьггь научным, Кант в то же время видит, что живые существа не могут быть поняты с помощью только механических законов, поскольку их природа организована целесообразно. Самый простой организм — мельчайшая травинка, по Канту, составляет границу механической причинности. Но вся трудность в том, что идея целесообразности, как считает Кант, есть принцип разума, а потому не является конститутивной для теоретической познавательной способности — рассудка; с помощью принципа целесообразности, по убеждению Канта, нельзя дать научного объяснения природных процессов, поскольку с помощью этого принципа мы не в состоянии конструировать объект, а научное познание есть именно конструирование. Вот почему разум, согласно Канту, по отношению к познанию природы может выполнять лишь регулятивную функцию. А это значит, что телеологический способ рассмотрения предмета присущ нашей рефлектирующей способности суждения, то есть в конечном счете есть субъективный подход к постижению органической природы, не имеющий объективного значения.

Каяговская философия природы представляет собой попытку установить границы механистически-конструктивистского естествознания нового времени, но попытка эта предельно осторожна и не вполне последовательна. Не удивительно поэтому, что на Канта опирались, с одной стороны, Шеллинг, немецкие романтики и Гегель, в своих натурфилософских построениях исходившие из Критики способности суждения и последовательно отвергавшие механицизм как неадекватный способ познания природы5, а, с другой, неокантианцы Баденской и Марбургской школ, нередко даже и позитивисты, для которых механистическое объяснение природы является подлинно научным. Убежденные в том, что философия природы полностью утратила свое значение, неокантианцы и неопозитивисты ставят на ее место философию науки о природе: здесь, таким образом, торжествует гносеологический и методологический подход, с самого начала наметившийся в новоевропейской философии. У неокантианцев философия наук о природе дополняется философией наук о культуре. (Нельзя, впрочем, не признать справедливости неокантианской критики романтической натурфилософии Шеллинга, Гегеля и их последователей, пользовавшихся в своих построениях спекулятивным методом и создававших порой весьма фантастические конструкции).

Таким образом, в конце ХІХ-ХХ вв. прежний дуализм физики и метафизики сменяет дуализм наук о природе и наук о культуре. Г. Рик- керт и В. Виндельбавд противопоставляют мир сущего и мир должного: в первом царят законы необходимости, изучаемые наукой, прежде всего естествознанием, второй конституируется с помощью ценностей, выступающих как цели человеческой деятельности, и изучается науками гуманитарными, прежде всего историей. В историзме и основанной на нем философской герменевтике аналогичный дуализм выражается в противопоставлении метода объяснения в естествознании методу понимания в знании гуманитарном. Объяснение исключает принцип целесообразности, тогда как понимание основывается именно на этом принципе. Таким образом, сфера целесообразности, мир смысловых образований решительно перемещается к субъекту, к человеческой деятельности и ее объективациям. Природа же по-прежнему, несмотря на ставшую уже общим местом критику механицизма предстает как объект, используемый человечеством в своих целях. Поскольку этот объект рассматривается как конструкт, лишенный своего онтологического значения, то иного отношения, кроме практически-утилитарного, он и не заслуживает. Лишенная подлинной целостности, смыслового начала, а потому и самостоятельной жизни, природа при таком подходе обречена оставаться «сырьем», предоставленным человечеству для неограниченного использования.

Конечно, сегодня предпринимается немало попыток преодолеть механистически-конструктивистское понимание природы. Одним из путей к преодолению такого отношения к природе является, на наш взгляд, обращение к той эпохе в развитии европейской мысли, когда еще не возник новоевропейский субъективизм и гносеологизм, коренящийся в глубоком дуализме субъекта и объекта, — к античности и средневековью. Изучение философии природы этого исторического периода имеет для нас не просто антикварный интерес: оно открывает нам новые горизонты в видении природы, позволяя наметить альтернативный современному способ ее познания и общения с ней.

Работы, представленные в этой книге, дают читателю возможность на большом временном протяжении проследить рефлексию философской традиции в отношении природы и естественных феноменов, изучение которых теперь относится к ведению частных наук — к оптике, геометрии, физике твердого тела и т. д. В книге рассматриваются взгляды и подходы атомистов, Аристотеля, представителей последующих платоновской. аристотелевской и стоической школ, как они изложены у Плутарха, Александра Афродисийского, Плотина, Макробия, Прокла, Симпликия, а также их трансформация у средневековых ученых — Досточтимого Беды, Алкуина, у Эриугены и его последователей, у Фомы Аквинского. Мы полагаем, что достоинством книги является наличие снабженных комментариями переводов оригинальных работ этих мыслителей.

Книгу открывает статья П. П. Гайденко «Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля», в которой разбирается онтологическая база естественнонаучной системы Аристотеля и анализируются ключевые понятия его философии. Одновременно специфика понимания их у Стагирита рассматривается в контексте всей историко-философской традиции: от элеатов и Платона до сегодняшнего дня. Автор возвращает нас в мир, лишенный дуализма «естественнонаучного и гуманитарного знания» и субъект-объектного противопоставления. Как Аристотель понимает «бытие», «сущность» и «категории»? В чем он расходится с Платоном и пифагорейцами, а в чем следует им? Исследуются основные понятия Аристотеля: «чтойность», «определение», «материя», «форма», «противоположности», «лишенность» и т. д. Многие из этих понятий и представлений Аристотеля обсуждаются и переосмысливаются у позднейших философов, работы которых представлены в этой книге.

П. П. Гайденко обращает внимание на то новое, что привнес Аристотель, в частности, представление о «третьем» как посреднике между противоположностями. Введение среднего термина разрешило апории, на которых сосредотачивались элеаты. Вместо взаимоисключающих альтернатив «сущего» и «не сущего» возникает сосуществование различного вида сущих, переход из одного вида сущего в другой (при этом полная лишенность исключается из философского рассмотрения). «Возможность», как посредник между бытием и небытием, также не является простым понятием, распадаясь на potentia и possibilitas, которые подробно рассматриваются в статье. Автор подчеркивает, что у Аристотеля онтологическое первенство актуальности и формы по отношению к потенциальному. Одновременно, сфера актуального, то есть определенного, сужает сферу возможного потенциально, в частности, здесь невозможно тождество противоположностей. Первенство действительного исключает идею саморазвития природы, мира и, тем более, Бога. Чистая актуальность или деятельность — неизменна, любое изменение направлено к ней как к целевой причине. Эта деятельность есть мыслящее само себя божественное мышление. Оно сверхприродно, а потому способно вносить в мир, как в целое, порядок и цель. Подчеркивается коренное отличие аристотелевского представления о цели, как благе и силе, преобладающих в Новое время, когда сила связывается с причиной действующей и злом. В заключении обсуждается проблема несоответствия учений о сущем в VI и XI книгах Метафизики и делается вывод, что трудность интерпретаций обусловлена методологическим подходом Аристотеля, который приступает к рассмотрению природы бытия, отправляясь от чувственных вещей, то есть от множества разных начал. Отсутствие единого начала ведет к некогерентности различных текстов и заключений внутри Метафизики.

Статья В. П. Визгина «Взаимосвязь онтологии и физики в атомизме Демокрита (на примере анализа понятия пустоты)» посвящена исследованию онтологической значимости понятия пустоты у атомистов. Автор доказывает, что учение Демокрита было реакцией на тезис элеатов о небытии небытия: небытие у Демокрита существует как «пустота». Пустота как «нигде» есть условие пространства; как «ничто» — условие всякого «что», то есть конкретного тела Согласно автору, атомисты признают равное существование «сущего» и «не сущего». В понятии атомистической пустоты задается проект будущих понятий — «акциденции», «возможности». Основная функция пустоты — разделение сущего, тел. Из нее развилось представление о пространстве, поскольку пустота рассматривалась не только как универсальный «делитель», но и как вместилище тел. Для атомизма Левкиппа и Демокрита характерно равновесие онтологии и физики, тогда как у элеатов и милетцев гипертрофировался один из этих полюсов.

В статье И. Д. Рожанского, памяти которого посвящается эта книга, разбираются физические воззрения Плутарха Херонейского (ок. 46 - после 119 гг.), как они изложены в его работе О первичном холоде (впервые переведенной на русский язык). В этом трактате, посвященном аристоте- лику Фаворину из Арелаты, обсуждается вопрос: имеется ли у холода сила и сущность (odola.) или же он есть лишь лишенность (crrepTjcri?) тепла. В истории философии проблема существования реальных референтов у негативных понятий, таких как «ничто», «тьма», «холод», «слепота», неоднократно становилась предметом дискуссий (например, в IX веке ее обсуждали каролингские ученые). У Плутарха, в полном соответствии с аристотелевской традицией, эта задача решается в рамках обсуждения того, что такое «лишенность», и чем она отличается от реальной противоположности. Лишенность не воспринимается чувствами, но лишь мыслится. Многие доказательства Плутарха основаны на предположении об инертности и косности физических тел, являющихся лишь местом столкновения противоположных внешних сил. Например, субстанциальность холода следует из того, что он делает вещество хрупким, тогда как лишенность тепла, как нечто бессильное, этого бы сделать не смогла. Структура самого тела, как нечто существующее и подверженное изменению. в расчет не принимается. Поскольку в физике Аристотеля четыре качества — холод, влажность, сухость и тепло — не могут существовать без своих материальных носителей-элементов, возникает вопрос: какой из элементов является субстанцией холода?

И. Д. Рожанский обращает внимание на слова Плутарха о том, что «для физика, который ищет истину с помощью теоретического умозрения, познание конечных причин есть не конечная цель, но лишь начало пути к уяснению первичных и высших причин» (948с). Однако начинать исследование все же следует с «феноменологического рассмотрения» чувственно воспринимаемых вещей. В заключении, в духе скептицизма, Плутарх предлагает Фаворину сопоставить все изложенные в работе мнения и, если не одно из них не окажется удовлетворительным, воздержаться от суждения (inexeiv), как и подобает философу.

В статье М. С. Петровой «Природа души и мира в диалоге Плутарха О лике, видимом на диске луны» рассматривается мифологическая часть этого диалога, в которой Плутарх рассуждает о природе луны и излагает психологические теории платоников о циклах образования (распадения) индивидуальных разумных душ. Описаны стадии кругооборота душ: от последовательной диссипации живого существа до возникновения новых существ в процессе соединения ума, души и тела; реконструируется топография загробного мира по Плутарху. Кроме того, говорится о природе вселенной, Солнца, Луны, Земли. Обращено внимание на изоморфизм микро- и макрокосма в трактате: вселенской иерархии

Солнце-Луна-Земля соответствуют уровни ум-душа-тело у человеческого существа и т. д. Публикуется напечатанный в 1894 г. полный перевод трактата, выполненный Г. А. Ивановым по заказу директора Московской астрономической обсерватории. Для настоящего издания перевод сверен и переработан по критическому изданию греческого текста, и заново откомментирован.

В трактате Александра Афродисийского (втор. пол. П - перв. треть Ш вв.) О смешении и росте рассматривается проблема взаимопроницаемости тел; Александр опровергает, как он сам говорит, «странное учение о том, как тело проходит сквозь тело» (226.34). М. А. Солопова предваряет свой перевод трактата обстоятельной статьей, в которой раскрывает интеллектуально-исторический контекст этой работы Александра: характеризует периоды истории античного аристотелизма и представляет читателю этого виднейшего из аристотеликов. Обсуждается корпус сочинений Александра — его комментарии и трактаты, говорится о методе Александра как комментатора; указываются издания его сочинений. И наконец, в статье анализируются представления о смешении — />it?ts- и KpaaLs — в аристотелизме и стоицизме.

В трактате О смешении Александр полемизирует со стоиками, которые считали, что исходные вещества присутствуют в смеси актуально, тогда как Аристотель полагал, что при полном смешении прежние компоненты утрачивают актуальное существование и присутствуют в смеси лишь потенциально. Соответственно, если согласно Хрисиппу, целиком смешенные тела могут быть выделены из смеси обратно (213.2), то, по Александру, полностью смешавшимся телам разъединиться невозможно (220.29).

Частную, казалось бы, проблему смешения тел рассматривали многие философы, что говорит о ее важности и значимости в истории философии. Вот и в настоящий сборник включены два трактата на эту тему. Позволим себе небольшое отступление, сказав несколько слов том, как видели эту проблему некоторые другие философы. Это тем более оправданно, что выводы, делавшиеся «от физики», распространялись и на другие области знания.

У Калкиция (WASZINK 221, 234,5-235,7) тела объединяются тремя способами: 1) «соприкосновением» (applicatio), 2) «смешением» (mixtio), 3) «сорас- творением» (concretio). Он объясняет, чш «соприкосновение» — это когда одно тело помещается рядом с другим; «смешение» — когда два тела смешиваются так, чш перемешиваются их частицы; «сорастворение» — когда одно тело полностью объединяется с другим. Здесь «соприкосновение» соответствует -ітаравет;, «СМЄШЄНИЄ» — ИЛИ Kpams, а «СОраСТВОреНИе» — cruyyyais СТОИческой теории. Параллель между этим текстом и Присцианом Лидом (Solutiones ad Chosroem 1,44,15 ff.) предполагает общий источник, скорее всего — Порфи- рия. Известно, что Порфирий интересовался применением стоической теории смешения к проблемам взаимоотношения бестелесного и телесного. В Сентенциях 33,38,1-5 он пишет: «Это не смешение (xpaois), не переманивание (/u&s), ни ассоциация (ovvoSosX 101 соположение (тгаравет?), но отношение, отличающееся от всего этого»6.

О том, что мешает телам проникать друг в друга — материя или качество, — рассуждал Плотин (Эннеады 2. 7. 2), в школе которого изучали сочинения Александра. Позднейшие неоплатоники считали, что некоторые тела, например, нематериальные носители наших душ, способны к взаимопроникновению. Так, учитель Прокла Сириан (от Metaph. 84,27-86, 7) прямо говорит, что два трехмерных объемных ((гтереа) тела могут занимать одно место. Да, неправы стоики, которые дозволяли даже материальным средам (oyxot) проходить друг через друга, но физики неправомочно переносят присущее материальным телам на всю протяженную реальность. Существует нематериальное трехмерное протяжение (Зсааттуш), которое проходит через весь мир и его телесную природу, давая миру пространство. Это протяжение нематериально, неподвижно, бескачественно, имея бьггие в пневме и в мысленных образах на пневме. Нематериален и прост свет, имеющий трехмерное протяжение, как у тел. Нематериальные тела напоминают свет от различных ламп: каждый заполняет всю комнату и не встречает сопротивления от другого. Схожим образом ведут себя нематериальные тела, связанные с нашими душами (то есть световые и/или пневматические носители душ).

Александр сам указывает (О смешении 226.34), что на учении о смешении основывается доктрина стоиков о душе: стоики указывают, что душа при смешении с телом сохраняет собственную сущность (217.32). Не удивительно, что в последующей философской традиции — и языческой, и христианской — эти проблемы продолжали интенсивно обсуждаться.

Также и по Проклу: носители душ нематериальны и могут проникать сквозь небесные тела (in Remp. 2.162. 20-4; 2.163. 1-7). Для Симпликия небесная материя может пронизывать воздух и землю (in Phys. 531,8-9).

Рассматриваемый Александром вопрос о последующем выделении или восстановлении из смеси исходных компонентов тоже будет обсуждаться впоследствии и опять будет увязан с наличием нематериального пневматического агента. Например, Григорий Нисский (ок. 332 - после 394 гг.) исследует проблему того, каким образом при будущем воскресении из мертвых восстановятся тела людей. Согласно Григорию (Об устроении человека 26-27), сначала всё сущее разложится на первоэлементы — огонь, воздух, воду, землю, «хотя бы даже человеческое тело смешалось при съедении его с плотоядными птицами и зверями, хотя бы оно прошло через зубы рыб, хотя бы оно было превращено огнем в дым и пепел»7. Следующим этапом будет возвращение от общего к ин- дивидуальному. При этом определяющим является то, что «душа расположена к сообитающему ей телу природной связью и нежностью... срастворена с тем, что для нее свое». Эйдос разлученной с телом души хранит знаки, признаки телесного. В назначенное время она с божьей помощью «повлечет к себе сродное ей и ее собственное», поскольку для нее, узнающей прежнее тело «по нанесенным природой клеймам», общность оказывается неслитной и разделимой. «А поскольку эйдетические различия [душ], — говорит Григорий, — преображают качественные отличия растворения (растворение же — не что иное, как смешение элементов...), то эйдос обязательно становится для души как бы оттиском печати, так что запечатленное печатью уже не может оставаться неузнанным по отпечатку, но во время перестановки элементов оно вновь соберется само в себя, чтобы прийти в согласие с отпечатком эйдоса, будет же приходить в согласие непременно то, на чем был изначально отпечатан эйдос». В итоге произойдет разделение восстающих тел из общего на индивидуальное и «собственное для каждого», если только Бог даст знак.

Удаление от античного материализма проявляется и в теории Григория, которая предваряет его учение о воскресении (гл. 24). Согласно Григорию, все вещественное, любой чувственный объект есть лишь сочетание умопостигаемых качеств — длины, упругости, цветности и т. д «Вещественная природа приводится в бытие» собранием умных сил. Таким образом, чувственный мир, разлагаемый на составляющие, в пределе распадается на чисто умные элементы, из которых легко воспроизвести любой телесный объект. Теории Григория проникли и на латинский Запад: в IX в. Иоанн Скотг перевел трактат Об устроении человека, и сам не раз излагает их в Перифюсеон.

Помимо главных тем в трактате О смешении затрагивается много топосов, общих для всей философской традиции. Традиционны (хотя решались по-разному) рассуждения о необходимости иметь третьи термины при взаимодействии противоположностей и о четырех элементах (229.3-229.30); о том. что критериями истины являются общие представления (218.10; 220.23); о роли пор в телах (218.24); рассуждения о категории «место» (219.22-220.13)'".

Не только философов занимал феномен взаимопроникновения тел. Отзвуки этой темы слышны и в поэзии. Так, Данте описывает как он и Беатриче пролетают сквозь первое небо — тело луны:

И этот жемчуг, вечно нерушим, Нас внутрь принял, как вода — луч света, Не поступаясь веществом своим. Коль я был телом и тогда, — хоть это Постичь нельзя, — объем вошел в объем, Что должно быть, раз тело в тело вдето.

Рай П, 34-39 (пер. М. Лозинского).

Эти строки равно могут служить эпиграфом и к О смешении Александра, и к финалу публикуемого в этой книге трактата Плутарха О лике, видимом на диске луны.

Фома Аквинский сосредоточен не на критике учения о возможности тел проницать друг друга, актуальной для Александра Афродисий- ского, но на рассуждении о тех изменениях, которые претерпевают в смеси субстанциальные формы элементов. В статье «О трактате Фомы Аквинского De mixtione elementorum», предваряющей перевод этого сочинения Аквината, В. П. Гайденко отмечает, что рассмотрение частной проблемы, смешения, требует анализа фундаментальных понятий аристотелевской философии и, в некотором смысле, их переосмысления. Если Аристотель говорит о появлении у смеси новой — но только акцидентальной — формы, ответственной за новое качество, то схоласты (в частности, Альберт Саксонский) настаивают на том, что форма, которой обладает смесь, субстанциальна. Тогда возникает вопрос: что происходит с субстанциальными формами исходных элементов? Для Авиценны они оставались неослабленными и в смеси. Фома полагает единственную субстанциальную форму — у смеси, и предполагает появление некоего «характеристического качества смешанного тела», своеобразного третьего термина между исходными элементарными качествами, предрасположенного к субстанциальной форме соединения и существующего как бы параллельно ей.

К главной теме настоящей книги — вопросу, что такое «природа»? — нас возвращает статья Ю. А. Шичалина, предваряющая его перевод трактата Плотина Об уме, идеях и сущем (J V, 9). Она посвящена анализу представлений о природе у Плотина. Автор анализирует различное наполнение термина «природа» у Плотина: от самого общего представления, когда природа — это «любое ближе не определяемое нечто, не предполагающее обязательной связи со сферой чувственного космоса или души, и вообще бытия» до платонического представления о природе как деятельном аспекте мировой души или аристотелевского понимания природы как рождающего начала. Обращается внимание на важное положение этого трактата: как чувственное, по Плотину, не совершенно изолировано от умопостигаемого, но все проникнуто им, так и «природа» это деятельный аспект мировой души, а потому не самодостаточна. В заключении статьи говорится о характере трактата и его структуре.

С. В. Месяц представляет читателю первый русский перевод фило- софско-научного трактата Прокла (412-485 гг.) Элементы физики (Sroixelcouis фитку), в котором излагается аристотелевское учение о движении, как оно представлено в трактатах Физика и О небе. Эта, видимо, ранняя работа Прокла была, как полагает автор вводной статьи, предназначена для школьного использования. Отсюда — способ изложения и само ее название: <гтоіх«а какой-либо системы это простые начала-составляющие, из которых слагается целое. С. В. Месяц обращает внимание на нелинейность логической структуры трактата: почти все тезисы равноправны и одинаково удалены от начала, а не выстраиваются в цепочку так, чтобы последующие выводились из предыдущих. В методологии Прокла этому соответствует то, что всем прочим он предпочитает доказательства от противного. Отсутствие логической непрерывности выкладок, обусловленное включением в цепь рассуждения противоречивых посылок, на короткое время заводящих доказательство в тупик, делало метод Элементов теологии неблизким для рационалистов XVII-XVIII вв. Как отмечает автор статьи, Прокп тщательно продумал структуру своей работы, его цель — не столько передать авторитетный текст, сколько изложить свой предмет. Это выводит его сочинение за рамки комментария — преобладающего в ту эпоху жанра Манера изложения позволяет сопоставить это сочинение с написанными в форме тезисов сугубо философскими сочинениями — таковы Элементы теологии того же Прокла, таковы Тезисы к умопостигаемому Порфирия.

Статья Т. Ю. Бородай «Симпликий и его Комментарий» и следующий за нею перевод начальной части этого Комментария к 'Физике' Аристотеля впервые знакомят русского читателя с произведениями Симпликия (fl. 520-530 гг.). Автор отмечает, что комментарии Симпли- кия создавались в эпоху, когда открытое преподавание античной философии становилось невозможным. Быть может, вследствие этого уровень работ Симпликия, который пытался сохранить грозящую прерваться традицию, — выше, чем у других платоников. Оно предоставляет уникальные свидетельства того, как воспринималось, понималось и толковалось учение Аристотеля во П-IV вв. В своем Комментарии Симпликий не ограничивается только Физикой: проблемы обсуждаются в возможно более широком контексте. Поэтому часто только здесь сохранились для нас пространные цитаты из досократиков — Эмпедокла и Парменида — и гораздо более поздних Порфирия, Эвдема, Александра.

В метафизическом вступлении к Комментарию Симпликий говорит о том, что такое физика, как знание о «материальных формах», получаемое «с помощью ощущения и воображения». Ее предметом является то, что присуще или кажется присущим вообще всему физическому, то есть разного вида телам: простым и сложным, вечным и возникающим-распадающимся, находящимся над нами и под нами, одушевленным и неодушевленным. Следовательно, физик должен исследовать движение, время и место, непрерывность, бесконечность и пустоту. Специально обращается внимание на этическую сторону заня- тий физикой, ее полезность для души: наука о природе (фитюХоуіа) совершенствует один из эйдосов нашей души и способствует развитию добродетелей — справедливости (Ъисаихппп;), благоразумия (аоуфроагпгц), мужества (av8peia) и разумения (фроууспя). Здесь же находится характерный, в духе платоновского Федона, параграф о том, что философия — это упражнение в смерти. Через занятия теоретической физикой (фисисгі весоріа) человеку открывается путь к первой философии — познанию сущности души и созерцанию божественных эйдосов. На этом пути — тут рассуждение Симпликия приобретает религиозный оттенок — в нас рождается удивление перед величием творца, благоговение перед богом, вера и надежда. Физические работы Аристотеля следует помещать после этических и логических.

«Для изучения природного необходимо знание его начал», но судить о них — дело первой философии, говорит Симпликий и переходит непосредственно к Физике, замечая, что и сам Аристотель и его комментаторы традиционно дают первым пяти книгам общий заголовок О началах (пері apryu>v), а последним трем — О движении. Началами, по Аристотелю, являются материя, форма и лишенность; действующая и целевая причины; движение; непрерывное и бесконечное; место и время.

Толкуя о началах и причинах, Симпликий совершает краткий экскурс в историю философии. Когда сразу после потопа в Элладе началась философия, то в качестве начал сущего фисиологи принимали начала материальные и элементарные; элеаты и пифагорейцы разработали более совершенную, но эзотерическую философию; Анаксагор познал в качестве движущейся причины Ум, но, рассуждая о причинах, не использовал этого открытия; сам Тимей, хотя и знал о действующей, парадигматической и целевой причинах, применительно к телам возвращался к пифагорейской аритмологии. Лишь Платон достойно воспел сверхприродное и выделил элементарные начала природных тел (crrotx«?i), три вида причин (действующей назвав Ум, а целевой — его Благо) и эйдосы. Аристотель открыл материю и разложил на материю и форму всю телесную природу; он определил место (та?is) физических тел среди других сущих и учил о них так, «как если бы и не было никакого космоса» вокруг них; он первый различил лишенность и материю.

Далее Симпликий переходит к рассмотрению начал научного познания. Наука («rumj/LLij) — это «познание посредством доказательств», которое исходит из неопосредованных посылок. Однако знание подобных «начал» является делом более высокой науки, первой философии. Двум типам реальности — составным объектам чувственного мира и универсальному (которое понимается или как полученное в результате абстрагирования, или как пронизывающая частные вещи общность) — соответствуют два типа познания: мнение большинства и свойственное философам постижение множества аспектов данного явления в умозрительной простоте и единстве. Научное, то есть рациональное, познание, основанное на определениях, представляется Симпликию путем средним между этими двумя. Наука о природе, изучающая чувственные вещи. точное знание о которых невозможно, является, таким образом, лишь вероятностным знанием, однако «из-за этого не следует презирать физику».

Чтение Симпликия полезно всем, кто изучает латинские и греческие философию и богословие ІП-IV вв., именно в силу того, что его рассуждения подчеркнуто традиционны. Пассаж о добродетелях напоминает схожие рассуждения у более ранних Порфирия, Макробия, Марина; и Симпликий, и его современник Боэций (Против Евтихия и Нестория I) выучили в школе, что определение «природы» по Аристотелю — это «начало движения»; так же, как Боэций, Симпликий обсуждает проблему универсалий (то кавоХov). Не случайно цитируемый Симпликием отрывок из Порфирия о видах «начал» был использован Василием Великим (ок. 330-379 гг.) в повлиявшем на христианскую натурфилософию Шестодневе. К переводу Симпликия Т. Ю. Бородай прилагает перевод фрагмента из Комментария к 'Физике' Аристотеля Фомы Аквинского (1225/6-1274 гг.), который дает некоторое представление о той трансформации, которую претерпевает учение Аристотеля у Фомы. Так, комментируя отрывок 184а 16-26 о «более явном для нас и более явном по природе», Фома считает «более явным для нас» не чувственные объекты, как Аристотель, но универсалии; вещи у него могут обладать большей или меньшей существенностью (plus habent de entitate), что соответствует не аристотелевскому, но платоновскому представлению о сущности, когда нечто может быть в большей или меньшей степени причастно благу, красоте и т. д.8

М. С. Петрова предлагает перевод моральных и натурфилософских глав Комментария на 'Сон Сципиона' Макробия (fl. перв. пол. V в.), в которых Макробий передает представления платоников об универсуме. Во вступительной статье дается краткая сводка этих глав: изложение Макробия движется по нисходящей — сначала он говорит об интелли- гибильной триаде Бог-Ум-Душа; затем о частях и свойствах мировой Души; о небесных телах и планетарных сферах; о трех родах земных тел — разумных и неразумных животных, и растениях. Это не строгие рассуждения профессионального ученого, но скорее увлекательная философская проза. В посвященном сыну комментарии Макробий пересказывает теории греков (например. Плотина) так, «чтобы не вызвать неизбежной скуки». Однако этот совсем не научный текст притягателен тем, что его автор — истинный любитель философии — ведет повествование с неподдельным поэтическим и религиозным вдохновением.

Вслед за Аристотелем Макробий делит философию на три части — нравственную, естественную и рациональную. Сам он поясняет, что к philosophia naturalis или physica в Комментарии на 'Сон Сципиона' относятся главы, повествующие о размерах небесных сфер, созвездиях и светилах, Солнце, небесных кругах и поясах земли, Океане, небесной гармонии. Но «натурфилософия» у Макробия неотделима от психологии, то есть учения о душе, и этики то есть учения о добродетелях. При этом и психология и этика онтологичны: индивидуальная бессмертная душа является частицей космоса и «ум у нас общий со звездами», а человеческие добродетели — это лишь подобия добродетелей божественного Ума.

Человеку в системе Макробия отводится исключительная роль: лишь он — как небо и звезды — имеет связь с Умом. Макробий ссылается на философов, которые уподобляли мир человеку, а человека миру. Бессмертная душа правит телом, как бог миром. Значит она не просто божественна, но является богом. Смерти же нет, все возвращается к первоэлементам и к своему началу.

Макробий перечисляет два десятка древних философов, приводя их мнения о том, чем на самом деле является душа, а в заключение утверждает (совершенно необоснованно), что все они полагали ее бестелесной и бессмертной. Бессмертие души Макробий доказывает посредством полисиллогизмов, что не случайно, и свидетельствует как о характерной для этой эпохи безусловной вере в неограниченные возможности логического инструментария (вспомним Марциана и Боэция), так и о знакомстве с соответствующими учебниками.

М. С. Петрова указывает среди источников Макробия Платона, Аристотеля, Плутарха, Нумения, Плотина, Порфирия. Это, как и работы Марциана Капеллы, Боэция и других, свидетельствует о том, что для образованных римлян V-VI вв. не существовало недостатка в греческих философских текстах. Более того, часто именно в этих латинских работах сохранились параллели с современными им греческими сочинениями, позволяющие предположить наличие некоего общего (разумеется, греческого) источника. В случае с Макробием — это аллегорическое толкование гомеровской золотой цепи, протянутой Зевсом от неба до земли, которое, как указывает М. С. Петрова, встречается и у Макробия, и в комментарии Прокла к Тимею Платона, — работах, написанных примерно в одно время, во второй четверти V века.

Бог умопостигаем, говорит Макробий, а видимая вселенная — лишь его храм. Делает он это, полемизируя с теми, кто считал богом и Юпитером небесный свод. Несмотря на то, что комментируемые им строки Цицерона поддерживают это «древнее» мнение, Макробий предлагает понимать их в ином смысле (I, 17, 12). И здесь примечательно утверждение Макробия, что человеку в этом храме следует жить «как отправляющему религиозный обряд жрецу». Это характерное для того времени убеждение разделял и современник Макробия Прокл, который говорил (правда в ином — социальном — контексте), что философ должен быть «иереем целого мира».

Мировоззрение Макробия представляет собой любопытный сплав латинского уважения к гражданскому служению и платонического презрения к миру. Муж, отличившийся в практических добродетелях, но далекий от философии, несомненно обретет в награду небо — как и тот, кто не пригоден для деятельной жизни, но посвятил себя размышлению о божественном. И все же подлинным отечеством для всех без исключения душ, по Макробию, является небо — их исконная обитель.

Статья В. В. Петрова «Тотальность природы и методы ее исследования в Перифюсеон Эриугены» содержит анализ диалектических приемов и методологии Иоанна Скотта (Эриугены) (fl. третья четверть IX в.): в ней дается обзор истории представлений о природе до Иоанна Скотта, разбираются его источники, анализируется суть предпринимаемых им логических делений «природы». За статьей следуют впервые переведенные на русский язык фрагменты из первой книги Перифюсеон Эриугены.

Быть может, исходно Иоанн Скотт замышлял написать трактат на стыке жанров, отправляясь от традиционных «естественнонаучных» сочинений «о природе вещей» (ср. одноименные работы Лукреция, Исидора, Беды или De naturis Рабана Мавра), близких к ним календар- но-астрономических исчислительных (computus) трактатов, а также ше- стодневов в духе Василия Великого, Амвросия и Августина. Однако в том виде, в каком мы имеем Перифюсеон теперь, это работа далеко выходит за указанные пределы, не имея аналогов в истории средневековой философии по охвату, глубине и сложности. В первой книге сочинения преобладает логика, которую тогда именовали «диалектикой». Во вступительной статье обсуждаются природа и смысл предпринимаемых Иоанном Скоттом делений всеобщей природы; вопрос, почему Эриугена считал невозможным дать определение этой природы, раз- бираются вводимые Иоанном Скоттом под влиянием Мария Викторина модусы сущего и не сущего.

Помимо прочего, в первой книге Перифюсеон Эриугена обсуждает проблему приложимости аристотелевских категорий к Богу, предлагает неординарную трактовку категории «место»; дискутирует об отличиях места и сущности от тела. Иногда Иоанн Скотт касается тем, которые созвучны аристотелевским или обсуждаются в других работах этого сборника. Хотя, чаще всего, это оброненные мимоходом замечания, именно они являются индикаторами его укорененности в философской традиции: например, Эриугена приводит определение «места» из Физики Аристотеля (оно стало известно ему через Максима Исповедника, сочинения которого Эриугена переводил); цитата из Энеиды Вергилия позволяет ему сказать несколько слов о мировой душе; параллели его упоминанию о «выпрямленной форме человека и склоненной форме животного» читатель найдет у Макробия, а упоминанию о четырех элементах и их четырех качествах — у Плутарха; также традиционны рассуждения о материи и форме; типичен метод доказательства через различного вида силлогизмы: гипотетический, разделительный; через энтимему. Представление о том, что каждой вещи присуща триада ovula, Suva[lis и evepyeta, то есть «сущность», «сила» и «действие», заимствованное у Дионисия Ареопагита, восходит к Ямвлиху и Порфи- рию; рассуждения о природе геометрических, фантасийных тел, не имеющих усии, перекликаются с учением Прокла в его комментарии на Эвклида.

Хотя Иоанн Скотт не оставил после себя философской школы, его личность и идеи оказывали ясно различимое воздействие на тех, кто с ними соприкасался. Практически все тяготеющие к рациональному философствованию ученые конца IX - начала X вв. испытали это влияние. В статье «Каролингские школьные тексты: глоссы из круга Иоанна Скотта и Ремигия из Осерра» рассматриваются средневековые глоссарии (в частности, группы каролингских глосс к трактату О природе вещей Досточтимого Беды) и прочие тексты, которые по своим базовым установкам имеют единую парадигму — принадлежат интеллектуальной вселенной Эриугены. Их отличают общность рассматриваемых проблем, используемых источников, лексики, стиля и метода. Часть их содержит заимствования из трактата Перифюсеон, что позволяет увидеть, как идеи этого сочинения воспринимались, распространялись и видоизменялись в научных центрах каролингской империи. Различные тексты упомянутой группы (публиковавшиеся порознь на протяжении последнего столетия) впервые изучены с точки зрения того, как в них отразились теории Эриугены: выделяется целая группа манускриптов, в которых цитируется Перифюсеон. На основании сравнительного анали- за известных сочинений автором ядра известных анонимных глосс- комментариев на О природе вещей Досточтимого Беды предложено считать Ремигия, главу школы Осерра. В приложениях к исследованию публикуются оригинальные латинские тексты, впервые снабженные указаниями на источники и параллели, дается перевод отрывков из работ Досточтимого Беды, Алкуина и неизвестных каролингских комментаторов.

* * *

Не случайно мы посвящаем свои исследования памяти замечательного историка науки Ивана Дмитриевича Рожанского, который изучал именно историю античной науки и философии. В его многочисленных трудах и, прежде всего, в монографиях Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука о «природе» (1979), Античная наука (1980), История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи (1988) дан глубокий и обстоятельный анализ античного понимания природы, культурно-исторических предпосылок и конкретных научных результатов этого понимания.

Редакторы надеются, что настоящая книга будет интересна и полезна как профессиональным философам — исследователям, преподавателям и студентам — так и всем, кто интересуется историей философии, как частью истории культуры.

П. П. Гайденко В. В. Петров

<< | >>
Источник: П. П. Гайденко, В. В. Петров. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОСТИ И В СРЕДНИЕ ВЕКА. М.: Прогресс- Традиция. 608 с.. 2000

Еще по теме ВВЕДЕНИЕ:

  1. Алексеева И. С.. Введение в перевод введение: Учеб, пособие для студ. фи- лол. и лингв, фак. высш. учеб, заведений., 2004
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. ВВЕДЕНИЕ
  4. ВВЕДЕНИЕ
  5. ВВЕДЕНИЕ
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. Введение
  8. Введение
  9. ВВЕДЕНИЕ
  10. ВВЕДЕНИЕ
  11. ВВЕДЕНИЕ
  12. ВВЕДЕНИЕ
  13. ВВЕДЕНИЕ
  14. ВВЕДЕНИЕ
  15. Введение
  16. ВВЕДЕНИЕ.
  17. Введение
  18. ВВЕДЕНИЕ
  19. ВВЕДЕНИЕ