<<
>>

ГЛАВА 24 ЗАКОРЕНЕЛЫЕ КОНФОРМИСТЫ

Протестантско-сектантский тип религии, привезенный в Америку первыми европейскими иммигрантами, всегда оставался одним из наиболее важных источников предрасположенности жителей страны к коллективному взаимодействию1.
Учитывая, что такая предрасположенность уравновешивала их же стойкую индивидуалистическую тенденцию, парадокс заключается в том, что не в последнюю очередь провозвестником этой тенденции был тот же самый тип религии. В учении протестантских сект оказался заложен двойственный заряд: ставя под сомнение существующие социальные институты, оно одновременно давало мощный толчок формированию новой общности, новых уз социальной солидарности. Вопрос о том, что позволило протестантизму сыграть эту двойственную роль, требует развернутого пояснения. Чтобы дать верную оценку общинной стороне американской жизни, сперва нужно получить ясное представление об источниках американского индивидуализма. Во второй половине XX столетия Соединенные Штаты пережили так называемую революцию прав — революцию, которая в моральном и политическом смысле стимули- ровала распространение в социуме модели индивидуалистического поведения и привела к ослаблению многих его прежних коллективистских черт. К началу 1990-х уже мало кто взялся бы критиковать американское общество за излишний конформизм. Скорее, актуальность приобрели проблемы противоположного свойства: распад нуклеарной семьи, явная неприспособленность существующих гражданских институтов к ширящемуся социальному разнообразию, упадок городов, воцарение настроений недоверия и изоляции, рост преступности, подспудно, но отчетливо переживаемая многими утрата чувства хоть какой-то общности с окружающими. И форма, в которую вылились последствия революции прав в США, вовсе не случайна. Все эти идеи не выросли из чуждых спор, занесенных в Америку откуда-то издалека, — в определенном смысле они стали логическим развитием некоторых внутренних тенденций американского либерализма.
Хорошо известным контрастом американской этической системе может послужить азиатская, например конфуцианство. В ней императивы нравственности постулируются не под видом права, а под видом долга. Согласно такой системе, человек уже при рождении получает ряд обязательств перед другими людьми — родителями, братьями, государственными чиновниками, императором — и, соответственно, его моральное становление (обретение статуса «благородного человека») напрямую увязано с его способностью эти обязательства выполнять. Надо заметить, что конфуцианство, не возводящее обязательства к неким этическим принципам, в этом аспекте почти не отличается от философской и религиозной традиции Запада, существовавшей до начала Нового времени. Так, большинство доброде телей, определяемых в античной политической философии, это именно обязанности: мужество, честь, великодушие, гражданская доблесть. Исполнение закона Божьего в иудаизме и христианстве также считается исполнением долга. Совсем иную направленность западная политическая мысль принимает в сочинениях Томаса Гоббса, родоначальника либеральной философской традиции, которая через Джона Локка ведет прямо к Томасу Джефферсону и разработчикам американской Конституции. Согласно Гоббсу, человек рождается не с обязанностями, а только с правами, самым важным из которых является право на самосохранение2. Какие бы обязанности он потом на себя ни взял, все они — результат его добровольного вступления в гражданское общество. Для Гоббса обязанности целиком производны от прав и принимаются человеком лишь в обеспечение последних. К примеру, человек не должен творить насилие над себе подобным лишь потому, что такое действие вернет его в естественное состояние, где он уже не сможет гарантировать собственное право на жизнь. Несмотря на то многое, чем Гоббс, Локк и отцы-основатели отличаются между собой, каждый из них принимал концепцию справедливости, базирующуюся на примате права. По американской Декларации независимости, самоочевидно, что «человек наделен определенными неотчуждаемыми правами» и что правительство учреждается среди людей «для обеспечения этих прав».
Билль о правах, первый пакет поправок к Конституции, стал корнем всей разветвленной системы законодательства США, важной причиной национальной гордости жителей страны и повсеместно признанным базисом легитимной политической власти. Причина, по которой конфуцианство делает акцент на долженствовании, заключается в его фундаментальном представлении о человеке как существе, изначально связанном установившимися общественными отношениями. Обязательства этого существа перед себе подобными заложены в самой его природе: оно не может достигнуть совершенства в одиночестве, его высочайшие добродетели, например сыновняя почтительность или благожелательность, неминуемо практикуются в отношении к другому такому же существу. Отсюда вытекает, что общественная жизнь — не средство для достижения тех или иных личных целей, а цель жизни сама по себе. И снова оказывается, что подобный взгляд на человека как существо социально укорененное не является уникальной принадлежностью конфуцианства. Политическим животным считал человека и Аристотель. Согласно ему, «первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас», а человек совершенно самодовлеющий должен был бы быть либо зверем, либо божеством3. Англосаксонский либерализм, как уже сказано, выбрал совсем иной путь. Обязанности, согласно ему, производны от прав, и, более того, субъектом этих прав выступает изолированный и самодостаточный индивид4. Главной заботой человека в естественном состоянии, как он изображается у Гоббса и Локка, является он сам, а его первичным социальным контактом — конфликт. Соответственно, межчеловеческие отношения далеки от естественности, они появляются только как средство достижения того, к чему люди в естественном состоянии стремятся, но не могут достичь поодиночке. У Руссо представление человека в естественном состоянии становится еще более радикальным: для своего вы живания или благоденствия такой человек не нуждается даже в семье. В Конституции США мы не встретим слова «индивид», однако сущностью теории, на которой она базируется, является понимание носителя права именно как отдельного человека.
В ее тексте, к примеру, отсутствует признание того, что родство имеет какой-то особый статус, — признание, характерное для доктрины конфуцианства. И хотя в шестой главе локковского «Второго трактата о правлении» утверждается, что родители и дети обязаны любить и уважать друг друга, там же можно прочитать, что все полномочия родителей истекают, как только дети становятся способны к самостоятельному суждению. Локковская мысль оказывается своего рода точной противоположностью конфуцианства: родительская власть не может быть моделью власти политической, государство по праву должно обретать свой авторитет в согласии подданных, а не в присвоении себе статуса «сверхсемьи»5. Между естественным человеком англосаксонской либеральной политической теории начала Нового времени и хозяйствующим человеком классического экономического либерализма можно обнаружить точное соответствие. И тот и другой рисуется как самостоятельное существо, которое либо стремится отстоять свои базовые права (в политической версии), либо преследует свою частную «пользу» (в версии экономической). В обоих случаях общественные отношения возникают исключительно из договора, когда к взаимодействию с себе подобными приводит рациональная реализация либо прав, либо интересов. Еще одно историческое явление, ставшее важным стимулом развития индивидуализма, имеет отношение не только к США, но и к другим странам Запада. Речь идет об иудео-христианской традиции, особенно о такой ее форме, как протестантизм6. И в иудаизме, и в христианстве Бог воспринимается как всесильный сверхъественный законодатель, чье Слово — прежде всякого общественного закона. Обязательство перед Богом перевешивает обязательство перед любым вышестоящим лицом, будь то родной отец или властитель; Авраам, не смея ослушаться небесного повеления, был готов пойти даже на жертвенное убийство собственного сына. Божественный закон, таким образом, выступает всеобщим мерилом любого человеческого законодательства. Между существованием сверхъестественного закона и индивидуализмом нет прямой зависимости, поскольку остается открытым вопрос о том, кем закон будет толковаться.
К примеру, католическая церковь, назначив себя в посредники между волей Бога и народом Божиим, закрепила собственное толкование этой воли в качестве последней истины. Пребывая долгие века в роли высшего арбитра, она дала санкцию огромному числу общественных институтов, сочтя их согласующимися или как минимум не расходящимися с божественными установлениями, причем речь шла не только о семье и государстве, но и о бесчисленном множестве священнических, чиновничьих, правительственных и дворянских позиций в промежутке между ними. По сути дела, в католических странах церковь сама по себе стала главным средоточием организации общества: оберегая свое положение хранителя врат, ведущих к Богу, она в то же время гарантировала устойчивость нравственных стандартов. Протестантская Реформация заново открыла для личности перспективу непосредственного сообщения с Божеством. Теперь уже не считалось, что благодать распределяется в зависимости от сотворенных добрых дел или выполнения некоторого набора обязательств перед себе подобными; теперь она могла быть дарована и самому падшему грешнику — за его веру. И то обстоятельство, что на Западе слово «индивидуализм» имеет более позитивные, нежели негативные коннотации, исторически прежде всего обязано стандартному пониманию христианской совести как отказа от повиновения неправедному закону или приказанию во имя соблюдения закона высшего и божественного. Когда Мартин Лютер прибивал свои девяносто пять тезисов к двери Виттенберг- ского собора в 1517 году, этому событию суждено было стать лишь первым в длинном ряду индивидуалистических актов протестантизма. В долгосрочной перспективе возможность прямой связи с Богом, увиденная тогда, имела крайне разрушительные последствия для любого рода общественных отношений, поскольку многие нашли в ней нравственную поддержку своему несогласию с устоями общества, даже с самыми широко признанными. Совсем иную перспективу открывает перед человеком конфуцианство. Поскольку его этические ориентиры имеют свой фундамент в общественных институтах — таких, как семья, род, император, мандаринат, — именно их оно и наделяет моральным авторитетом.
Для него не существует никакой возвышенной позиции, с которой эти базовые учреждения общества можно было бы подвергнуть критике. Эта этическая система почти не оставляет пространства для суждений индивидуальной совести — например, о том, что обязательства, наложенные отцом или правительственным чиновником, противоречат высшему закону и поэтому должны быть отвергнуты. Более того, конфуцианство не пы тается формулировать свои моральные принципы в отвлеченном виде и применять их к человеческому существу как таковому. Не удивительно, что вопрос прав человека является постоянным раздражителем в американских отношениях с Китаем и другими азиатскими странами. Среди нынешних адвокатов равноправия редко встретишь христиан, однако все они разделяют христианскую веру в универсальную применимость единого стандарта этического поведения — предписанного всякому человеку и не зависящего от конкретной культурной ситуации. Народные религии Азии — к примеру, даосизм и синтоизм, — вряд ли относятся к индивидуализму сколько-нибудь снисходительней. Они учат пантеистическому поклонению богам и духам, населяющим все окружающее — камни, деревья, реки, даже микросхемы, — но ни одно из этих существ не сравнится с всемогущим иудео-христианским Богом и ни одно из них не обладает силой, способной оправдать сыновнее неповиновение или бунт против политической власти. Единственная азиатская религия, хоть сколько-нибудь согласующаяся с индивидуализмом, — это учение Будды, которое, пусть и не являясь монотеистическим, предписывает отказ от всего мирского. Поскольку буддизм достаточно авторитетен, чтобы благословить уход из семьи во имя монашества или священнослужения, его часто считали соперником конфуцианских ценностей7. В Японии его распространение обнаружило «протестантскую» тенденцию формирования новых и новых сект — эти секты по большей части не конфликтовали с существующими в стране социальными институтами, однако временами, по причине своей независимости, становились источником немалого раздражения для властей8. Не будучи апологетами христианства, Гоббс и Локк разделяли христианскую точку зрения в одном: они считали, что человек вправе судить о справедливости окружающих законов и общественных установлений на основании высших принципов. Но если протестант, судящий подобным образом, опирался на интерпретацию Божественной воли, как она выражена в Библии, природный человек Гоббса и Локка находил опору в другом — в знании о своих естественных правах и разуме, делающем его наилучшим судьей собственных интересов. Таким образом, в США индивидуализм имел два корня: протестантизм и Просвещение. Благодаря чему, в таком случае, протестантизм сумел сформировать американскую предрасположенность к объединению? Главная причина заключается в том, что протестантизм в Соединенных Штатах всегда имел сектантскую природу. Конституция США запрещает установливать государственную религию на федеральном уровне, хотя она и не запрещает делать это отдельным штатам. При том, что некоторые штаты пошли на этот шаг, а, например, Массачусетс сделал это вообще в 1830-х, принцип разделения церкви и государства всегда почитался за священный. Кое-кто мог бы решить, что «огосударствление» религии, наподобие того, что было реализовано в европейских странах, способствовало бы развитию общинного чувства, поскольку таким образом национальная и конфессиональная идентификация были бы едины, и граждане, кроме политической системы, стали бы существовать в рамках общей культуры. В действительности ситуация часто развивается в обратном направлении. В странах с официальной церковью, где религиозная идентичность выбирается не по доброй воле, а по рождению, люди склонны не только к секуляриз- му, но во многих случаях и к открытому антиклерикализму. Наоборот, граждане стран, не имеющих официальной церкви, обычно ведут более искреннюю религиозную жизнь. В США, к примеру, где государственная религия отсутствует, а публичная жизнь все больше и больше отходит от церкви, население по-прежнему более религиозно, чем практически в любой стране Европы, где религия официальна. Причем это касается всех проявлений религиозности: посещаемости церквей, числа считающих себя верующими, уровня частных пожертвований религиозным организациям и т. д.9 Напротив, именно в католических странах (Франции, Италии, государствах Латинской Америки) родились воинственно антиклерикальные движения (в XX веке часто марксистского свойства), которые ставили своей целью полностью устранить религиозное влияние на жизнь общества. Лютеранство, в свое время объявленное официальной церковью Швеции, в XIX столетии усилило свою монополию до такой степени, что многие шведские баптисты были вынуждены покинуть страну. Как антитезис, пришедшая к власти в следующем веке социал-демократическая партия была уже носительницей идеологии с обратным знаком, и сегодня Швеция считается одной из наиболее секуляризованных стран Европы10. По-видимому, религиозное чувство питается не столько конкретной церковной доктриной (будь то католическая или протестантская), сколько тем, является ли вероис- поведние обязательным или добровольным. Причина кажущегося парадокса обязательной религии в том, что сама эта обязательность заставляет видеть в религии нежеланное бремя. Чем больше государство настаивает на обрядовом единообра зии, тем большее сопротивление оно встречает и тем больше религия становится в глазах людей ответственной за грехи власти. В стране же, в которой религиозность оставлена на усмотрение граждан, никто не будет присоединяться к церкви до тех пор, пока почему-либо не заинтересуется духовными вопросами. Если человек причислил себя к церкви сам, она наверняка не будет громоотводом гражданского недовольства, и даже наоборот — она способна стать двигателем гражданского протеста. Добровольные секты, как и все добровольные организации, распадаются чаще, чем принудительные, но они способны и чаще рождать в людях неподдельную преданность. Получается, что залогом более высокой степени религиозности в США по сравнению с Европой служит то, что Роджер Финке и Родни Старк назвали американским «свободным рынком» религий — рынком, предоставляющим людям широкий выбор религиозных объединений11. Добровольный и инициативный характер американской религиозной жизни объясняет и другое: почему она оказалась способна периодически обновляться, невзирая на все более ширящиеся секулярист- ские тенденции. Давно институализовавшимся церквам, чьи отправления стали рутиной, а доктрины преисполнились духа терпимости, каждый раз бросали вызов новые фундаменталистские течения, сплачивающие своих адептов более жестким сводом правил. Когда присоединение к церкви требует серьезного эмоционального участия и изменения привычного образа жизни, между ее членами неибежно возникает чувство прочной нравственной общности. И если морская пехота, с ее строгой дисциплиной и изматывающей физической тренировкой, порождает у солдат преданность и боевой дух, не сравнимые с теми, что существуют в армии, то и фундаменталистские церкви имеют куда более страстных приверженцев, нежели необременительные традиционные деноминации. История США помнит несколько периодов религиозного обновления. Социолог Дэвид Мартин перечисляет в этой связи три главных волны: изначальные пуританские секты колонистов, методистское (и также баптистское) возрождение первой половины XIX века, и пятидесятническое евангелическое движение XX века, которое продолжается до сих пор12. Первые пуритане (конгрегационалисты, пресвитериане, квакеры и т. д.) были английскими диссентерами, прибывшими в Северную Америку в поисках религиозной свободы. К началу XIX столетия им, ставшим (вместе с епископалистами на Юге) членами церквей старого федералистского канона, бросило вызов широкое евангелическое движение, возглавленное методистами и баптистами, которые апеллировали к неимущим классам, получившим новые права при президенте Джексоне13. (Нынешние методисты, вероятно, удивятся, узнав, что их предшественники, мало чем отличаясь от современных пятидесятников, устраивали ночные радения со всеми их атрибутами: криками, коллективной молитвой, падениями на пол и т. п.) К концу XIX века методистам и баптистам, теперь ставшим частью истэблишмента, причем большей частью республиканского14, в свою очередь бросили вызов пятидесятники и другие фундаменталистские группы, апеллировавшие к бедным слоям белого населения, к черным, а также к другим категориям, обойденным основными деноминациями. В каждом из перечисленных случаев старые церкви смотрели на новые свысока — с пренебрежением представителя образованного высшего класса к вы скочке из низов, — и неуклонно отдавали им своих членов. Показательно, что сегодня пуританские церкви Новой Англии, то есть первые церкви США, почти опустели, тогда как «Ассамблеи Иисуса Христа» и другие евангелические деноминации, наоборот, разрастаются на глазах. По-видимому, именно сектантский, то есть неофициальный, характер протестантизма в США и закономерная интенсивность его развития являются главным фактором, объясняющим неиссякающую жизненную силу ассоциаций в американском обществе. В добровольности религии в Америке тоже нередко видят проявление местного индивидуализма, однако в действительности сектантский протестантизм, прошедший сквозь несколько волн фундаменталистского возрождения, стал почвой поразительно активной общественной жизни, умудряясь раз за разом объединять людей вокруг общего морального кодекса. Весьма вероятно, что основная масса гражданских ассоциаций, зафиксированных Токвилем во время его визита в США в 1830-х (точное число он не приводит) и считавшихся им одним из главных двигателей американской демократии, были ассоциациями религиозного свойства: обществами трезвости и совместного пения, благотворительными организациями, обществами изучения Библии, аболиционистскими группами, школами, университетами, больницами и т. д. На важную роль протестантских сект в развитии чувств общности и доверия указывал и Макс Вебер, в конце XIX века также посетивший США; эти черты он причислял к факторам, обеспечивающим интенсивную циркуляцию хозяйственной жизни. Пожалуй, наиболее отчетливо взаимозависимость между добровольным характером американ ской религиозности и развитостью спонтанной социализированное™ проявилась в случае с мормонской церковью. Церковь Иисуса Христа святых последних дней — превосходный пример объединения, сплоченного общей нравственностью. Мормоны, не считающие себя протестантами, имеют собственную (и для посторонних весьма странную) теологию, в основе которой лежит откровение, данное Ангелом Морони Джозефу Смиту в 1823 году. Также у них есть собственная история мученичества и борьбы за веру, основными вехами которой являются убийство Смита в Иллинойсе в 1844 году и долгое странствие по большой западной пустыне, закончившееся основанием Солт-Лейк-Сити. Наконец, у них есть весьма строгий моральный кодекс. Как и веберовским первым пуританам, мормонам нельзя употреблять спиртное, табак и наркотики, среди них запрещены добрачные связи и гомосексуализм. Они превозносят дисциплину и упорный труд, при этом немалому числу мормонов свойственно довольно материалистическое отношение к мирскому успеху15. Несмотря на изначально принятый (и запрещенный церковью в 1890 году) обычай многоженства, мормоны ставят на первое место вполне традиционные семейные ценности: большая семья, неработающая жена и т. п.16 Иными словами, современные мормоны практикуют многие из тех первоначальных пуританских добродетелей, которые остальным американским обществом давно считаются слишком обременительными. Но чтобы быть мормоном, дополнительно к соблюдению этого свода заповедей необходимо принести и еще одну жертву, непомерную по американским стандартам сегодняшнего дня: предполагается, что в возрасте девятнадцати лет мормонские юноши и девушки должны отправиться с двухгодич ной проповеднической миссией за границу, а впоследствии от них требуется отдавать церкви десятую часть дохода17. В результате столь высокой «входной платы» рождается беспрецедентное чувство общности. Организаторский гений Бригама Янга, создателя мормонской церкви, был по достоинству оценен одним священником начала века, сказавшим, что «ни одна другая организация не является столь совершенной... кроме, пожалуй, немецкой армии»18. Сегодня церковь получает более 8 млрд долларов суммарного годового дохода и владеет многомиллиардными портфельными инвестициями в промышленность и недвижимость. Она содержит внушительную иерархическую структуру, занятую попечением нужд почти 9 миллионов мормонов по всему миру19. Мальчиков-мормонов, под надзором церкви, специально заставляют развивать административные навыки в таких видах деятельности, как ведение бойскаутских групп или организация благотворительных мероприятий20. Несмотря на консерватизм своих социальных взглядов и политический антикоммунизм, на протяжении всей своей истории мормоны поддерживали друг друга через ряд квазисоциалистических институтов. Осев в пустыне Юта, несмотря на чрезвычайно неблагоприятные условия, мормоны смогли построить масштабную ирригационную систему, сделав водные ресурсы общинной собственностью21. В одном из первых смитовских откровений Бог повелевает своему народу «заботиться о неимущих». Постепенно мормонами были учреждены правила общественной взаимопомощи (среди них Закон Посвящения и практика так называемого постного приношения), согласно которым от каждого члена требовалось пожертвовать частью своего дохода для поддержки бедняков — но не вообще, а только членов общины22. «Программа служения ради общественного благоденствия», принятая во времена Великой депрессии и действующая до сих пор, призвана помогать тем братьям и сестрам, кто не в состоянии позаботиться о себе сам или не имеет семьи. Действующая внутри сообщества, сплоченного высоким моральным консенсусом, эта программа способна выставлять получателям определенные условия, чего федеральная программа, например «Помощь семьям с детьми-иждивенцами», позволить себе не может. Оказывая человеку материальную поддержку, церковь требует от него возмещать ее общественными работами и поощряет его к скорейшему переходу на самообеспечение. Также в отношении семей действует своеобразная «система раннего оповещения»: церковь следит за тем, чтобы не допустить их катастрофического обеднения23. Подобно еврейским, китайским и другим этническим группам в США, мормонская община, благодаря своему сильному чувству солидарности, всегда могла позаботиться о себе сама. И хотя вместе с остальным американским обществом мормоны пострадали и от бедности, и от распада семьи, уровень их зависимости от государственной поддержки остается значительно ниже среднего по стране. Точно так же как пуритане, мормоны оказались чрезвычайно успешными и в хозяйственном отношении, что стало следствием не только усвоенной ими классической пуританской трудовой этики, но и уровня их образованности, в среднем превыщающего общеамериканский. В США 47% мормонских домохозяйств имеют доход более 25 тыс. долл. (в сравнении 37,5% по стране), а 9% — более 50 тыс. (в сравнении с 6%)24. В последнее время мормоны значи тельно преуспели в сфере высоких технологий. Две такие ведущие национальные компании сетевого программного обеспечения как «WordPerfect Corp.» (теперь в собственности у «Novell») и сама «Novell» были основаны и первоначально укомплектованы именно мормонами25. (Здесь уместно привести одну показательную историю о Рее Нурда, новелловском боссе и одном из богатейших людей Америки. Однажды потенциальный бизнес-партнер договорился встретиться с ним в одном довольно дешевом хьюстонском отеле и, прибыв туда, не смог отыскать Нурда в списке постояльцев. Выяснилось, что Нурда делил номер с еще одним постояльцем, поскольку решил, что не может позволить себе платить за две комнаты на одного человека26.) Вопреки неблагоприятному деловому климату 1980-х, создавшемуся в результате сворачивания угольной и сталелитейной отраслей, Юта сумела выйти из этого периода как один из центров высокотехнологического производства — не в последнюю очередь благодаря мормонской предприимчивости27. Как и в случае с японским, немецким и всеми другими обществами, четко отделяющими себя от внешнего мира, оборотной стороной присущего мормонам чувства солидарности является враждебность по отношению к чужакам. До 1978 года мормонская церковь придерживалась открыто дискриминационной политики по отношению к афро-аме- риканцам, не допуская их до священнослужения. Также она часто подвергалась (несправедливым) обвинениям в том, что в целях сохранения расовой чистоты ведет свою проповедь исключительно в европейских странах28. Хотя за последние годы число приверженцев церкви в Третьем мире значительно выросло, у себя дома, в Юте, мормоны никоим обра зом не являются диверсифицированным обществом в том смысле слова, который ему придают в современной Америке: среди них совсем мало «открытых» гомосексуалистов, феминистов, черных, а также представителей других меньшинств29. Таким образом, мормоны являют собой типичный пример парадокса американского индивидуализма и коммунитаризма. С одной точки зрения, их сугубый индивидуализм доказывается их выбором новой и необычной религии, противостоящей всем остальным существующим церквам и деноминациям, и, соответственно, всеми теми гонениями, которым они подверглись как отступники. Однако, с другой точки зрения, не менее очевиден и их сугубый коммунитаризм: они не сосредоточены исключительно на своей частной жизни (в среднем мормоны посвящают околоцерковной деятельности больше четырнадцати часов в неделю), заботятся о немощных и неимущих собратьях, имеют в своей среде поразительное множество устойчивых общественных институтов. Уровень самоорганизации и взаимопомощи среди мормонов необычайно высок по любым критериям и значительно превышает аналогичные показатели для большинства протестантских сект. Однако похожие, хотя и менее строго регламентированные коммунальные институты — школы, больницы, благотворительные и другие общественные организации — существуют и в рамках остальных деноминаций. В качестве примера можно привести возникший в Гарлеме в 1930-х гг. культ «Божественного Отца». Факт сектантства — то есть раскола с некоей установленной институцией и основания новой церкви на базе более строгого или более фундаменталистского толкования христианства — служит обновлению духовной энергии и дает импульс к формированию сполченного сообщества. Значимость протестантских сект выходит далеко за пределы населения, себя к ним причисляющего. Этот тип протестантизма стал формой, в которую в XIX веке отлилась сама американская культура, и другие конфессиональные группы, не имевшие американского опыта добровольной религии,— к примеру, евреи и католики — постепенно стали носителями аналогичных свойств. Религиозная жизнь сект, послужив школой социальной самоорганизации, сформировала того рода общественный капитал, который далее реализовывался во множестве внерелигиозных ситуаций. Американская англо-сак- сонская религиозная культура, одним словом, совсем на сводилась к тем, кого называют WASP (White Anglo-Saxon Protestant — белый англо-саксонский протестант). И по мере проникновения в страну новых этнических и религиозных групп, по мере их прохождения через контролируемую протестантами систему начального образования их представители усваивали все ту же систему ценностей. Сами протестанты продолжали сохранять способность к самоорганизации и сотрудничеству даже тогда, когда их общины уже полностью растворились в остальном социуме и сделались предельно секулярны. Иначе говоря, искусство ассоциации превратилось из специфически протестантской черты в общенациональную. Таков парадокс сектантского протестантизма, ставшего для американского общества источником одновременно и индивидуализма, и коммунитариз- ма. Аргументы о том, что в конечном счете его индивидуалистический импульс должен пересилить ком- мунистаристский, приводились уже не раз30. Гово рится, что, несмотря на упрочение чувства общности среди людей, вызванное расколом с традиционной конфессией и учреждением новой, долговременный эффект подобного умонастроения заключается в подрыве уважения не просто к конкретному религиозному институту, но и к авторитету и власти вообще. По прошествии времени и по мере того, как социальный капитал новообращенных оказывается растрачен, широкая секуляризация общества приводит к ощутимому упадку навыков социализированности. Религиозность сможет найти пути своего возрождения благодаря новым волнам фундаментализма и сектантства, однако в целом американский протестантизм порождает лишь индивидуалистически ориентированное сознание, не способное примириться ни с долгосрочным авторитетом, ни с главенствующим в обществе консенсусом. Иначе говоря, созданный им тип социализированности постепенно разрушит сам себя.
<< | >>
Источник: Фрэнсис ФУКУЯМА. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию. 1995

Еще по теме ГЛАВА 24 ЗАКОРЕНЕЛЫЕ КОНФОРМИСТЫ:

  1. ГЛАВА 24 ЗАКОРЕНЕЛЫЕ КОНФОРМИСТЫ
  2. ГЛАВА 24. ЗАКОРЕНЕЛЫЕ КОНФОРМИСТЫ
- Коучинг - Методики преподавания - Андрагогика - Внеучебная деятельность - Военная психология - Воспитательный процесс - Деловое общение - Детский аутизм - Детско-родительские отношения - Дошкольная педагогика - Зоопсихология - История психологии - Клиническая психология - Коррекционная педагогика - Логопедия - Медиапсихология‎ - Методология современного образовательного процесса - Начальное образование - Нейро-лингвистическое программирование (НЛП) - Образование, воспитание и развитие детей - Олигофренопедагогика - Олигофренопсихология - Организационное поведение - Основы исследовательской деятельности - Основы педагогики - Основы педагогического мастерства - Основы психологии - Парапсихология - Педагогика - Педагогика высшей школы - Педагогическая психология - Политическая психология‎ - Практическая психология - Пренатальная и перинатальная педагогика - Психологическая диагностика - Психологическая коррекция - Психологические тренинги - Психологическое исследование личности - Психологическое консультирование - Психология влияния и манипулирования - Психология девиантного поведения - Психология общения - Психология труда - Психотерапия - Работа с родителями - Самосовершенствование - Системы образования - Современные образовательные технологии - Социальная психология - Социальная работа - Специальная педагогика - Специальная психология - Сравнительная педагогика - Теория и методика профессионального образования - Технология социальной работы - Трансперсональная психология - Философия образования - Экологическая психология - Экстремальная психология - Этническая психология -