<<
>>

Ритуально-сакральная сущность средневековой эстетики

обнаруживается в разных сферах деятельности и на разных ее уровнях: от простого ремесла до творчества духовного — писания богословских трактатов, сочинения церковных гимнов и мистических комментариев к текстам Священного Писания и т.
д. Она проступает в бытовом поведении и обращении с вещами домашнего обихода, в строго регламентированном светском и церковном церемониале. В мире, в основании которого лежит не умозрительная сущность, а поступок, существенно меняет свой смысл слово «искусство» (греческая TEXVTI, латинская ars). Слово, совмещающее ряд значений: изготовления вещи, знания того, как ее изготавливать, и самой этой вещи. Иными словами оно, это слово, включает значение и науки и ремесла. По Аристотелю, ремесленное знание хоть и ценно само по себе, но менее ценно, чем знание о вещах природных, которые суть компоненты космического миропорядка, в то время как созданное людьми — игра случая и людской прихоти. Знание природного устройства предполагает знание причин, и это епархия философов. Что же касается ремесла, оно зависит от опытности и навыка. И знание общего порядка бытия здесь вроде как ни при чем. Науки «теоретические» (созерцательные) о сущем самом по себе (физика, математика и первая философия) имеют дело с вечными и неизменными «причинами», с тем, говорит Стагирит, чье начало не может меняться. Меж тем исходная точка ремесла — ремесленник, он и сам непостоянен, и дело имеет с изменчивым материалом, не зная исчерпывающе причин ни своего успеха, ни своего поражения. И это относится ко всем практическим (о действиях) наукам и наукам «поэтическим» (об изготовлении вещей). Поэзия, представляющая собой производство стихов, числится среди последних. Так это в античности. Победа христианства, религии творения, модифицирует противопоставление естественного искусственному. Ведь продуктом Божественного творгества делается вся природа, больше не существующая сама по себе, но только в связи с актом творения.
Так перекраивается вся Аристотелева классификация наук. Одновременно ремесло становится очень почтенным занятием и статус ремесленника повышается. Античное знание причин преобразуется в догадку о замысле и Промысле. Короче говоря, все искусства в Средневековье имеют прототипом акт Божественного творения и, стало быть, покоятся на ритуальной основе. Если в античности главным из искусств была все-таки трагедия, то христианство к театру и театральным представлениям, ко всякого рода популярным зрелищам развлекательного свойства отнеслось недоверчиво, им было суждено уступить место действию, быть может, с определенной, особой точки зрения, театральному, но все же от античного театра очень далекому — мы имеем в виду литургию. Сделавшись божественной литургией, театральное действие возвратилось, как уже сказано, к своим ритуальным истокам. Статуя стала иконой, антигный храм — христианской базиликой, словесное искусство (в основном) — проповедью, завершив тем самым переход от антигности к Средневековью96. Что же касается так называемых «свободных искусств», наук, составляющих круг общеобразовательных дисциплин, Средневековье не внесло в их список никаких особенных изменений по сравнению с поздней античностью. В него вошли: грамматика, риторика и диалектика (тривий); арифметика, геометрия, астрономия и музыка (ква- дривий). Содержание их в принципе осталось тем же, однако кое-что изменилось. Некогда потесненная философией риторика в каком-то смысле берет реванш. Практически все наиболее именитые христианские писатели получили риторическое образование и многие начинали карьеру риторами. Риторика послужила им своеобразным мостом, парадоксально соединившим два разных берега, два совершенно разных типа речи. Объяснить широкой, и часто образованной, публике смысл христианского учения можно было только толкуя священные тексты на привычном ей языке, языке традиционной созерцательной философии, используя соответствующую лексику: например слова «сущность», «сущее» и т.д. Но все эти «сущности» и «сущие» были чужды и непонятны иерусалимскому «авторитетному» языку повелений, или «дискурсу императивов».
Всякий философский текст изобилует определениями, которых не сыщешь ни в Ветхом, ни в Новом Заветах. Но когда в религиозные тексты попадают чужие инородные слова, их надлежит подобающе интерпретировать — так возникает догматическое богословие Вселенских соборов. Догматическое богословие вырабатывает догматы используя философские термины и вменяет себе в задачу объяснить, какое толкование священного текста правильно, а какое является еретическим, а заодно присмотреть за тем, чтобы философия вела себя скромно и не лезла на первые роли. Именно на «риторической кухне», в убеждающих речах богословов, в экзегетических писаниях отцов Церкви, греческие и латинские слова («ипостась», «персона» и другие) облекаются новыми смыслами, формируя язык, на котором вскоре заговорит классическое Средневековье и классическая схоластика. Показателен в этом плане пример Аврелия Августина: пережив христианское обращение и безоговорочно подчинившись логике авторитета, которая выше всякого человеческого разумения, Августин там, где это, по его мнению, возможно, совмещает эту логику с традиционной философской созерцательной логикой сущности. Не торопись подчиняться авторитету, в частности, моему, «которого почти что и нет», но «sapere aude!», «дерзай мыслить!»,— приводит он слова Горация, позже повторенные Кантом в качестве девиза Просвещения и Шиллером в «Письмах об эстетическом воспитании»*. В «Исповеди» отец церкви, разумеется, не будучи первым, задается вопросом о сущности времени, предполагающим в качестве ответа определение времени. Ответ звучит как-то нерешительно: «Уж не растяжение ли души (distentio animi)?» Важно, однако, то, как задан этот вопрос. Если в первых книгах «Исповеди» (всего их тринадцать) Августин повествует об истории своей жизни вплоть до обращения, то последние посвящены устройству мира. Эта 97 композиция логична, ибо сначала нужно обрести подлинное зрение и только после этого представляется возможным вопрошать о памяти и времени и выстраивать некую космологию.
Возвращаясь к вопросу Августина, на который он не дает безоговорочного ответа, следует сказать, что сама постановка вопроса уже характеризует спрашивающего, ибо вопрос о сущности, даже не получающий привычного по форме ответа, все равно ощущается как правомерный и верно адресованный. Тем самым созерцательный вопрос о сущности времени, который задается Августином из необратимого историгеского времени вневременному Началу, становится вопросом риторигеским и экзистенциальным. Вопрос задает (характеризует) вопрошающего. Поэтому, возвращаясь к пресловутому «растяжению души», души, представляющей собой «образ Бога», бесконечно удаленный от предвечного Образца (Троицы), надо отметить, что «образование» христианской души — процесс никогда не завершающийся, или, как позже скажет во времена Возрождения Джованни Пико делла Мирандола, «творение неопределенного образа» (знаменитая речь о достоинстве человека). Острое переживание необратимости времени характерно не только для Августина и западной патристики. Как известно, Василий Великий говорил о «дне вечернем и дне невечернем», имея в виду под первым историческое необратимое время, день, зарождающийся вечером, а под вторым — вечность. Тем не менее и Августин, и Василий Великий полагают, что сотворение мира произошло до времени, время возникло с сотворением мира. Историческое время родилось из невечернего и вневременного «осьмого дня». Однако оно столь же действительно в своей необратимости, как и вечность в своем пребывании. Поэтому христианский мир оказывается историей историгеской и историей вегной — одно другому не мешает — сведенными в историю эсхатологи- гескую. В этой истории соседствуют необратимое время и вневременное событие сотворения мира и боговоплощения. Двойная перспектива, заданная раздвоением сущего на вегное и временное, этот главный фактор христианского мироощущения, кладет пегать на всю средневековую жизнь. На всю средневековую деятельность, на все занятия, науки и искусства (ремесла). Эти занятия, несмотря на значительную дифференцированность, как уже сказано, все больше начинают тяготеть к ритуальной основе, некоторым образом сращиваясь между собой.
И конечно современное видовое деление искусств на словесные, музыку, живопись, архитектуру и т. д. лишь условно может быть перенесено на Средневековье. Двойной артикуляции мира соответствует двойная артикуляция слова. Слова, которое Священное Писание напрямую связывает с сотворением мира и Боговоплощением. Слова, перестающего для христианского автора быть просто именем вещи, поскольку всякое слово несет на себе отпечаток творящего и спасающего божественного глагола. Творение вещей Богом — это их «изречение», rerum locutio (Ансельм Кентерберийский). Но и людская артикулированная речь тоже являет собой сплав времени и вечности, ибо последовательность слов выражает линейный, временной характер речи, становящейся внятной лишь благодаря надвременным парадигмам склонений, спряжений и т.д. При этом главные слова, слова богословия обретают по преимуществу форму славословия, вознесения хвалы Господу. Это в первую очередь «слава Отцу и Сыну и Святому Духу», по сути, гимнигеская поэзия, и только потом догматическое богословие, ищущее поддержки у философии. Этим объясняется повышенный эмоциональный тонус повествования и многочисленные элементы востогной поэтики псалма, молитвенные обращения к Богу (поэтика invocatio, «взывания») и бесконечные отсылки к тексту Библии как высшему авторитету. Ведь то, что говорит автор того или иного текста, он старается говорить «не от себя», а буквально, «как Бог на душу положит», лучше всего цитатой. При этом особого внимания требует зачин, от которого многое зависит. Патриотические тексты отличает трепетное отношение к началу, отчасти сохраненное и схоластикой. Так, уже во времена высокой схоластики Джованни Фиданца Бонавентура начнет свой «Путеводитель души к Богу» с того, что воспроизведет начало двух текстов — ветхо- и новозаветного: «В начале...», и затем дважды повторит, как заклинание, слово «начало», In principium primum principium... invoco, приобщаясь к тройственному ритму творения: fiat, fecit, factum est,— (Бог сказал): «Да будет!», сделал, и стало!.
<< | >>
Источник: Отв. ред. В. В. Прозерский, Н. В. Голик. История эстетики: Учебное пособие. 2011

Еще по теме Ритуально-сакральная сущность средневековой эстетики:

  1. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
  2. МОДЕРНИЗМ И ПОСТМОДЕРНИЗМ В КУЛЬТУРЕ.
  3. Философия за делом
  4. Ритуально-сакральная сущность средневековой эстетики
  5. Эстетигеские идеи в схоластике.