<<
>>

2.1 Образность как интенциональность и желание

В начале этой главы говорлось о принципиальной важности для нашего исследования феномена визуальности. Проследим, почему именно визуальности отводится особое место в разрешении конфликта внутреннего и внешнего, в какой мере и за счет чего она может считаться альтернативой рациональности.

В поиске ответа на эти вопросы обратимся к работам Мерло-Понти, который, отказавшись от противопоставления внутреннего и внешнего, все-таки разводит эти два понятия, но весьма необычным способом.

Мы уже говорили выше о глубине и перспективе, как о доказательстве включенности субъекта в мир. Но дело в том, что перспектива, по Мерло-Понти, не сводится к точке зрения на мир. Он полагает, что мир организован еще до субъекта, и понятие перспективы важно для философа именно потому, что оно открывает это взаимоотношение вещей. То есть мир сам действует как субъект, проявляя особого рода автономность и направленность. Но значит ли это, что трансцендентальности, как воплощения абсолютной инаковости, несовпадения с субъектом, не существует? На основе работ Мерло-Понти мы пытались показать, что он не просто переносит акценты с внутренней активности субъекта (в интерпретации Сартра) на внешнюю организованность и автономность мира. Значимость идей Мерло-Понти, с нашей точки зрения, обусловлена тем, что он строит свою онтологию не на основе двух противоположных элементов, а открывает третий - независимый от них. Именно с этим третьим элементом мы связываем функцию дистанции, или место трансценденции в недогматической онтологии субъекта.

В одной из поздних работ «Видимое и невидимое», Мерло-Понти ищет то, что ускользнуло от Сартра, то, что находится между бытием-для-себя и бытием- в-себе, то, что не принадлежит ни миру, ни субъекту. Так он приходит к понятию невидимого,, называя его изнанкой сознания, «слепым пятном смотрящего субъекта». Таким образом, он разрушает привычный дуализм активного- пассивного, видящего-видимого, отводя главную роль в онтологии третьему элементу - остатку, или изнанке отношения мир-субъект.

Сам Мерло-Понти называет эту изнанку бессознательным, что, тем не менее, имеет мало общего с психоаналитической теорией. Ему важен скорее сам принцип изнанки.

Придерживаясь теории гештальта, он предлагает рассматривать

бессознательное именно как изнанку сознания, а не как «другую сцену». Таким образом, главным принципом Мерло-Понти становится обратимость, он сравнивает ее с вывернутой перчаткой, которая "поворачивается на оси негатива", то есть единственным местом, где еще можно различить что внутри, а что снаружи является сама точка поворота.

Это означает, что обратимость никогда не бывает полной. Эта складка остается несводимой к дихотомии воспринимаемое-воспринимающий.

Обратимость не выразима в евклидовом пространстве, ее невозможно вообразить, она присутствует только в топологическом пространстве, поэтому может быть выражена только символически.

Как показывает в другой своей работе Ги-Феликс Дюпотэ «Недостроенная плоть: недостающий узел Мерло-Понти," хиазм Мерло-Понти может быть представлен как "внутренняя восьмерка", где бессознательное не является абсолютно внутри или снаружи сознания. Оно представляет собой разлом воспринимающего сознания[68]. Точка поворота, которая избегает двойную логику реального и воображаемого Сартра, у Мерло-Понти принимает форму

символизма[69]: «Как следствие, вместе с избранием символизма как парадигмы сознания, которое разделяется и выворачивается вокруг своей оси, и наоборот, вместе с интересом к бессознательному, как двусмысленному воспринимающему сознанию, бессознательное располагается в самом центре сознания, и наоборот»[70].

Рисунок 1.

Таким образом, нет никакого противоречия между сознанием и бессознательным, между телом и разумом. Бессознательное как эффект вывернутого сознания не обладает автономной и руководящей ролью над Я, как это происходит у Лакана.

По Мерло-Понти, бессознательное, и, следовательно, символическое - телесно, так как тело для него - это отношение субъекта к другому. Это означает, что символическое не может быть отделено от восприятия. Большая часть работы «Видимое и невидимое» посвящена созданию онтологии языка, как первичного восприятия, соединящего язык и восприятие. Восприятие, которое равнозначно видению, считается интенциональностью тела. Поэтому

язык, по Мерло-Понти, никогда не может существовать до субъективности. Эта досубъективность, очевидная для Лакана, характеризуется Мерло-Понти, верного классической феноменологии, как символический идеализм. И, напротив, создавая концепцию онтологии тела, он подчеркивает не-активность субъекта с точки зрения его отношения к миру: «Это значит, что я видим, не только самому себе, но и спектаклю, свету, взгляду Друго, который может материализоваться в отражении, в непрозрачности, в шуме. Я вопринимаю через свет, так же как мы

78

мы думаем через других».

Феноменологический символизм направлен на обоснование и объяснение активной пассивности вопринимающего сознания, что Мерло-Понти называет "открытостью к бытию". Через символизм, то есть, через бессознательное, а не через добрую волю, этику или рациональность субъекта, связываются реальность и воображение. Но восприятие остается нередуцируемым и к сознанию, и к бессознательному. В центр своей теории Мерло-Понти ставит примат восприятия, а не символического, и в этом принципиальное отличие его позиции от Лакана.

Итак, по Сартру, образ - это территория всемогущества субъекта, то по Мерло-Понти образ автономен. Ж.Лакан продолжает эту логику, но идет дальше Мерло-Понти и показывает, что субъект не просто перестает быть инициатором интенциональности, а значит и организованности мира, но сам становится результатом мира «смотрящего на него».

Субъект, по Лакану, не противопоставляет себя миру, который был бы в таком случае чем-то уже завершенным и не конституирует себя в оппозиции к этому миру.

Диалектика субъекта и мира выходит за рамки диалектики дистанции и синтеза. Конституирование в границах субъективности у Лакана происходит путем их нарушения. В феноменологии, субъективность рассматривается как [71]

данность, которая развивается либо вопреки, либо благодаря внешней инстанции. Лакан, продолжает «коперниканский переворот» Фрейда, утверждая, что подобно тому, как Земля находится на периферии вселенной, так и субъект находится на переферии своей собственной онтологии.

В феноменологии отношение внутреннего и внешнего определяется субъектом сознания, или, вернее, интенциональностью. Интенциональность предстает, как движение изнутри снаружу. Лакан, напротив, исходит из того, что субъект не предшествует конституированию своих собственных границ. Он отдает себе отчет в их существовании, только когда их нарушает, то есть еще до рождения субъекта рождается его отношение к миру.

Отношении субъекта к миру, по Лакану, проявляется не в качестве оппозиции или связи, но как разрыв. Это означает, что в внешний объект не дан, но еще должен быть создан и его статус далеко не ясен. В семинаре «Тревога» Лакан иллюстрирует этот процесс на примере опыта отделения ребенка от груди. Ребенок не столько теряет объект, который он имел прежде, но сам становится этим украденным объектом. Грудь не является объектом в классическом смысле этого слова, это не нечто внешнее по отношению к ребенку, так как грудь не принадлежит ни матери, ни ребенку. И именно поэтому опыт отделения переживается младенцем, как разрыв внутри него - «это именно фундаментальное раз-ложение - не рас-ставание, а именно раз-ложение изнутри - вот что изначально, уже на уровне орального влечения, в то, как в дальнейшем будет

79

выстраиваться желание, оказывается вписано».

Объект, от которого субъект был отделен, становится объектом а - объектом желания. Желание, как отношение, не является в строгом смысле отношением между внутренним и внешним. Объект не является ни внутренним, ни внешним, а обладает особым статусом - реального.

«Объект а представляет собой нечто такое, от чего субъект, чтобы в качестве субъекта сложиться, отделяет себя как орган. Он имеет хождение как символ нехватки, то есть фаллоса - не как такового, а как того, в чем испытывают нехватку. Поэтому необходимо, чтобы объект этот, [72] во-первых, был отделимым и, во-вторых, имел какое-то отношение к нехватке». Привычное разделение на внутреннее и внешнее здесь теряет всякий смысл. Более того, смысла не имеет и представление субъекта, как складывающееся на перекрестке сознания и мира. Другими словами, coupure показывает, что ни тело, ни сознание больше не являются границами субъективности: «Именно через этот опыт разрыва, который предвещает кастрацию, отождествляемую с добычей фаллического объекта. Субъект никогда не остановит поисков этой части наслаждения, взятой из тела, но которое находится вне него, и связано с

объектами, находящимся вне его анатомических границ: грудь, фекалии, голос и

81

взгляд» .

В таком случае может показаться, что отношения к непосредственно внешней инстанции у субъекта бессознательного нет. Но это не совсем так. В поисках объекта а субъект обращается все-таки к Другому - к инстанции символической, а значит внешней. Отличие психоанализа от феноменологии проявляется скорее в самой специфике этого отношения. Желание, в отличие от интенциональности, предшествует субъективности, то есть субъект формируется под действием желания, он является функцией, следствием символического, то есть Другого. Поэтому субъект психоанализа - это субъект перечеркнутый, заведомо ущербный, никак не претендующий на свое единство и целостность. Этот субъект есть результат разреза, который парадоксальным образом создает связь между тремя измерениями - символическим (языком), реальным (невозможным) и воображаемым (репрезентацией). Этот парадокс может быть представлен только топологически.

Топология занимает центральное место в работах Лакана, потому что благодаря ее алгебраическому языку она может дать форму объекту а.

Топология позволяет Лакану выйти из эвклидова пространства и тем самым воплотить то, что остается невидимым. Будучи перекрестком символических и воображаемых представлений, топология становится способом представить непредставимое. [73] [74]

Благодаря топологии становится очевидным, что для Лакана, в отличие от Мерло- Понти, тело и пространство находятся в символическом регистре, они структурированы как язык, а значит, бессознательны: «пространство - это ни абстракция, ни геометрическая трансценденция, но то, что может быть

воспринято в измерении речи, это измерение-уже-сказанного, или место, где

82

находится и сказанное, и тело».

В качестве топологической фигуры разреза Лакан предлагает ленту Мебиуса, или неориентированное пространство полу-скручивания, которая становится базой для всех его топологических конструкций. Непрерывная связь между внутренним и внешним через поверхность Мебиуса связывает две логически противоположные вещи. Таким образом, она существует и не существует одновременно. Этот вывод может показаться абсурдным, если не обращать внимание на то, что "разрез генерирует поверхность": то есть разрез

83

предшествует существованию поверхности.

Перекручивание ленты Мебиуса - это тот узел, который позволяет перейти от одного измерения к другому, то есть, разделять и связывать в одно и то же время - оно и является топологической реконструкцией того, что в психоанализе принято считать субъектом. При этом, из этой модели выводимы все субъективные состояния. Основных таких моделей может быть выделено четыре: шар, тор, бутылка Клейна и кросс-кап[75] [76] [77].

Рисунок 2.

Эти четыре фигуры могут быть выведены одна из другой по тому же

85

принципу, что и лента Мебиуса, которая может быть трансформирована в треф : [78]

Рисунок 3.

Эти трансформации показывают, что они являются не более, чем чистой функцией края, со своими изгибами и перекрещиваниями. Именно так Лакан и представляет структуру субъекта. Поэтому для субъекта бессознательного не существует отношения исключительно внешнего. Эффект внешнего, которое воплощает Другой, является не более, чем инаковостью самого субъекта.

Таким образом, принципиальную разницу между психоанализом и феноменологией можно найти в специфике их отношения к внешнему объекту. Желание, в отличие от интенциональности, предшествует субъекту. Это значит, что субъект психоанализа, пронизанный символическим, является субъектом зачеркнутым, и, следовательно, несовершенным и очень далеким от того, чтобы принять форму единства и целостности.

В таком случае получается, что противопоставление субъекта чувственности субъекту рациональности на основе их различной организации в контексте внутреннего-внешнего не имеет смысла. Попытка преодолеть противоречия человека рационального путем концептуализации и выдвижения на первый план всего нерационального в нем - то есть чувственности - обречена на провал, так как и рациональность, и чувственность в этом контексте призваны укреплять основы субъективности, и поэтому отождествляются с ее могуществом. Искусство в этом ракурсе мало отличается от познания, так как несет на себе все ту же функцию экспансии, расширения сфер влияния субъекта. Поэтому попытки Мерло-Понти и Лакана представить субъекта не исходной точкой, а эффектом уже сложившейся картины мира, могут быть особенно интересны в интерпретации функций искусства. Если в контексте концепта субъекта чувственности искусство предстает, как сфера самореализации субъекта, то, что можно сказать об искусстве в контексте «переферийного» субъекта?

В следующей главе мы попытаемся ответить на этот вопрос, отталкиваясь от проблематики, исходящей от процессов изменения в самом искусстве. Так, на первый план выходит проблема репрезентации в искусстве, спровоцированная, прежде всего, появлением сферы «технической» образности, то есть визуальности, претерпевшей радикальные изменения в связи с изобретением и распространением технических средств изображения. Таким образом, в следующей главе мы рассчитываем подойти все к тем же проблемам пересмотра онтологического статуса субъекта и определения места трансцендентального в постсовременном мире, но делать мы это будем уже с точки зрения изменений в самом искусстве.

<< | >>
Источник: АРТЕМЕНКО ТАТЬЯНА ЮРЬЕВНА. ПРОБЛЕМА ОСНОВАНИЙ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ЧУВСТВЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФРАНЦУЗСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 2014

Еще по теме 2.1 Образность как интенциональность и желание:

  1. Глава десятая О ЗЛОУПОТРЕБЛЕНИИ СЛОВАМИ
  2. § 3. Путь мэтра...
  3. 2. Теоретическое
  4. §10. Поиск аподиктических основ в феномене жизни (Эдмунд Гуссерль)
  5. О специфике и назначении философского знания
  6. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ О ГРЕХЕ И СТРАДАНИИ
  7. 2.1. Закономерности генезиса образовательных систем при прогнозе развития этнокультурной системы образования
  8. 2.2. Разработка концепции развития этнокультурной системы образования на примере Калмыкии
  9. 2.3. Личностный подход как методологический принцип проектирования этнокультурной системы образования
  10. Глава 3 ПОЛИТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ НЕПОЛИТИЧЕСКИХ ФИЛОСОФИЙ
  11. БИБЛИОГРАФИЯ
  12. 2.1 Образность как интенциональность и желание
  13. § 1. Интуиция в научном открытии и философском творчестве
  14. 2.1 Фигуративная сексуальность: конституирование антропологической реальности
  15. 3.1 Внутренняя репрезентация: аутентичность субъективного восприятия сексуальности