<<
>>

2.1 Анонимный субъект восприятия

Онтология М.Мерло-Понти опирается не на субъекта сознания, а на субъекта опыта. Он полагает опытом то, что современные философы называют чувственностью, поэтому можно считать, что его основной труд «Феноменология восприятия» представляет собой первое фундаментальное теоретическое обоснование субъекта чувственности.

Отталкиваясь в своей теории от оснований, противоположных сартровским, Мерло-Понти приходит и к противоположным выводам относительно интенциональности чувственности и ее роли в изменении субъекта. М.Мерло-Понти строит свой вариант философии экзистенциализма, исходя из критики эмпиризма и интеллектуализма, в числе представителей которого он прежде всего видел Сартра. Мерло-Понти считает, что интеллектуализму свойственна подмена онтологии логическими категориями, то есть сведение бытия к категории необходимости этого бытия, а кажимости - к возможности. В результате логически структурированная реальность оказывается коррелятом субъективного мышления, а сама логика приобретает онтологический статус, в связи с чем возникала необходимость введения трансцендентального субъекта мышления. Именно в такой подмене онтологии (восприятия) мышлением (рефлексией о восприятии) Мерло-Понти видел корень всех проблем: «им достаточно того, что оно необходимо, и обо всем, что есть, они судят от имени того, что должно быть, от имени идеи знания»[36]. Таким образом, либо причинно-следственная связь понимается как логика самого мира (эмпиризм), либо мир становится коррелятом сознания субъекта мышления, то есть субъект конституирует мир (интеллектуализм). И тот и другой ход мышления, чтобы объединять мир на универсальном уровне, вынуждены полагать онтологический центр как трансцендентный культурному миру. Но, как

указывает Мерло-Понти, и в том и другом случае действительной трансценденции не происходит, так как мышление не выходит за свои рамки, а отталкивается от самого себя, не ставя под вопрос свои основания.

Если Декарт сомневался во всем, кроме своего мышления, то Мерло-Понти уточняет, что несомненным является акт мышления, но не его законы: «По Декарту - восприятие - это суждение.... суждение, введенное для того, чтобы объяснить избыточные в отношении впечатлений на сетчатке восприятия, вместо того, чтобы быть самим актом восприятия, схватываемым изнутри доподлинной рефлексией, становится обычным "фактором" восприятия, задачей которого является давать то, чего не знает тело; - вместо того чтобы быть

трансцендентальной активностью, оно становится обычной деятельностью

44

логического умозаключения...» .

Таким образом, полагание трансцендентного центра как независимого начала, объединяющего множественность явлений, исходит из понимания синтеза как завершенного (или потенциально завершенного), и предлагает статическое понимание отношения человека к миру, а значит, нацелено на обладание этим миром (или на обладание непреходящим смыслом этого мира).

Ту же самую критику Мерло-Понти распространяет и на философию Сартра, в понимании которого субъект ничем не отличается от трансцендентального субъекта классической науки - он радикально внеположен миру. Соответственно, все отношения к миру могут быть только содержанием самого этого субъекта, поскольку действительная трансценденция невозможна, а мир является коррелятом сознания, даже в виде личностного смысла этого мира. Такой субъект, по мнению Мерло-Понти, - источник множественности и разобщенности в мире. Проект тотального единства мира под началом всеобщей ценности так же, как и под началом ценности личностной (или личного проекта), невозможен, так как понятие субъекта всегда связано с множеством смыслов и значений. Субъект не может конституировать мир не только потому, что сам не является единым (конституированным), но и потому, что является частью мира, то есть его связь с [37] миром первична по отношению к любым актам рефлексии или означивания, она первична и по отношению к cogito. Если у Сартра субъект сознания монолитен (целостность ему придает интенция, как направление его движения), то Мерло- Понти считает, что субъект дискретен («неоднозначен»), в самой основе его сознания лежат «чужеродные», внешние ему элементы, что и может объяснить возможность его изменения или разрушения: «Интеллектуализму недостает случайностей в деле мысли; ...

сознание является слишком богатым для того, чтобы какой-то феномен мог его обеспокоить; интеллектуализм не может взять в толк, что нам нужно оставаться в неведении относительно того, что мы ищем, иначе опять-таки мы бы этого не искали» .

Пример тому - акт внимания, который, по Мерло-Понти, в отличие от интенциональности, есть изменение самого сознания, «новый способ присутствия сознания перед своими объектам»[38] [39], который интеллектуализм не объясняет, которому в монолитном сознании просто «нечего остается делать». В обоих случаях Мерло-Понти критикует приоритет смысла над существованием (даже если этот смысл понят как ценность, которую полагает личностный проект). В любом случае такая иерархия бытия отсылает нас к поиску причины явления как определяющей реальности (у Сартра эта реальность - ценность, личный проект): «урок картезианства не в том, что залогом человеческой мысли он считает ее фактичность, но в том, что он подпирает ее той мыслью, что абсолютно собою владеет. Связь сущности и существования обретается не в опыте, а в идее бесконечности. Стало быть, верно, что, в конечном счете, рефлексивный анализ зиждется целиком и полностью на догматической идее бытия и в этом отношении не может быть исчерпывающим сознанием»[40].

Мерло-Понти предлагает свой проект онтологии, основанный на фактичности связи субъекта и мира - на восприятии. В этом аспекте мышление (как и бытие человека) начинается не с логических операций (то есть с самого себя же), а с чувствования как схватывания «явленности» (буквально видимости)

вещи. По Мерло-Понти, нет реальности кроме той, что явлена, а явленность он понимает, как эквивалентную сущности «организацию чувственно

воспринимаемых аспектов».

В обращении рефлексии к своей нерефлексивной (чувственной) основе, а значит, и в ее отказе полагать окончательное единство мира, она так же принимает фактический, случайный и экзистенциальный характер, а философия при этом перестает быть «специальностью или техникой мысли»: «не стоит уже утверждать абсолютное Единство, которое тем сомнительнее, что ему нет нужды осуществляться в Бытии; центром философии не является больше самостоятельная трансцендентальная субъективность, находящаяся везде и нигде - центр находится там, где постоянно начинаются рефлексии, в той точке, где индивидуальная жизнь направляет рефлексию на самое себя.

Рефлексия только тогда рефлексия, когда не воспаряет над собой, но сознает себя рефлексией-о- нерефлексивном и, следовательно, изменением структуры нашего

48

существования» .

Таким образом, трансцендирующее сознание возможно только в том случае, если оно действительно выходит за свои пределы, то есть меняется, а значит, признает себя ограниченным, конкретным актом - «когда я мыслю нечто в данный момент, для обоснования моей мысли недостаточно, да и не нужно, гарантии вневременного синтеза»[41] [42] [43]. «Пред взором рефлексии, -продолжает Мерло-Понти,- нет и не может быть полного мира или множественности развернутых и объективированных монад, она располагает всего лишь частичным видением и ограниченными возможностями. Вот почему феноменология является собственно феноменологией, то есть изучает явленность бытия сознанию, отнюдь

50

не предполагая, что его возможность дана заранее» .

Именно в этом пункте философ противопоставляет свой подход классической науке; она, по его мнению, есть «восприятие, которое мнит себя

завершенным»[44] [45]. Таким образом, автор отказывается от любой редукции (в том числе и в сартровском смысле - редукции сознания к отрицанию), показывая основание, или ту точку, редукция и анализ которой более невозможны. Этим основанием является, по Мерло-Понти, восприятие, или, шире - тело, понятое как экзистенциальный центр личности (и культуры), экзистенциально

«окрашивающий» все проявления человека, включая рефлексию. Наличие тела и различных способов существования подтверждает «величайший урок редукции», который состоит в том, что она невозможна. Так Мерло-Понти видит начало не в «возможности существования», а в существовании, то есть исходит из фактичности (случайности) в построении онтологии, которая подразумевает под собой (в противоположность Сартру) единство или неразрывную связь субъекта и мира.

Остановимся более подробно на вопросе, почему cogito не является той инстанцией, которая конституирует мир, или почему именно тело находится в основе cogito, и на его основе происходит и синтез мира, и синтез субъекта (или, как пишет Мерло-Понти, что «синтез объекта происходит ...

посредством синтеза собственного тела, будучи его слепком или коррелятом» ).

Чтобы противопоставить себя каузальному мышлению, Мерло-Понти берет за точку отсчета то, от чего нельзя абстрагироваться, то, что анализу не подлежит, то есть тело. Он оказывается верен своему изначальному принципу ориентации на фактичность, потому, в рассуждениях отталкивается от фактов, описывает множество случаев тех или иных психических расстройств и дает им объяснение в соответствии со своей теорией. Даже само обращение к психическим патологиям указывает на главную идею книги - человеческое существование не сводится к одному cogito, иначе непонятно, почему некоторые сознания просто не могут его осуществить. В основе всех описываемых случаев лежит одна и та же проблема - у всех больных был нарушен синтез восприятия не зависящий от cogito (рассматривались случаи вполне разумных и последовательных людей,

которые, например, не могли совершать такие простейшие спонтанные операции мышления, как аналогия). Такой синтез Мерло-Понти называет

экзистенциальным, или телесным. Тело он понимает, как сочленение сущности и существования, глубоко укорененное в мире, являющееся частью этого мира. Оно не принадлежит в полной мере ни объекту, ни субъекту, а есть синтез, более не поддающийся редукции (анализу), так как каждое его проявление эквивалентно другому, тесно взаимосвязано с ним. Тело, таким образом, является единством конкретного бытия и не нуждается в гарантии внешней инстанции: «тело выражает целостное существование, вовсе не являясь каким-то внешним сопровождением ему, но потому, что это существование в нем реализуется. Этот воплощенный смысл является центральным феноменом, по отношению к которому тело и дух, знак и значение - суть абстрактные моменты».[46] [47]

Такое особое положение и роль тела объясняется тем, что оно является единством субъекта и мира; эта связь с миром оказывается первичной, и поэтому недостижимой для cogito: «Будучи системой двигательных или перцептивных способностей, наше тело не является объектом для "я мыслю", оно - совокупность

54

проживаемых значений, которая ищет равновесия» .

Понимая тело в таком широком смысле (как особый способ существования, бытия в мире), Мерло-Понти стремился подчеркнуть, что экзистенциальная основа или тело (что одно и то же), конкретное существование, или, другими словами, конкретный синтез каждого субъекта с миром, пронизывает всю его деятельность, все его существование, не оставляя в нем места «куда бы путь миру был бы заказан». Более того, эта сочлененность человека с миром, понятая как основа человеческого существования, а человек - как часть мира, устраняют проблему психофизического дуализма, то есть проблему взаимосвязи двух противоположных сущностей, из которой и вытекала необходимость третьего, независимого от этих двух начала, в котором и происходил бы их синтез. Первичная и фактичная связь, как ее описал Мерло-Понти, оказывается

самодостаточной в том смысле, что она не является следствием общего закона, а, скорее, сама представляет собой точку, в которой не прекращается процесс означивания и смыслополагания. В этом контексте тело можно понять и как мышление (точнее спонтанное мышление), то есть то самое cogito, которое каждое мгновение складывается и осуществляется заново, которое не подводимо под универсальные законы, или под постоянство личностных смыслов: «Опыт тела приводит нас к признанию полагания смысла, смыслополаганию, идущего не от универсального конституирующего сознания, смысла, присущего

определенным содержаниям»[48].

Важно отметить, что тело, понятое как единство смысла и существования, является не только моей фактичностью и включенностью в мир, но и моей ориентацией в нем, «системой возможных действий»; оно есть «феноменальное место, определенное его задачей и ситуацией», таким образом, оно означает не только мою вовлеченность в мир, но и вовлеченность мира в меня: «Пространственный уровень означает, следовательно, определенное обладание миром с помощью моего тела, его определенное воздействие на мир»[49]. Поэтому справедливо и то, что «я есть вырастающее из мира тело» (в этом смысле мир обладает мной), и то, что именно мое тело определяет бытие мира, оно буквально есть единство того и другого. Более того, оно есть нейтральное единство, которое невозможно вывести ни только из объекта, ни только из субъекта, оно является территорией самопроживания и самополагания смысла.

В таком понимании тела, как мы считаем, кроется особое понимание интенциональности, принципиально отличное от сартровского. Если для Сартра интенциональность - это дистанция, другими словами, то, что не дает сознанию застыть в неподвижности и стать таким образом бытием-в-себе, то для Мерло- Понти интенциональность - это первоначальная и нерасчленимая связь мира и субъекта, так как она конституирует и того и другого. Следует подчеркнуть, что интенциональность, в этом смысле, является безличной и «дообъективной» сферой, которая, таким образом, отнюдь не определяется сознанием, не является замкнутой в его пределах. Так понятая интенциональность есть сила, действующая, преобразующая и изменяющая субъекта по направлению к миру; она является его действительной трансценденцией. В противоположность Сартру, Мерло-Понти считает сущностной чертой трансценденции то, что через нее мир меняет субъекта, буквально формирует его. Он подтверждает свой тезис примерами клинических случаев и повседневного опыта обычного человека, а именно опытом привычки или навыка, через которые мир организует способ существования человека. Навык и привычка являются тем телесным синтезом моего восприятия, который является экзистенциальной основой моего бытия.

Поместив принцип единства не во вневременную и независимую от природы и субъекта субстанцию, а в синтез, имманентный этой природе и субъекту, Мерло-Понти, тем самым, обосновал его открытость (трансценденцию), незавершенность, недогматичность: «... если мы хотим осознать вещь как трансцендентный предел открытой последовательности опытов, нужно придать субъекту восприятия единство - также открытое и неопределенное - телесной

57

схемы» .

Анализируя, в чем корень отличия феноменологии Сартра и Мерло-Понти, мы видим, что последний признает независимость мира и его значения от целей и ценностей человека, возможность самого мира менять и конституировать человека, более того, он считает, что именно в мире, а не вопреки нему, человек и может найти себя, свою свободу. Так, устранив сущностное отличие психического от физического, и признав их единство как единство взаимодействия с миром, Мерло-Понти ставит проблему иного плана: что представляет собой мир, в чем его отличие от позитивистски понятого мира как фундамента человеческого бытия?

Самостоятельность мира по отношению к сознанию - это принципиальный для Мерло-Понти вопрос, так как прежде в феноменологии именно субъект признавался конституирующим значение мира. Мерло-Понти, споря с этой [50] традицией, настаивает на том, что мир един до нас, независимо от субъекта сознания, что существует «определенная логика мира», и, споря так же с традицией эмпиризма, он говорит, что субъект не может познать эту логику, потому что, глядя на мир, он всегда видит только самого себя. Остановимся подробнее на этом теоретическом положении.

Согласно классической традиции, познание есть постижение неизменной на все времена истины, и мир в таком случае есть статичный порядок вещей, установленный на основе непреходящих законов. Но, по мысли Мерло-Понти, вневременная истина - это явление логическое (категория необходимости), а логика, в свою очередь, явление субъективное, то есть относительное. Другими словами, мир сам по себе динамичен и изменчив, поэтому нельзя говорить о том, что истина познается или отражается - она осуществляется субъектом во взаимодействии с миром, которое всегда ограничено рамками времени и пространства. Субъект не может исключить себя из ситуации и занять по отношению к ней внешнюю позицию (познания в объективистском смысле): «Мы вовлечены в мир, и нам никак от него не оторваться, чтобы перейти к осознанию мира» . Но не следует понимать независимость мира как ограничение и стеснение субъекта. Как полагает Мерло-Понти, мир не сдерживает свободу человека, так как она не является явлением, внешним по отношению к миру, скорее наоборот, именно в явлении человек ее и находит. Казалось бы, это парадоксальный вывод о том, что, только определяясь в своем бытии посредством мира (в классическом понимании - внешней инстанцией), человек может быть свободен. Но парадокс этот проясняется, если внимательнее присмотреться к тезису Мерло-Понти о том, что не существует внешнего отношения между субъектом и миром.

Проанализируем этот тезис. Согласно позиции Сартра, внешним, или индифферентным, является отношение вещей между собой, или пространство, а объективное мышление - это проецирование внешнего отношения на внутреннее (то есть на субъекта и на все, что связано с полем его интенциональности). [51]

Мерло-Понти, наоборот, понимает под объективным мышлением приписывание законов мышления природе. Он считает, что единственная точка, от которой мы можем отталкиваться в мышлении - это факт нашей вовлеченности в мир, наша собственная пространственность, а пространство не может так же быть интеллектуальным синтезом, или формой (Кант), как оно есть до разделения формы и содержания (нередуцируемое к сознанию свойство пространства - глубина). Последняя работа Мерло-Понти «Око и Дух» посвящена феномену глубины, раскрываемому в живописи, где ее цель состоит не в том, «чтобы говорить о пространстве и свете, но в том, чтобы заставить говорить пространство и свет, пребывающие там, у себя, в мире»[52] [53]. Глубина, по Мерло-Понти, есть квазисинтез, сочетающий и пространство, как соотношение вещей между собой, и время. Глубина как раз и есть то единство восприятия, которое организовано не вещами, не субъектом - она есть единство внутреннего и внешнего, формы и содержания, т.е. глубина это наиболее экзистенциальное измерение, «потому что ... оно не указано на самом объекте, оно со всей очевидностью принадлежит

перспективе, а не вещам, следовательно, оно не может быть выведено из этих

60

последних, ни даже помещаться туда сознанием» .

Это - перспектива, так как она есть положение моего тела по отношению к миру и вещам; она открывает мотив, или «напряжения, которые наподобие силовых линий пересекают зрительное поле и систему "собственное тело - мир", наполняя ее смутной и магической жизнью, навязывая ей всевозможные сплетения, извивы, вспученности»[54] [55]. Таким образом, глубина есть

взаимоотношение вещей, но при этом, она также есть «возможность вовлеченного в мир субъекта», она представляет собой единство временного и пространственного синтеза: «Когда я говорю, что вижу объект на расстоянии, я

имею в виду, что я его уже или еще удерживаю, что он находится в будущем или

62

в прошлом в то же время, что и в пространстве» .

В этом понимании Мерло-Понти пространства и глубины выявлена связь субъекта и мира, которая предстает одновременно и в статичном, и в динамичном аспекте, и, тем самым, приобретет автономный порядок. По мысли Мерло-Понти, автономная связь субъекта и мира, на которой и основывается единство последнего и идентичность первого, - это восприятие: «Восприятие не есть знание о мире, это даже не акт, не обдуманное занятие позиции, восприятие - это

63

основа, на которой развертываются все наши акты и оно предполагается ими» .

Главными его отличиями от сартровского «фундаментального проекта» являются открытость (незавершенность), безличность (оно осуществляется телом), вовлеченность в мир (восприятие может нарушаться). Восприятие объединяет и направляет в одну сторону интерсенсорный опыт, опыт органов чувств или «движение» к единству мира, и именно в этой опоре на чувства его главное отличие от рациональной (или ценностной) интенциональности: «Чувства отличны одно от другого и от рассудка в том смысле, что каждое из них несет с собой определенную структуру бытия, которая никогда не является вполне заменимой. Мы можем это признать, поскольку мы отвергли формализм сознания и сделали из тела субъект восприятия»[56] [57].

Следует подчеркнуть, что Мерло-Понти понятием восприятия не заменяет понятие мышления. Принципиальная разница между тем и другим в том, что мышление (опять же в классическом смысле) объединяет разные элементы в третьем независимом, то есть подводит их под общую категорию, восприятие же, напротив, обладает возможностью такого синтеза, который бы сочетал, но не редуцировал различные стороны явлений: «если восприятие соединяет наши чувственные переживания в единый мир, это нисколько не напоминает того, как научное обобщение подводит под одну черту объекты или явления разного порядка, это подобно тому, как бинокулярное видение схватывает один- единственный объект»[58]. Так, благодаря своей перцептивной основе, восприятие буквально «вырастает» из мира, уже за тем складываясь в ценностно­ориентированную и действующую личность. Только так, по Мерло-Понти, возможна подлинная трансцендентность, как открытость миру и взаимодействию с ним. Таким образом, благодаря своей укорененности в мире, благодаря своей устремленности к миру, обращению к нему, человек узнает себя. Если говорить о фундаментальном проекте, то он, по Мерло-Понти, заложен в мире (задан ситуацией) - человек не создает его из ничего, но угадывает и осуществляет. Поэтому видение (особо важное свойство человека, так как именно в видении осуществляется смычка время и пространства, здесь есть одновременно и вовлеченность в мир и превосхождение его: «Видение - это не один из модусов мышления или наличного бытия "для себя": это данная мне способность быть вне самого себя, изнутри участвовать в артикуляции Бытия, и мое "я" завершается и

г- 66

замыкается на себе только посредством этого выхода вовне» .

Таким образом, основываясь на видении во всех своих актах, субъект всегда оказывается экзистенциально ангажирован в мир и ситуацию, и его деятельность, и мышление обретают свою экзистенциальную основу: «Не существует зрения без мышления. Но, чтобы видеть, недостаточно мыслить: видение - это мышление при определенных условиях, которое рождается "по поводу" того, что происходит в теле, "побуждается" телом к мысли»[59] [60].

Эта экзистенциальная основа объясняет различие между спонтанностью мышления, на которой основаны и принцип аналогии и все простейшие операции, которые мы совершаем каждый день, и рефлексией, которая «заставляет вещи говорить больше, чем они обозначают», благодаря которой образуется культурный мир, общность значений, их обезличивание.

Такое понимание субъекта открывает для Мерло-Понти возможность создания иной концептуальной основы культурного мира ON или Mitsein. Напомним, что, по Сартру, опыт mitsein вторичен по отношению к бытию-для- другого. Иными словами, этого опыта не существует, это самообман сознания, так как суть отношений между сознаниями - это конфликт. Как мы видим, философия Сартра в этом месте оставляет много вопросов, что и отметил Мерло- Понти. Он справедливо замечает, что если бы единство мира основывалось на личном проекте (то есть если бы сознание конституировало мир), то не было бы основания для личных проектов, или иначе, не было бы никакой возможности постичь другое сознание «ибо тогда было бы необходимо, чтобы оно также его (мир) конституировало...»[61] [62]. И, тем не менее, связь сознаний существует, существуют исторические эпохи, объединенные единым смыслом и единой ориентацией мысли, существует определенная «перцептивная традиция», которой мы следуем, поэтому мы постигаем не суть предмета, а суть его исторического преломления.

Все это в философии Мерло-Понти стало возможно, благодаря тому, что он строит свою философию не на личностном субъективном начале, так как такая основа вела бы с необходимостью к признанию трансцендентального субъекта, а на его противоположности - на анонимном историческом субъекте, который полагает не извечное единство смысла (то есть не сущность), а ограниченный временем исторический смысл, определяющий интенциональность конкретных людей: «Субъект восприятия перестает быть "акосмическим" субъектом мысли, а действие, чувство, воля остаются тем, что надлежит изведать в качестве оригинальных способов полагания объекта, поскольку "объект является поначалу привлекательным или отталкивающим, а уж потом черным или голубым,

м 69

шаровидным или квадратным » .

Исторический субъект безличен (On), но определяет наше познание, являясь «родиной наших мыслей» - казалось бы, невелика разница между ним и трансцендентальным субъектом, но для Мерло-Понти принципиальным является понимание перцептивного субъекта как временного, что позволяет сохранить за ним непрозрачность и историчность. Анонимность исторического субъекта, которая, помимо нашего тела, определяет восприятие, объясняет нескладности сознания и трудности в осуществлении cogito: «Поскольку сознание является осознанием чего-то лишь в той мере, в какой оно волочит за собой шлейф своих прежних действий, и поскольку, чтобы помыслить какой-то объект, надо опереться на образованный до этого "мир мысли", постольку в центре сознания всегда происходит некое обезличивание. Так создается основа для чужеродного вмешательства: сознание может быть больным, мир его мыслей может местами

70

разрушиться» .

Этот же самый исторический субъект есть обобщенный смысл личностных восприятий, который единственный и может их объединять без репрессивной редукции, так как в основе него самого заложен принцип временности и относительности, т.е. динамичности и изменчивости: «То, что называют смыслом событий, - это не идея, которая их порождает, и не их случайный результат. Это конкретный проект будущего, который разрабатывается в социальном существовании и в модальности "On" до всякого личностного решения... Это

71

значит, что мы придаем истории смысл, но и она нам его предлагает» .

Таким образом, Мерло-Понти, как и Сартр, в итоге приходит к постановке проблемы свободы, которой и были, по сути, посвящены главные работы обоих философов. У Сартра - это свобода субъекта сознания, то есть свобода категоричная, неограниченная, трансцендентальная, личная. У Мерло-Понти обосновывается свобода исторического субъекта, или субъекта опыта, которая есть свобода осуществления, но не выбора. Такое ее понимание проливает свет на проблему субъекта, который оказывается личностью на основании анонимности (историчности), а его аффекты, накладываясь на общность исторического смысла, этот смысл преображают и изменяют: «.всеобщность и индивидуальность субъекта, субъективность качественно определенная и субъективность чистая, анонимность "On" и анонимность сознания не являются двумя различными концепциями субъекта, в отношении которых должна определяться философия; это два момента единой структуры - конкретного субъекта» . [63] [64] [65]

Подводя итог проведенному анализу позиции Мерло-Понти, можно заключить, что главным открытием его философии является открытие тела как экзистенциального принципа единства динамического и статического аспектов личности (для сравнения: у Сартра недогматичность понимается как четкое разграничение динамики-сознания и статики-мира, что не позволяет ни то, ни другое представить, как субстанцию). Тело получается странным,

«двусмысленным» союзом личного и безличного, территорией и субъекта и объекта, инстанцией одновременно и чувствующей, и означающей. Благодаря такому подходу к пониманию воспринимающего субъекта, принцип множественности и неопределенности становится не принципом разделения бытия на две противоположные фигуры, как у Сартра, а принципом множественности и неопределенности самой интенциональности (у Сартра она едина - это сознание, которое отрицает). И если Сартр в своей философии отрицает наличие субстанции, обладающей своим смыслом (то есть сущностью), но при этом для-себя всегда на эту сущность направлено, то Мерло-Понти стремится избежать вообще какой-либо ориентации на сущность, подчеркивая единство формы и содержания, реальности и кажимости. Субъект оказывается неуловимым, он есть колебание между природой и культурным миром: «Отдельно взятый конкретный человек - это не психика в соединении с организмом, это хождение существования взад-вперед между телесностью и личностными поступками».[66]

Так часто подчеркиваемая фактичность тела, которая олицетворяет неразрывную связь субъекта и мира, отсылает нас к главному открытию Мерло- Понти. В отличие от Сартра, он не считает, что мир нейтрален. В этом смысле Мерло-Понти завершил круг в феноменологической мысли. Интенциональный субъект - это проект субъекта по определению не способного быть нейтральным (сознание - это всегда сознание чего-то), но претендующего при этом на универсальность своих оснований. Отказываясь от нейтральности, Мерло-Понти исключает из своей теории чистую внешность, и поэтому он стирает границы между внутренним и внешним, понимая Тело как систему, объединяющую и то и другое.

В телесной схеме Мерло-Понти видит схему воплощения путем проекции и интроекции вплоть до того, что эта схема становится для него «системой эквивалентности между внутренним и внешним». Эту идею подчеркивает Ги- Феликс Дюпорте в статье «Топологический момент во французской феноменологии»: «... именно идея схемы тела, принятая за ось отношения к миру, позваляет Мерло-Понти увеличить организацию пространста до совокупности всего перцептивного поля, как первозданной сферы Бытия. Так мы переходим от психологии к онтологии. То же самое необходимо сделать в отношении желания, которое должно быть понято здесь не в смысле антропологической категории, но как форма открытия Бытию».[67]

Так, полагая субъекта как личностное начало (особый способ бытия), находящее себя между своими телесными и историческими (ценностными) проявлениями, Мерло-Понти тем самым строит новую онтологию, которую мы назвали онтологией пространства, так как благодаря своей привязанности к месту (под местом мы понимаем детерминацию не зависящих от субъекта начал - тела и истории), благодаря своей ангажированности (а не вопреки ей, как у Сартра) субъект и может себя идентифицировать.

Важно отметить, что главное отличие субъекта чувственности от субъекта познания, которое с самого начала определил Мерло-Понти, заключается в разнице синтеза. Если, по Сартру, субъект сознания определяется своей уникальной способностью синтезировать и мир, и самого себя (создавать свой фундаментальный проект), чем собственно и определяется его индивидуальность, то, по Мерло-Понти, во-первых, синтез не является привилегией субъекта, и, во- вторых, он никогда не является тотальным, завершенным синтезом, на который можно опереться. Поэтому мы склонны предположить, что именно из-за невозможности совершить тотальный синтез, то есть создать для себя свои собственные основания, а значит, и устойчивую идентификацию, субъект чувственности не идентичен индивидуальности.

Можем ли мы говорить в таком случае о неразличении внутреннего и внешнего и вообще об отсутствии необходимости их различать? Не будем спешить с таким выводом. Отрицание дистанции между миром и субъектом у Мерло-Понти означает прежде всего отрицание интерпретации индивидуальности, как основы онтологии. На основании этого можно сделать вывод, что подчеркивание роли дистанции и несовпадения внутреннего и внешнего пространства является необходимым условием теории индивидуальности, как обоснования субъективной самоуверенности. И дело не в том, что самодостаточная личность нуждается в четком распознавании своих границ, сколько в том, что сама по себе идея самообснованности и независимости индивидуальности предполагает ее прозрачность для самой себя. Картезианский субъект является субъектом уверенности, которую он черпает в своем сомнении. Поэтому, собственно, единственно ясной и прозрачной областью бытия для такого субъекта является он сам. По сути проект Сартра является проектом Декарта без Бога. Функции Бога в экзистенциализме возлагаются на самого субъекта. Таким образом, главным утверждением Мерло-Понти в интересующем нас контексте является то, что чувственность, как опыт тела, не сводится к внутреннему переживанию. Тем не менее, это не значит, что она является категорией внешнего. Проведенный нами анализ позваляет установить, что принципиально важная характеристика, отличающая чувственность от рациональности заключается не столько в том, что воспринимающий (или чувствующий) субъект является пассивным (тем более что пассивность его весьма условна и неоднозначна), сколько в позиционировании дистанции в этой онтологической конструкции. Если мы установили, что суть отношения активного субъекта сознания к миру является противопоставлением, и именно через этот антогонизм внутренней и внешней инстанций субъект обретает

свое предназначение как индивидуальность, то субъект чувствующий уже ничему себя не противопоставляет. Таким образом, на место индивидуальности приходит субъект анонимный. В этой трансформации нас интересует прежде всего место трансцендентального, или то, какие формы принимает дистанция в системе, где происходит отказ от чистой внешней инстанции.

<< | >>
Источник: АРТЕМЕНКО ТАТЬЯНА ЮРЬЕВНА. ПРОБЛЕМА ОСНОВАНИЙ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ЧУВСТВЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФРАНЦУЗСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 2014

Еще по теме 2.1 Анонимный субъект восприятия:

  1. 1.2. Социально-личностное восприятие всеобщности субъекта
  2. Деонтология истории
  3. Введение
  4. 3. Основные философские направления периода зрелого Просвещения (спинозизм, материализм, „естественная религия", атеизм, эмпирико-психологическая гносеология)
  5. Т. А. Кузьмина ловеческое бытие и А ть у Фрейда и Сартра
  6. § 2. Познание сознания
  7. Введение
  8. Примечания
  9. Игры, позволяющие на практике научиться управлять общением и побеждать в любой дискуссии
  10. Имидж государства как инструмент идеологической борьбы
  11. КОММЕНТАРИЙ ИЗБРАННЫХ МЕСТ КОДЕКСА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ОБ АДМИНИСТРАТИВНЫХ ПРАВОНАРУШЕНИЯХ
  12. Традиционная теория познания как виртуальный феномен
  13. Глава 3 ПОЛИТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ НЕПОЛИТИЧЕСКИХ ФИЛОСОФИЙ
  14. §2. Проблемное поле социальности и его методологические основания
  15. 7.3. Методика выполнения исследовательских работ
  16. 2.1 Анонимный субъект восприятия
  17. 3.1 Автономия образа
  18. §1.2. Понятие субъективности в философии постструктурализма
  19. 2.2. Субъекты межкультурного диалога