<<
>>

4.1 Аннулирование субъективности. Разлад как условие свободы

Главными ценностями современного западного общества являются ценности «внутреннего» порядка, то есть ценность личности, как индивидуальности, ее свобода, и, как следствие, ценность частной собственности, как основа экономической системы и общественного уклада.

Утверждение этих ценностей было инициировано открытием сферы интимного и придания ему политического значения. Поэтому, можно сказать, что с секуляризацией субъективности начался процесс приватизации политики, и, как следствие, - процесс формирования массового общества.

Эта глава посвящена доказательству того, что субъект чувственности не является противоположностью субъекта рациональности, как то полагалось в первой главе. Решение социальных и идеологических проблем современности не зависит от еще большего обращения к внутреннему, интимному миру человека. Как раз наоборот, чем больший акцент делается на онтологическом статусе субъекта, тем более последний является идеологизированным. Тем не менее, все вышесказанное не означает, что чувственность, а вместе с ней и эстетика теряют актуальность. Для обоснования этого тезиса следует рассмотреть такой вариант, когда может сложиться и иной расклад смыслов, при условии, что индивидуальность, а вместе с ней и идеал частного, внутреннего пространства, не занимает привилегированного, центрального места.

Одним из первых авторов, поставивших во главу угла публичное пространство, и, более того, назвавших это пространство единственным, где возможно осуществление свободы, стала Хана Арендт. В книге «Vita Activa» она разделяет внутреннее и внешнее в зависимости от причастности этих сфер к свободе. При этом именно частная, внутренняя сфера признается ею областью необходимости и принуждения, в то время, как в публичном пространстве человек, по ее мнению, только и может быть безусловно свободным: «Если мы сейчас в слове «приватный» уже не слышим, что исходно оно означает состояние лишенности, то между прочим еще и потому, что новоевропейский индивидуализм принес с собой столь громадное обогащение частной сферы» .

Критика Х.Арендт частной сферы в некоторых аспектах тесно перекликается с критикой феномена интереса у Канта. По Канту, вся деятельность, мотивированная практическим интересом, не может считаться свободной, так как предполагает зависимость от необходимости. По сути, повторяя этот тезис, Арендт, тем не менее, представляет проблему через соотношение частного и публичного, то есть через соотношение свободы и общественной организации. По [127]

Канту, свобода находится вне политики, как мораль - вне закона. Арендт же показывает, что сложившийся в Древней Греции способ бытия-вместе, названный полисом, представляет собой уникальный экзистенциальный опыт, определяющий способ быть человеком.

Свобода здесь напрямую связывается с равенством, значение которого тоже пересматривается. Так, Арендт утверждает, что в частной сфере, например, в семье, объединенной одной целью и одним смыслом, равенства быть не может, так как здесь действует иерархия и четкое разделение обязанностей и полномочий. Парадоксальность вывода, сделанного Арендт, заключается в том, что равенство возможно только благодаря отсутствию единой основы для всех членов сообщества, так как в этом случае равенство основывается не на единодушии, а на разнице во мнениях. Этому главному критерию отвечает публичное пространство, ибо именно оно основано на взаимодействии разнообразных несовпадающих точек зрения. Получается, что публичная и частная сферы противоположны друг другу, исходя из того, что частная сфера - это порядок и согласие, а публичная - это свобода и разнообразие. Тем не менее, одна сфера предполагает другую, и общество строится на наличии их обеих. Но по мере секуляризации субъективности и выстраивания социальной сферы по принципу продолжения частного в публичном, грань между этими двумя сферами постепенно стирается - так зарождается массовое общество. Публичная сфера принимает в нем на себя функции частной сферы, а частная - в свою очередь, перестает давать присущую ей опору чувством причастности к какой-то группе.

В свое время мыслители эпохи Просвещения обратили внимание только на одну часть этого противоречия, то есть на то, что частная сфера перестала давать надежные границы для субъекта. В результате в качестве компенсации частной сферы, появилась сфера интимного: «..для Руссо интимное подобно социальному предстает чем-то субъективным, он их считает формами человеческой экзистенции... в этом бунте сердца против собственной социальной экзистенции родился современный индивид с его неизменно переменчивыми настроениями и наклонностями, в радикальной субъективности его чувственной жизни, заплутавшей в бесконечных внутренних конфликтных ситуациях, которые все коренятся в двоякой неспособности чувствовать себя в социуме как дома и жить

140

вне социума» .

Таким образом, массовое общество предстает как единая субъективность, смоделированная по типу частной сферы, где равенство и свобода четко ограничивались местом, занимаемым в структуре семьи, то есть по сути оно является тоталитарным обществом: «примечательное совпадение расцвета

общества с падением семьи ясно указывает на то, что общество своим возникновением среди прочего обязано тому, что семью поглощали группы.... Равенство между членами общества не имеет вследствие этого ровно ничего общего с равенством равночестности, общением-с-себе-подобными, известным нам от классической древности как условие политического; оно напоминает скорее равенство всех членов одного семейства под деспотической властью главы семьи»[128] [129]

Следовательно, модель сконцентрированной в индивидуальности

субъективности, выдвинутая мыслителями эпохи Просвещения и являющаяся центральной фигурой мировоззрения и по сей день, не может стать основой для свободного общества. Такой субъект берет себя и свое понимание мира за точку отсчета всего общества, в то время как свобода возможна при условии множественности этих точек отсчета, то есть в сообществе субъектов без четкой идентификации - «Субъективность приватного может быть семьей чрезвычайно заострена и умножена, она может стать настолько сильной, что ее вес даст себя почувствовать и в публичном; но этот самый семейный мир все-таки никогда не сможет заместить действительность, возникающую из совокупной суммы аспектов, какие предмет в своей идентичности предлагает некоему множеству наблюдателей»[130].

Отсюда следует вывод, что сконцентрированная на своем внутреннем мире субъективность может быть основой для массового, по сути, безличного общества, а на проекте индивидуальности может быть основано только тоталитарное общество: «каждый загнан теперь в свою субъективность как в изолятор, и эта субъективность не становится менее субъективной, а полученный в ней опыт - менее уникальным оттого, что кажется размноженным до бесконечности. Общий мир исчезает, когда его уже видят только в одном аспекте; он вообще существует только в многообразии своих перспектив»[131] [132].

Следовательно, идеал единого и сильного сообщества оказывается утопией, как и идеал единой репрезентации. По мнению Арендт, только сфера публичного может внести другую точку зрения, и именно этой сфере присущи величие и значимость: «но это расширение приватного, это очарование, каким целый народ окружил свою повседневность, не создает публичного пространства, а наоборот, означает лишь, что открытая публичность почти полностью исчезла из жизни народа, так что во всем правят прелесть и очарование, а не величие и

144

значительность» .

Ставку на разобщенность в деле создания свободного общества делает и Ж.Лиотар. Он, как и многие авторы, в своих рассуждениях опирается на «Критику способности суждения» Канта, и развивает свою теорию на основе категории возвышенного. Но, в отличие от тех, кто придерживается концепта homo aestheticus, он не ищет нового способа единства для разобщенных индивидов, а концептуализирует само это разобщение, как принцип существования любого сообщества. На основе возвышенного, по Лиотару, невозможно создать никакого единства, или сообщества, оно, наоборот, буквально разрушает, сводит на нет гармонизирующую и объединяющую силу воображения. Если способность совместного переживания зиждется на формообразующем свойстве эстетического чувства, то в возвышенном эта способность терпит крах: « ...(возвышенное - это) шок, который бросает вызов определяющей способности разума, способности синтезировать многообразие его элементарной памяти. Воображение, требуемое, чтобы чувственно предъявить некоторый предмет, который представлял бы Абсолют, не только в этом не преуспевает, оно «рушится в пропасть»[133].

Согласно Лиотару, любая попытка оформить, а затем и транслировать опыт, с неизбежностью ведет к ассимиляции невысказываемого, к его стиранию. Этому принципу следует искусство «прекрасных форм», которое, в итоге, сводится ни к чему иному, как к демонстрации китча. Поэтому единственный способ, каким современное искусство может сохранить свою актуальность, заключается в попытке оставаться аффективным, а значит противоречивым и бессмысленным: «неспособность к формам кладет начало и внятно артикулирует конец искусства, не как искусства, а как прекрасной формы»[134] [135]. Лиотар считает, что невозможен никакой сговор между sensorium и sensible, и поэтому единственной формой аутентичности необходимо признать репрезентацию этой невозможности. Следовательно, роль искусства заключается не в том, чтобы репрезентировать, не искажая, а в том, чтобы репрезентировать свое собственное бессилие: «Оно (искусство) не говорит несказанного, оно говорит, что не может этого сказать» .

«Искусство искусственно» - вот приговор, который Лиотар выносит любой попытке вернуть утерянный рай и концептуализировать «sensus communis». Он идет дальше всех описанных ранее теорий homo aestheticus, признающих главным свойством человека эстетического внутренний разлад, несовпадение sensorium и sensible, которые, тем не менее, пытаются его гармонизировать. Лиотар же, напротив, настаивает на принципиальной неразрешимости этого противоречия, и более того, видит в ней общую черту всех проявлений homo aestheticus. Это объединяет его с Х.Арендт, которая, хоть и под эгидой величия человека, но все- таки признает невозможность полного единства и гармоничного согласия сообщества. Более того, она с помощью анализа политики приходит к тем же выводам, что и Лиотар с помощью анализа эстетики: будто бы только на несовпадении взглядов возможно построить сообщество, или произведение искусства. Таким образом, если для Лиотара формой не-единства предстает искусство, то для Арендт такой формой выступает сообщество.

Поэтому было бы правильнее переформулировать поставленный в первой главе вопрос, и искать не новую возможность для нетрансцендентального единства, а попытаться понять, может ли невозможность единства, то есть разлад, как принцип, стать общим полем для коммуникации.

Эстетика в этом контексте появляется не случайно. Это происходит отнюдь не благодаря нерационалистичной способности искусства вскрыть «истинную», «интимную» сущность человека, а скорее за счет того, что искусство представляет собой некую форму не-единства, тем самым позволяя экспериментировать и над способами репрезентации и над способами организации самого субъекта.

Свою интерпретацию сущности разлада дает С.Жижек так же, как Лиотар, обращаясь к концепту возвышенного, но на основе скрещивания идей И.Канта и Ж.Лакана. Жижек рассматривает возвышенное более в политическом, нежели в эстетическом контексте. Хотя правильнее было бы сказать, что сама тема разлада стирает границы между эстетикой и политикой. Жижек утверждает, что в основе субъекта заложен фундаментальный антагонизм, который и определяет его идентификацию. Но возвышенное призвано скрыть это противоречие, или нехватку. Оно выступает как воплощение идеологии, исходящей из полагания целостности субъекта и отрицая «точку исключения». Если же мы вернемся к тому, что ранее назвали пустотой, то есть к нередуцируемому остатку субъективности, то мы обнаружим, что она как раз и может являться радикальным пределом субъективности, а значит, и его идентификацией. По сути, Жижек здесь опирается на теорию Лакана, показывая, что идентификация с пустотой, или с «бессмысленным идиотизмом мира», есть аннулирование субъективности, и только такой ценой субъект может добиться того, что он называет свободой. Свобода как отказ от идентификации.

С точки зрения Жижека, функция искусства в том и заключается, чтобы быть неадекватной репрезентацией, чтобы не договаривать, оставаться феноменом и не претендовать на причастность Идее, чтобы не присуждать себе онтологического

веса. Благодаря такому чисто формальному отказу от онтологического статуса, искусственная образность парадоксальным образом как раз и приобретает этот статус. Только будучи искусственным, неполным, произведение остается верным себе, а значит, репрезентирует негативность в такой мере, что само становится абсолютным: «с точки зрения Платона, главная опасность — это такое явление, которое претендует на то, чтобы быть только явлением и поэтому оказывается ничем иным, как Идеей» .

С этой точки зрения категория возвышенного является «слабым местом» идеологии. Возвышенный объект оказывается невозможным объектом потому, что является краем репрезентации, претендуя на то, что его референтом выступает сама Идея. Вот как об этом рассуждает Жижек: «парадокс

возвышенного состоит в следующем: в принципе разрыв, отделяющий

феноменальные, эмпирические объекты опыта от вещи-в-себе, непреодолим — то есть никакой эмпирический объект, никакая репрезентация, представление не могут адекватно изобразить вещь (сверхчувственную идею). Однако

возвышенным является такой объект, при созерцании которого мы можем постигнуть саму эту невозможность, эту перманентную неудачу репрезентации,

149

представления вещи» .

Таким образом, «фальшивость» искусства как нельзя лучше соотносится с идеологичностью политики, и поэтому показывает разобщенность субъекта. При этом, подчеркивает Жижек, ни в коем случае нельзя считать аннулирование субъективности ее нивелированием. Попытка снять непомерное значение, а значит и ответственность с субъекта означает лишь, что за ним признается лишь право формально означивать объекты. И это право оказывается решающим для статуса субъективности. Субъект никогда не станет объектом (вещью) хотя бы потому, что своей функцией означивания и причастности символическому миру, он меняет вещи на онтологическом уровне: «... субъект — это имя «пустого жеста», который ничего не меняет на уровне действительного содержания (на [136] [137] этом уровне все уже произошло), жеста, который, тем не менее, должен быть прибавлен к «содержанию», чтобы оно стало действительным»[138].

Таким образом, в этой чисто формальной и, казалось бы, не имеющей к реальности никакого отношения (по Жижеку, реальность — это уровень символического) перестановке мест слагаемых заключается единственно приемлемое для субъекта решение - сохранить свои границы, при этом оставаясь частью сообщества. Именно на этом пределе, на фундаментальном противоречии, которое мы назвали субъектом, строится любое возможное единство и любая возможная репрезентация: «гегелевский субъект — это субъект «абсолютный»: он перестал быть «конечным», обусловленным, ограниченным теми или иными предзаданными предпосылками, он сам полагает эти предпосылки. Как? Именно ««выбирая то, что уже дано», то есть, совершая тот символический акт, который упомянут выше, как акт чистого формального обращения; делая вид, что данная ему действительность является его собственным творением, принимая ответственность за нее»[139].

Из сказанного можно сделать вывод, что чем более субъект ищет опоры в самом себе, чем более он настаивает на своей онтологической состоятельности и независимости, тем более он подвержен идеологизации, то есть теряет свою свободу. Такова судьба разобщенного, де-индивидуализированного, де­идеологизированного субъекта. Но возникает вопрос - почему такой субъект все- таки по праву может называться субъектом эстетическим, почему вообще эстетика не теряет своей актуальности в контексте общего и частного? Другими словами, как возможно обосновать альтернативное видение концепта Homo Aestheticus, учитывая все противоречия и критику концепта чувственности, представленную в первой главе диссертации? И первое, что предстоит сделать на этом пути - это начать не с обоснования индивидуальности в контексте чувственности, а взять за основу ее противоположность - коллективность.

<< | >>
Источник: АРТЕМЕНКО ТАТЬЯНА ЮРЬЕВНА. ПРОБЛЕМА ОСНОВАНИЙ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ЧУВСТВЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФРАНЦУЗСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 2014

Еще по теме 4.1 Аннулирование субъективности. Разлад как условие свободы:

  1. 4.1 Аннулирование субъективности. Разлад как условие свободы