<<
>>

6. Общая характеристика Вольнея на фоне других мыслителей эпохи

В начале этой главы говорилось, что Вольней заинтересовал нас, во-первых, из-за своей исторической роли (участие в составлении этической части «Декларации прав»), во-вторых, как типичный французский моралист предреволюционной эпохи.
В какой степени люди, связанные так или иначе с «Энциклопедией», повлияли на лозунги «Декларации прав», прекрасно показывает именно «Катехизис» Вольнея. С предреволюционными моралистами Вольнея роднит желание «построить этику по образцу экспериментальной физики», как говорил Гельвеций. И по своей проблематике, и по содержанию, и по способу обоснования она была направлена против религиозной этики — у Вольнея совершенно открыто, более осторожно у Гельвеция, который предпочитал нападки на религию вкладывать в чужие уста. Что касается проблематики, то речь шла уже не о спасении души, но об устройстве общественной жизни, которое сделало бы каждого счастливым здесь, на земле. Требуя обоснования любой этической нормы, эта этика противостояла заповедям откровения, возвещенным с небес, и выступала против включения в моральные катехизисы убеждений, поддерживаемых исключительно силой традиции. Исходной точкой, общей для всех этих просветительских систем, было определенное представление о человеке и его природе, то есть определенные психологические тезисы. В то время как христианская этика требовала подавления человеческой природы, испорченной первородным грехом, просветители призывали прислушаться к ее голосу. А голос этот говорил, что каждый человек руководствуется прежде всего (если не исключительно) собственным интересом — факт, который следует принять, вместо того чтобы безнадежно бороться с ним. Но тут возникал вопрос о согласовании обязанностей человека с его интересами. В письме Фридриху II от 21 января 1770 г. Д'Аламбер писал: «Источник нравственности и счастья — в тесной связи между нашим истинным интересом и исполнением наших обязанностей»; однако он понимал, как трудно убедить умирающих с голоду в том, что их истинный интерес заставляет их быть добродетельными, даже если можно согрешить безнаказанно.
«Если бы мне удалось, — читаем мы в том же письме, — найти удовлетворительное решение этой проблемы, я бы давно уже составил нравственный катехизис» Цит. по: Hazard P. La pens?e europ?enne..., vol. 3, p. 126. 416. Для Вольнея это не было бы проблемой: он не замечал противоречия интересов, а следовательно, и противоречия между собственным интересом и долгом. Наш долг — помогать другим, но таков же и наш интерес, ведь тот, кто не помогает другим, не может рассчитывать на помощь, а тот, кто посягает на чужое имущество, не может рассчитывать на уважение других к его собственному имуществу. Это равновесие охраняется санкциями, которые можно было бы назвать «естественными» по аналогии с естественными наказаниями у Руссо. Холод в комнате, как помним, был естественным наказанием для Эмиля, разбившего оконное стекло. Для Гельвеция гармония интересов не гарантировалась так «естественно» и так автоматически, но требовала искусного законодателя, который при помощи системы наказаний и поощрений добился бы, чтобы добродетель окупала себя, а проступок оказывался бы всегда просчетом. Впоследствии эта утопия «совершенного законодательства», которую Плеханов считал характерной для XVIII века буржуазной утопией, поразила Бентама. В то время как у Гельвеция царит искусственное согласие интересов, у Вольнея оно скорее естественное. Такое различие было связано с тем, что Вольней больше, чем Гельвеций, привык мыслить в биологических категориях. Хотя Гельвеций и в законодательстве, и в морали хотел в качестве исходной точки взять некие первичные и всеобщие человеческие склонности (например, стремление избегать страданий и искать наслаждения), однако признание таких неизменных факторов не мешало ему с исключительной силой и настойчивостью утверждать, что склад человеческого ума полностью зависит от обстоятельств, в которых он формируется: от формы правления, от законодательства и от приобретенных в этих обстоятельствах привычек. Мы уже упомянули, что в этике Вольнея, как и в этике большинства его современников, природа человека, вопреки религиозной этике, принимается такой, какова она есть.
«Подавленные страсти, — говорит Дидро, — низводят выдающихся людей с их высоты. Принуждение уничтожает величие и энергию природы» Дидро Д. Философские мысли. — Собр. соч. М. — Л., 1935, т. 1, с. 92.. В то время как христианская этика провозглашала необходимость обуздания грешной природы человека, просветительская этика вовсе не требует от человека преодолевать собственную природу. Принуждать себя к чему-либо — «совершенно не во вкусе времени», как писал один из современников Вольнея. «Некоторые авторы, — замечает не без иронии Вовенарг, — смотрят на нравственность так же, как на современную архитектуру, в которой ищут прежде всего удобства» Цит. по: Hazard Р. Ор. cit., vol. 1, ch. IV ("La morale").. И в самом деле, этика Вольнея не знает самоотречения и героизма, связанных с конфликтами: ведь конфликтов у него нет. Счастье, которое он обещает, — спокойное счастье, жизнь в безопасности и блаженном достатке (douce aisance). Этот блаженный достаток для него чрезвычайно важен; восхваляя определенное поведение, он не забывает подчеркнуть, какие финансовые выгоды оно обеспечивает; а жизнь в бедности — обычная у него угроза, когда ему надо кого-либо от чего-либо отговорить. Французские моралисты XVIII века, и вместе с ними Вольней, не желают — опять-таки вопреки религиозной этике — в оценке поступков считаться с намерением или мотивом; они считаются только с последствиями. Это — тоже голос эпохи, о чем можно узнать из крайне любопытной книги Ш. Дюкло (настоящее имя автора — Шарль Пино), озаглавленной «Замечания о нравах этого века». Книга Дюкло, опубликованная в 1751 г., то есть за семь лет до книги Гельвеция «Об уме», хорошо отражает дух эпохи как суммы истин, которые тогда носились в воздухе. Лишь по плодам можно оценить растение, пишет Дюкло в связи с проблемой оценки человеческого поведения См.: Dudos Ch. Consid?rations sur les moeurs de ce si?cle. Paris, 1798, p. 2.. Каждый человек преследует собственные интересы, но поступки, вытекающие из этой общей для всех мотивации, будут добрыми или дурными в зависимости от их последствий.
Быть полезным и к людям доброжелательным — таков, по мнению Дюкло, лозунг эпохи. Для Гельвеция дополнительным доводом в пользу отвлечения от мотивов поведения была трудность их выявления, немалая даже для совершившего данный поступок. Намерение само по себе не может быть ни заслугой, ни преступлением, подчеркивает Вольней. Добродетель, как уже говорилось, санкционируется у него полезностью. Она сводится просто-напросто к совершению полезных для человека и общества поступков («Катехизис», с. 117). «Добродетелями по предрассудку» Гельвеций называет все добродетели, не оправдываемые полезностью. Полезность у обоих авторов в конечном счете — всегда полезность для тела. Любое наслаждение или страдание у Гельвеция носит физиологический характер, любое благо (как это еще сильнее подчеркивает Вольней) — это благо для организма. Из известных нам этических систем французского Просвещения та, которую развивает Вольней в своем «Катехизисе», звучит в наибольшей степени «по-мещански», если понимать это как определенную типологическую категорию. В упомянутой выше книге Дюкло, на сорок с лишним лет опередившей вольнеевский «Катехизис», еще заметны реликты рыцарской этики, господской ориентации. В ней еще сказывается «человек чести», напоминающий «величавого» у Аристотеля. «Человек чести, — пишет Дюкло, — мыслит и чувствует благородно. То, чем он руководствуется, — не законы, не рассуждения и тем более не подражание; он мыслит, говорит и действует с неким превосходством и как бы сам является для себя законодателем». И дальше: «Честь — инстинкт добродетели, она придает ей смелость. Она не рассуждает, не притворяется, действует даже и безрассудно...» Ibid., p. 52-53.У Вольнея все по-другому. Его образцовый гражданин рассуждает и рассчитывает, и это окрашивает все его отношения с другими людьми. Он руководствуется принципом «do ut des» — «даю, чтобы ты дал мне». Принцип этот, чуждый демонстративной щедрости и великодушию рыцарской этики, часто называют принципом взаимности; так его называет и Вольней.
Этот принцип, однако, не следует смешивать с принципом «око за око, зуб за зуб», который тоже можно было бы назвать принципом взаимности, но который представляет собой нечто совершенно иное: именно он лежит в основе требования мести, присущего рыцарскому этосу. Принцип «даю, чтобы ты дал», то есть принцип взаимности, в нашем понимании этого термина, впервые в европейской литературе мы встречаем в сказках Эзопа, которые недаром имели такой успех в XVIII веке, а также в «Трудах и днях» Гесиода, где заявляет о себе совершенно новое по сравнению с рыцарской эпопеей течение этической мысли. Принцип «даю, чтобы ты дал» по видимости констатирует определенную мотивацию поведения человека. Норма Вольнея «живи для других, чтобы они жили для тебя» в первой своей части содержит постулат, а во второй — стимул, побуждающий следовать этому постулату. Но можно изложить эту норму в виде правила целесообразного поведения, гласящего: «Если ты хочешь, чтобы другие жили для тебя, живи для них», — правила, указывающего средства достижения неких целей. В норме «живи для других, чтобы они жили для тебя» можно выделить негативную и позитивную стороны. Негативная советует не делать другим того, что было бы неприятно тебе самому, иначе тебе могут отплатить тем же; позитивная советует делать другим то, что было бы тебе самому приятно, в расчете на такое же ответное поведение. Христианское смирение и призыв подставлять обидчику другую щеку, разумеется, неприемлемы с точки зрения принципа взаимности. Они лишь умножают число обид и несправедливостей («Катехизис», с. 152). Все идет хорошо тогда, когда между тем, что мы даем, и тем, что получаем, соблюдается равновесие («Катехизис», с. 150). Это равновесие — основа общественной жизни. Обе нормы, представленные выше как две разновидности принципа взаимности, содержатся и у Дюкло. Следование «негативному варианту» принципа взаимности (то есть норме «не делай другому того, что было бы неприятно тебе самому», норме, которую диктует нам справедливость) называется как у Дюкло, так и у Вольнея «честностью».
Этого от людей можно требовать. Другое дело — «позитивная разновидность» (у Вольнея она диктуется милосердием), следование которой и составляет у Дюкло истинную добродетель. «Запретам честности следует повиноваться, — пишет он, — добродетель приказывает, но повиновение ей добровольно» Ibid., p. 48.. Мы цитируем это высказывание, так как оно повторяется в этике французского Просвещения и обосновывает различение, которое позже восприняли утилитаристы и которое в Польше побудило Л. Петражицкого предложить свой критерий разграничения права и морали. Нельзя требовать, чтобы другие делали нам добро, — это область морали. Можно требовать, чтобы они не делали нам зла, — это область права и правосудия, которая у авторов XVIII века (как во Франции, так и в Англии) тесно связана с охраной права собственности, понимаемого в широком смысле. В этом смысле собственностью считается наше тело, наши мысли, жизнь, личная свобода и имущество. Мы уже говорили, что «Катехизис» Вольнея был одним из множества катехизисов. В заключение трактата «О человеке» такой катехизис набрасывает и Гельвеций. Вот как он начинается: «В. (Вопрос). Что такое человек? О. (Ответ). Животное, как уверяют, разумное, но (?), несомненно, чувствующее, слабое и способное размножаться. В. Что должен человек делать в качестве чувствующего существа? О. Избегать страдания и искать удовольствия. Эти поиски удовольствия и это постоянное стремление избежать страданий называют себялюбием (amour de soi). В. Что должен, далее, делать человек в качестве слабого животного? О. Объединиться с другими людьми: либо чтобы защищаться против более сильных, чем он, животных; либо чтобы обеспечить себе пропитание, на которое посягают хищные звери; либо, наконец, чтобы поймать тех животных, которые служат ему пищей», и т.д., и т.д. Гельвеций К. О человеке. — Соч., т. 2, с. 517-518. В ту эпоху катехизисы писали не только для взрослых. Один из энциклопедистов, М. Гримм, в 1755 г. написал «Набросок катехизиса для детей». Впоследствии Ж.-Ф. Сен-Ламбер, автор восторженной биографии Гельвеция, сочиняет всеобщий катехизис для детей с 12-13-летнего возраста [«Начала морали, или Всеобщий катехизис» (1798)]. Начинается он, как у Гельвеция: «В. Что такое человек? О. Существо разумное и чувствующее. В. Что должен он делать в качестве разумного и чувствующего существа? О. Искать удовольствия и избегать страдания. В. Не является ли стремление человека к удовольствию и уклонению от страдания тем, что называют себялюбием (amour propre)? О. Оно есть необходимое следствие любви к себе. В. Все ли люди наделены себялюбием в равной степени? О. Да, поскольку все они хотят существовать и быть счастливыми. В. Что следует понимать под словом «счастье»? О. Устойчивое состояние, в котором испытываешь больше удовольствий, чем страданий. В. Что нужно для того, чтобы достигнуть этого состояния? О. Быть разумным и руководствоваться разумом. В. Что такое разум? О. Знание истин, полезных для нашего счастья», и т.д., и т.д. Hazard P. Ор. cit., vol. 1, p. 230-231. Похожую жизненную программу, столь характерную для XVIII века, предлагало масонство. Один из историков цитирует стихотворение, в котором эта программа изображается следующим образом: «Масон проходит путь своей жизни // По тропинке, усыпанной цветами, // Стремясь к удовольствиям, // Избегая страдании, // Во всем руководствуясь благими законами // Учения Эпикура» Ibid., p. 364.. Как видим из этих цитат, идеологи французской буржуазии накануне Великой революции проповедовали не аскетизм — чего обычно ожидают от восходящего класса, — но стремление к удовольствиям и уклонение от страданий, точно так же как раньше Локк или Юм, идеологи английской буржуазии, уже упрочившей свою власть. Известно, что вожди французской революции обращались к древнеримским образцам. Но это было характерно скорее для деятелей, чем для теоретиков. Гельвеций, правда, ссылался на пример римской республики, чтобы противопоставить ее французской монархии, с которой он боролся скорее косвенным образом — восхваляя республики античности или осуждая самодержавных восточных деспотов; ведь открыто порицать политический строй собственной страны он не мог. Но его этические нормы, как и нормы Вольнея, вряд ли подошли бы для воспитания civis romanus [Римский гражданин (лат.)]. В то время как после буржуазной революции в Англии «Локк вытеснил пророка Аввакума» Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 120., во французской революции Локк (в лице своих французских последователей) предшествовал обращению к римским образцам, затем аккомпанировал ораторам Национального собрания, драпировавшимся в римские тоги, а также пригодился после упрочения власти французской буржуазии. В 1826 г. сочинения Вольнея дождались переиздания с восторженным предисловием А. Босанжа, а затем и дальнейших изданий. Правда, по мнению биографа Вольнея Гастон-Мартена, его читали уже по-другому, обращая особенное внимание на критическую направленность «Руин», а в «Катехизисе» — скорее на борьбу за свободу, чем за равенство; тем не менее и тогда у него нашлись поклонники. «Катехизис», считает Мартен, пригодился и для защиты от бури 1830 г., устрашившей тех, кто еще помнил эпоху террора, поскольку можно было ссылаться на требование слушаться велений долга и подчиняться признанным однажды законам. Как и всякий утилитаризм, оценивающий поступки по их полезности, утилитаризм Вольнея мог быть использован в различных целях в зависимости от того, как понимать «полезность». Если «полезный» означает «способствующий достижению поставленной цели», то полезность меняет свой вид вместе с изменением цели. Если же относить этот термин к средствам достижения цели, то его значение определяется тем, что мы понимаем под «благом». Но кроме этого, чисто формального утилитаристского лозунга, нормы Вольнея заключали в себе достаточно богатое конкретное содержание, которое вовсе не обязательно теряло свою актуальность после революции. Оно прекрасно сочеталось с призывом Гизо «Обогащайтесь!» или с лозунгами Ш. Б. Дюнуайе. Во многих случаях только сухость, отсутствие юмора и отвлеченный догматизм отличали «Катехизис» от франклиновских календарей. Мы помним, что образцом человека у Франклина был человек, достойный кредита. У Вольнея надежность в финансовых делах также выдвигается на первый план, а ей сопутствуют, как и у Франклина, предусмотрительность (которая осуждает жизнь без заботы о будущем), трудолюбие, бережливость и умеренность. Но вернемся к гедонизму Вольнея и его предшественников. Чем объяснить, что буржуазные писатели накануне и во время Великой французской революции так дружно призывали искать удовольствия и избегать страданий? Я думаю, что их гедонизм был прежде всего частью борьбы против религиозной этики, связанной со старым миром абсолютистской монархии и феодальных традиций. Оценка поступков только в зависимости от того, счастье они приносят или страдание, позволяла пересмотреть традиционный комплекс этических норм, позволяла что-то утверждать и что-то обосновывать; а это освобождало этику от авторитета откровения и подчиняло ее авторитету «разума». Случалось, что в просветительском гедонизме усматривали доктрину наслаждения жизнью, соответствовавшую духу общества, к которому принадлежало большинство просветителей. Ведь они, вообще говоря, жили в достатке. У Вольтера, как известно, было немалое состояние, позволявшее ему жить на широкую ногу в собственном замке в Ферне. Должно быть, как раз поэтому его изображают глашатаем крупной буржуазии. Гельвеций быстро разбогател, управляя королевскими имуществами. Барону Гольбаху и барону Гримму не приходилось заботиться о хлебе насущном. Остальные неплохо жили литературным трудом — способ зарабатывать на жизнь, который, как подчеркивают историки, был новостью в эпоху Просвещения. Враги энциклопедистов часто ставили им в вину их сибаритизм. Так, например, в сборнике под заглавием «Когда-то, или Добрые старые времена» (издан без даты, но, вероятнее всего, до 1817 г. [В действительности — в 1842 г.]) мы находим язвительную характеристику образа жизни энциклопедистов, принадлежащую перу аристократа А. Прива д'Англемона. Хорошо им жилось, считает автор. «Короли и вельможи восхищались ими и боялись их, народы в них верили, потому что ожидали от них лучшего будущего». Все общество каждый день встречалось на обильных званых обедах: у госпожи Гельвеций, у госпожи Жоффрен, которая субсидировала «Энциклопедию», у госпожи Гольбах и т.д., и т.д. По пятницам обедали у Неккеров, ведь те были протестантами и не соблюдали постов См.: Priva d'Anglemont A. Les Encyclop?distes. — In: Autrefois, ou le bon vieux temps. Paris, [1842], p. 217-225.. Мы цитируем эти колкости вовсе не для того, чтобы приуменьшить значение, особенно практическое, деятельности предреволюционных буржуазных писателей, но для того, чтобы обратить внимание на действительно любопытную ситуацию, когда люди, критиковавшие современный им политический строй, пользовались в то же время многими его милостями. Упоминавшийся нами Дюкло выделяет в окружающем его обществе «людей пера» в качестве особой группы. «Литература, — по его мнению, — не дает, строго говоря, положения в обществе, но заменяет его для тех, у кого его нет, и обеспечивает привилегии, не всегда доступные даже тем, кто стоит выше на общественной лестнице». И дальше: «... те, чье высокое положение в обществе уже обеспечено, рады приветствовать людей с тонким умом». Это им льстит. Ум имеет в себе нечто уравнивающее людей, как игра и любовь, в которой все равны См.: Du?los Ch. Ор. cit., ch. IX ("Sur le gens des lettres").. Итак, буржуазные писатели той эпохи во Франции и за ее пределами вращаются в высших сферах, а их мятежный дух служит чем-то вроде изюминки в аристократических салонах, прежде чем дело дойдет до мятежа такого масштаба, о котором в салонах не могли и помыслить. Робеспьер в своей речи 9 мая 1794 г. говорил об энциклопедистах: «Наиболее же могущественной и наиболее знаменитой была секта, известная под именем энциклопедистов. В нее входило несколько достойных уважения человек и большое число честолюбивых шарлатанов. Многие из ее главарей стали значительными лицами в государстве. Кому неизвестны влияние этой секты, ее политика, тот не может иметь полного представления о периоде, предшествовавшем нашей революции. Эта секта в политических вопросах никогда не ставила высоко права народа; в вопросах морали она шла дальше религиозных предрассудков. Ее корифеи иногда произносили громовые речи против деспотизма, но получали пенсию от деспотов; они иногда писали книги против двора, а иногда — посвящения королям и мадригалы придворным; они были гордыми в своих писаниях и унижались в передних высокопоставленных лиц. Эта секта с большим рвением пропагандировала материалистический взгляд, который сильнее всего был принят среди великих и среди умных людей; ей в значительной степени обязан тот род практической философии, который ввел эгоизм в систему, рассматривал человеческое общество как войну хитрости, успех — как правило справедливости и несправедливости, честность — как дело вкуса или благопристойности, мир — как владение ловких мошенников» Робеспьер M. Избр. произв. M., 1965, т. 3, с. 133.. Было бы крайней односторонностью отождествлять гедонизм буржуазных писателей XVIII века с улыбающимся портретом Ламетри на гравюре 1751 г. и с его «Искусством пользоваться жизнью, или Школой наслаждения», опубликованной в том же году. Не следует забывать, что гедонизм имеет два обличья: он велит не только умножать удовольствия, но и бороться со страданиями. Мы знаем, как сильно звучит именно эта нота у Вольнея. Дидро в предисловии к своей пьесе «Отец семейства» (о ней мы еще скажем в следующей главе) дает герцогине де Нассау-Саарбрюк, которой эта пьеса посвящена, советы о воспитании детей. Было бы хорошо, если бы детей герцогини сильнее трогал вид малышей, голышом играющих в мусорной куче, нежели красота фасадов зданий и площадей; они должны знать, что один дурной человек может заставить плакать сотни тысяч, а любая этическая система, отделяющая человека от человека, — плохая система. Благожелательность к людям и человечность — две добродетели, высоко ценимые Просвещением. В заключение обобщим выводы, к которым привели нас рассуждения о Вольнее. Во-первых, стоит вспомнить о франклиновских мотивах, которых мы не хотели бы терять из виду. Мы уже отмечали многочисленные аналогии между Вольнеем и Франклином. Критика аскетизма, измерение добродетели полезностью, восхваление трудолюбия, бережливости, умеренности, предусмотрительности, аккуратности, убеждение, что отношение человека к деньгам характеризует уровень его нравственности, а уравновешенный бюджет есть мерило добродетели, — вот некоторые из общих для них обоих черт. Франклин излагал свои советы как примерный хозяин, обращаясь к мелкой буржуазии. У Вольнея они адресованы средней буржуазии, что видно, в частности, по его замечаниям о семейной жизни. Будучи обращены адресату иного уровня, они выступают в гораздо более изысканном теоретическом одеянии. Советы Франклина могли звучать добродушно, так как ему чужды были страсти полемики. В Пенсильвании не приходилось бороться с наследием феодализма. Мелкая буржуазия была здесь у себя дома. Другое дело Вольней. Тот выступал в качестве кодификатора нового класса, который ожидал от него нового катехизиса, противопоставленного феодальным образцам и религиозной этике — опоре старого строя. Знаменательны заглавия книг, в которых Франклин и Вольней изложили свои постулаты. Первый писал благожелательные «Советы», второй составлял не терпящий возражений «Катехизис». Сходство их содержания, при различном его оформлении, свидетельствовало о том, что этика франклиновского типа не настолько уж тесно была связана с протестантизмом, раз мы находим ее в католической стране у человека, воспитанного в католических традициях. Сопоставление «Катехизиса» Вольнея с высказываниями других французских моралистов XVIII века привело нас к некоторым дальнейшим выводам. Мы отметили, что облачение в римскую тогу было лишь одним из обличий морали, провозглашавшейся буржуазией накануне и во время революции, причем некоторые из направлений этической мысли революционной Франции продолжали существовать и после революции; это свидетельствует об идейной преемственности, не нарушенной революционными потрясениями. Отношение к удовольствию, сближающее вольнеевский «Катехизис» с другими катехизисами его соотечественников, убедило нас в том, что аскетизм и ригоризм, которые были свойственны восходящей итальянской буржуазии и бросались в глаза у пуритан эпохи Кромвеля, — вовсе не обязательный признак этики классов, поднимающихся на борьбу. Мы отдаем себе отчет в том, что если борьба буржуазных французских моралистов с религией отчасти объясняет их гедонизм, то все же надлежит еще объяснить, почему французская буржуазия в своих эмансипаторских стремлениях пошла по пути борьбы с религией, тогда как английская буржуазия использовала религию в своих целях. Этот вопрос остается открытым; его решение требует дальнейших исследований.
<< | >>
Источник: ОССОВСКАЯ М.. РЫЦАРЬ И БУРЖУА. ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ МОРАЛИ. 1987

Еще по теме 6. Общая характеристика Вольнея на фоне других мыслителей эпохи:

  1. Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века
  2. 6. Общая характеристика Вольнея на фоне других мыслителей эпохи