<<
>>

1.1 Противоречия концепции homo aestheticus. Соотношение общего и индивидуального

Если в построении теории субъективности мы будем исходить из понимания эстетики, как синтезирующей формообразующей способности, то мы, несомненно, будем опираться на «Критику способности суждения» Канта.

Пожалуй, главной из идей Канта, дающих пищу современным мыслителям, является идея о бесконфликтном сочетании конкретного и универсального в эстетическом суждении. Согласно теории вкуса, конкретное, эмпирическое суждение субъекта, высказываемое благодаря универсальности

трансцендентальных способностей, само приобретает всеобщий характер. При этом эстетическое суждение не дублирует процесс подведения конкретного под понятие, как в познавательной деятельности, так как оно учитывает все, а не только повторяющиеся элементы.

На этом основании Л.Ферри предлагает создать теорию сообщества, единство которого было бы возможно по принципу не рационалистического единства, подведенного под общее основание, а по принципу единства эстетического, то есть единства, не предполагающего редукцию конкретного к всеобщему. Только на таком, эстетическом основании, считает Л.Ферри, возможна «истинная индивидуальность»: «чтобы появился индивид как таковой, необходимо, чтобы он был богат сингулярным содержанием и, в то же время, чтобы оно было обобщаемо. Только такой ценой может быть удовлетворено требование аутентичности »[12] [13].

С таких позиций, суть эстетической активности сводится к формообразующему принципу, в то время как за содержание отвечает перцептивный материал. Таким образом, будущее теоретической мысли связывается с эстетико-политическим дискурсом, при этом эстетика понимается как дисциплина о принципах формообразования, а политика — как то, что дает ей содержание. Так, например, А.А.Грякалов, считает, что эстетика, будучи нетелеологичной, становится топологическим дискурсом, в то время, как любое целеполагание предполагает дискурс времени, каковым, по сути, является политический дискурс.

Следовательно, единственный способ политики быть сегодня всеобщей - это развиваться в эстетическом поле, то есть пересматривать в эстетическом ключе соотнесенность частного и всеобщего: «Политическому

нужно быть «привитым» к чему-то такому, что могло бы находиться и за

20

пределами своего-времени» .

Таким образом, эстетическое поле, может открыть массу вариантов для взаимодействия чувственного и рационального, становясь, сферой

нерациональной рефлексии. А сама чувственность предстает как неметафизическая альтернатива разуму, которая спонтанно создает единство и рамки для переживаемого опыта. Признав независимость чувственности от других фундаментальных способностей человека, мы автоматически признаем и ее универсальность. Но, поставив ее в один ряд с этими же фундаментальными способностями, мы теряем смысл ее противопоставления. Поэтому, далеко не все авторы сохраняют оптимизм по поводу универсальности чувственности, подчеркивая, что попытки признать за ней некоторое организующее начало есть не что иное, как отголоски метафизического мировоззрения.

Если же мы пойдем по другому пути, и главной характеристикой чувственности признаем не универсальность, а интимность, то есть конкретность переживания, то мы придем к построению концепта творческой личности. Опорой для этой стратегии в эстетической теории, опять же, может служить эстетика Канта, в которой трансцендентальный субъект все же принимает конкретную форму, когда речь заходит не о его восприятии, а о творчестве. Так, Кант вводит фигуру гения, сочетающей универсальность и конкретность. С одной стороны, гений - это конкретный человек, с другой — он обладает созидательной способностью только потому, что является сам по себе воплощением такой свободы, которая может быть присуща исключительно природе. В теории Канта свобода является, пожалуй, главной чертой гения, поэтому он не столько гармонично воплощает единство конкретного и универсального, сколько обладает универсальной врожденной творческой способностью, оригинально проявляющейся в деятельности конкретного человека.

Следует отметить, конечно, что способности субъекта, в которых проявляется его гениальность, представляют собой соединение воображения и рассудка. Позднее чувственность, включающая в себя рассудок и воображение, оказывается синонимичной эстетическому полю в целом.

Говорить о концепте творческой личности мы можем лишь с наступлением эпохи Романтизма, в представлениях которой фигура гения сочетает в себе и черты абсолюта, и целостности бытия, и духа творчества, но и приобретает черты индивидуального психологизма.

Именно в этой картине мира субъект приобретает значимость преобразователя, творца и личности, так как за ним закрепляется активная позиция по отношению к объекту-миру. В такой интерпретации субъекта следует особо подчеркнуть связь индивидуальность - активность. В такой перспективе коммуникация предстает как проекция внутреннего, интимного мира личности в мир внешний, чем и объясняется впоследствии интерес к личной истории автора и перенос акцента с произведения искусства на его творца. Субъектоцентричный поворот эпохи Романтизма базируется прежде всего на активной, то есть творческой стороне личности, которая является не только ее сущностной характеристикой, но и включена в базу всего мироздания. С этой точки зрения, личность обладает свойствами демиурга, так как ее внутренняя творческая сила воплощает универсальный закон бытия - «с одной стороны, диапазон внутреннего «я» расширяется до значения целого сложного и противоречивого мира, жизнь которого становится предметом главного интереса романтиков (впервые в истории культуры границы реальности расширяются за счет внутреннего мира личности), с другой стороны, осознание всеобъемлемости и продуктивной самостоятельности в постижении мира вселяет в романтиков веру в свои силы, в универсальность своей интерпретации мирового порядка), что стимулирует готовность взять на себя ответственность не только за себя, но и за судьбы мира. Они воспринимают себя сверхчеловеками, пророками,

проповедниками, учителями, а художники-романтики - жрецами божественного и даже демиургами»[14].

В отличие от концепции Нового времени субъект современности понимается как своего рода гениальная индивидуальность, которая создает свой мир вокруг себя, ограничением которому служит лишь свобода другого. Естественно, что коммуникация при этом становится проблематичной, так как теряются всеобщие основания для связи между всеми индивидами. Субъект, или в такой системе - индивидуальность, предстает неким особым миром, единственным способом отношения к внешнему миру которого является проекция своих же собственных внутренних установок.

Цель эстетической (или чувственной) коммуникации, как она видится Л.Ферри, оказывается в этом случае невозможной, так как мы имеем дело с субъектом внутреннего переживания, а не с трансцедентальным субъектом эстетического чувства. В модели же эстетического эксперимента, предложенной Э.Диссанайк, автор оказывается замкнут на самом себе и своем произведении. Таким образом, модель интимного чувства не может выйти за рамки индивидуальности и стать основой для коммуникации общества; оно не может быть трансцендентальным, а только разве что трансгрессивным. То есть от того, что посредством чувства можно коммуницировать, оно не приобретет статус всеобщности.

Австрийский теоретик М.Дьякану в связи с этим уточняет, что чувства бывают разные, точнее двух типов. В статье «Размышления об эстетике осязания, обоняния и вкуса» она, подобно тому, как это делалось еще в Новое время, разделяет чувства на два типа: первичные и вторичные. К первичным - относятся привилегированные в западной традиции понимания эстетического зрение и слух, к вторичным - обоняние, осязание и вкус. Согласно М.Диакану, вторичные чувства невозможно концептуализировать в рамках западного типа мышления, где ценность того или иного явления определялась его онтологическим статусом, основанным на самостоятельности и неизменности его сущности. Можно сказать, что ценность чувств зависела от возможности их объективации, дистанцирования от них, а потому и их концептуализации: «Вследствие того, что вторичным чувствам вдвойне свойственны физический контакт и эмоциональная вовлеченность, мы не в состоянии дистанцироваться от субъективного характера этого опыта, чтобы занять критическую и рефлексивную позицию, которая является фундаментальной предпосылкой эстетического опыта» .

Другими словами, ценились те чувства, которые несли на себе отпечаток познавательных функций.

М. Диакону утверждает, что классическая эстетика всегда ориентировалась на идеал универсального субъекта, главными свойствами которого считались познавательные, а не чувственные способности. Получается, что только эта гноселогизированная чувственность и может претендовать на функцию всеобщности, при этом все, что составляет ее внерационалистическую специфику, остается за скобками.

Закономерный вопрос, почему сложилось именно так? По мнению М.Диакону, в культуре ведется поиск тех особенностей человека, которые выделяли бы его на фоне окружающего мира и отделяли бы его от животных. Таким чертами обладают как «теоретические» чувства, присущие познанию, так и способности «свободные от интереса», которые отличаются от гедонистического удовольствия, доставляемого вторичными чувствами. В основе этого поиска, пишет М.Диакону, лежит поиск свободы, которая понимается в негативном значении, как «независимость от», или как абстракция. Другими словами, существует либо субъективная чувственность, не поддающаяся теоретизации, либо чувственность объективная, вокруг которой и выстраиваются все рассуждения по поводу «чувствовать вместе». И действительно, насколько универсальным может быть чисто субъективная конфигурация ощущений? Если мы, абстрагируясь от объекта, интересуемся только субъектом, то можно ли говорить о его универсальности, исходя только из его способности переживания - вопрос, которым задается М.Дьякану. Получается, что абстрагирование - это только мыслительная, рационалистическая функция, а единство конкретных чувств не может быть передано, или доказано.

В итоге складывется достаточно расплывчатое представление о чувственности. С одной стороны, подчеркивается ее особая роль, как аутентичного, интимного проявления субъективности. С этой точки зрения homo aestheticus можно назвать манифестом субъективного универсализма,

основанного на уникальности, как на подлинности.

С другой стороны, чувственность может быть представлена «мостом», через который налаживается связь между конкретным и универсальным, между частным и всеобщим. В таком

контексте получается, что и сам субъект, homo aestheticus, стремится быть и уникальным, и универсальным одновременно. В таком случае, homo aestheticus по своим предпосылкам не далеко ушел от homo sapiens, претендуя все так же на главное место в созданной им картине мира. Тем не менее, не стоит спешить с выводами и списывать человека чувствующего со счетов.

Рассуждения, приведенные выше, позволяют определить контекст, в котором концепт чувственности обретает свою актуальность. Как было сказано выше, чувственность в современном понимании призвана разрешить конфликт конкретности и универсальности, то есть часного и общего, внутреннего и внешнего. При этом акцент в разрешении этого конфликта переносится на внутреннее, что позволяет, согласно большинству авторов, сделать вывод о нерационалистичности и, следовательно, недогматичности предложенной ими «чувственной» ориентации эстетики. Естественно, этот контекст стал актуальным задолго до появления современной редакции проблемы статуса чувственности, но именно вопрос о чувственности привносит в него существенный нюанс, который, собственно, мы и выносим в качестве центрального вопроса исследования. Даже если учесть, что homo aestheticus не меняет соотношения внутреннего и внешнего, оставаясь непременно категорией внутреннего, он, прежде всего, остается субъектом скорее пассивным в противовес активному субъекту познания.

Поэтому мы предлагаем в дальнейшем рассматривать проблему чувственности именно в этом ключе. Для этого на данном этапе работы мы выдвигаем гипотезу о том, что если разумный субъект — это субъект действия (или познания как действия), то субъект чувственности по контрасту можно считать пассивным созерцателем — ив этом признать его конституирующее отношение к миру. Проследим, возможно ли уже в таком ракурсе активности или пассивности субъекта противопоставить чувственность - рациональности. Рассмотрим два варианта концептуализации субъективности, определяющие его онтологию через анализ способа его отношения к миру. Для этого обратимся к идеям экзистенциальной феноменологии, а более конкретно, к анализу позиций Ж-П.Сартра и М.Мерло-Понти. Выбор этих авторов обусловлен тем, что они оба уделяют большое внимание феномену визуальности. Для нас этот момент является принципиальным, так как именно через этот феномен мы предполагаем расскрыть нюансы активности и пассивности субъекта. Такой ракурс рассмотрения обусловлен не только тем, что ХХ век стал веком визуального образа. Наша гипотеза состоит в том, что сама по себе визуальность может быть рассмотрена двояко. Образ может быть понят одновременно, как результат деятельности и активного, и пассивного сознания. Наиболее убедительные доказательства этого утверждения дает сравнительный анализ позиций двух близких, но отличающихся именно в данном аспекте, авторов - Ж-П.Сартра и М.Мерло-Понти.

<< | >>
Источник: АРТЕМЕНКО ТАТЬЯНА ЮРЬЕВНА. ПРОБЛЕМА ОСНОВАНИЙ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ЧУВСТВЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФРАНЦУЗСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 2014

Еще по теме 1.1 Противоречия концепции homo aestheticus. Соотношение общего и индивидуального:

  1. Актуальность темы исследования.
  2. 1.1 Противоречия концепции homo aestheticus. Соотношение общего и индивидуального
  3. ЗАКЛЮЧЕНИЕ