<<
>>

111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога

Ситуация длительных культурных и социальных контактов и связанные с опытом этнического соседства «конфликтные» сю жеты находят своеобразное отражение в традиционных народных представлениях.
«Практика» и «мифология» соседства порождают не только такие малые фольклорные жанры, как присловья (разрабатывающие характеристику соседей) или «прозвищные» модели разной степени развернутости и мотивированности. Широкое бытование в регионах тесных этнокультурных контактов имеют также нарративы, в которых реализуется один из основных ментальных стереотипов в отношении «чужих» (инородцев и иноверцев) — представление о том, что «свои» обряды и ритуалы (в том числе связанные с культовой практикой) всегда значимее, лучше и правильнее «чужих», что и доказывается повседневностью. В этом очерке на основе полевых и архивных материалов из Подо- лии, Буковины, Полесья, Понеманья (Гродненская обл.), Литвы и восточной Польши анализируются фольклорные рассказы, в которых главной сюжетной линией является доказательство превосходства «своей» традиции над традицией этнических соседей. Данные тексты, с одной стороны, сублимируют некую конфликтную и отчасти «агрессивную» идею приоритетности «своего» перед «чужим», на которой базируется большинство этноцентристских установок в народной культуре; с другой стороны, рассказы о «посрамлении» чуждых ритуалов, сочетая в себе целый ряд архаических традиционных представлений относительно иноверцев с юмористическим аспектом, развиваются в сторону фольклорного анекдота и служат своеобразным механизмом снятия напряжения в сфере этнокультурных отношений. Польская исследовательница А. Цала отметила еще одну особенность рассказов о «шутках», направленных против евреев: главными участниками действа выступала молодежь (дети, подростки), для которой и сами «чужие» и их жизненный уклад становились объектом своеобразного «выпускания пара» — «mtodosc musi si§ wyszumiec» (Cata 1995: 53-56).
Сходная картина представлена и в нарративах с восточнославянских территорий. Данные тексты, в большинстве своем оформленные как мемораты, ориентированные на конкретную локальную традицию, в то же время отражают ряд универсальных фольклорно-мифологических мотивов. Нарушение хода «чужого» обряда. В 2001 г. в бывшем местечке Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл. мы записали рассказ о том, как дети и подростки забирались на церковную колокольню и «в шутку» звонили в колокола во время еврейских похорон. При колокольном звоне процессия останавливалась, и евреи, по словам рассказчицы, бросали своего покойника на землю. Целью этой шалости было получить от евреев своеобразный «выкуп» — конфеты и коржики: «[Евреев хоронили на носилках (на жерди стелили простыни). Когда несли мимо церкви, кто-нибудь из детей-подростков, заранее забравший ся на колокольню,] почынал звоныти, колы несуть покойника. Они сразу бросають [покойника] и бегут! Так еврэи просили заранее батькив, шоб не дозволяли звонить [Почему похоронная процессия шла мимо церкви?] А тому, шо жили они близко цэркви. Тая дорога на окописок тильки ко центральной вид самого завода до того... до окописка Ну куда они, по хатах, между хатами не будут, по улице центральной несут. А у нас як раз в цэнтри цэрква и колокольня така високая. Як начнут звоны- ти, о-о! То воны уже просят, и ужэ тут хочут — багато тут дитэй було, хлопчики и деучата — так кажный хочет, шоб и конфет дати, и якись подарок! То пока миж воны-то доуго, бильше зо два, зо три мисяци, пока наладилось тое, шо нэ звоныли, вжэ всех обеспэчили... [Так дети специально звонили в колокол?] Ну, одны хочут, шобы дали подарок, подарки вони, а узналы, шо нэльзя, як звонят — нэльзя. Сразу кидают [покойника] — нэхай будут машины, машины на дороге — кидают и розбегаюця и в идну строну, и у другу и вже чекают, пока перестанут звониты, тоды забирают. Просто то як... такий, ну, просто накрыют всё его, накрытый, и так носилки у его. А у нас звоны таки голосны, шо чуть за километр, за два, та и...
И смех и горе! То воны, бедняги, так уже ходыли по хатах и батькиу про- сыли, шоб... Но батьки кажуть, шо мы знаемо, шо воны... То вжэ и нака- зують, а воны, ну, хочемо подарок, шобы конфеты, вот такие коржики... [На колокольне звонили дети?] Малые дэти, так шо по дэсять ро- киу, даже по пьять рокиу. Вылезут и начинают звоныты, нарошно, шобы воны розбежалиса» (А. А. Скибинская, 1915 г. р.). Этому «анекдоту» нашлись соответствия и в других местах. Нечто подобное происходило, например, в с. Вашковцы Черновицкой обл.: «А наши в колокол звонят — а они тело кладут. Звонить перестали, и они опять бегут. Этим занималась молодежь. Старики ругались» (Соколова 2003: 358). Во время экспедиционных исследований 2004-2005 гг. также удалось найти подтверждение бытованию такой практики ритуального поведения: при прохождении еврейской похоронной процессии дети старались зазвонить в церковный колокол; евреи бросали покойника и разбегались (Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл.). Нечто похожее происходило, как свидетельствует А. Цала, и на территории юго-восточной Польши (Cata 1995: 55). Таким образом, в распоряжении местного христианского населения было безотказное средство, способное приводить евреев в состояние паники. Однако если выслушать другую сторону этого культурного противостояния, то и у нее находились ответные, не менее действенные меры. Об этом — легенда, связанная со старым еврейским кладбищем польского города Люблина. В давние времена гора, на которой находится исторический район Люблина — Калиновщизна, принадлежала некоему человеку, который после своей смерти завещал ее двум своим сыновьям. По прошествии некоторого времени братья продали свои владения: один — монахам-фран- цисканцам, другой — еврейской общине. Вот так и получилось, что исстари на вершине горы располагались рядом католический монастырь и еврейское кладбище. При этом повелось, что каждый раз, когда евреи шли хоронить своих покойников, в монастыре начинали звонить колокола.
Однажды умер почитаемый цадик, и евреи понесли его хоронить. И как только (как обычно) раздался колокольный звон, случилось чудо: мертвец сел на погребальных носилках и стал по книге читать молитвы, проклиная тех, кто мешал ему упокоиться. И от его проклятий монастырь стал уходить в землю. Перепуганные священники прибежали просить цадика о милости. С большим трудом ученики уговорили рабби прекратить проклятия и улечься на носилки, чтобы завершить похоронный ритуал. Но с тех пор монастырь францисканцев так и стоит на горе ниже еврейского кладбища (Kubiszyn 2003: 33-34). По сообщению В. А. Дымшица, в еврейской среде обращался еще один сходный сюжет, восходящий к XII в. и зафиксированный в «Майсе- бух», сборнике XVII в. Согласно этой легенде, житель немецкого города Вормса, вздумавший звонить в колокол во время прохождения еврейской похоронной процессии, был придавлен обрушившейся колокольней. Вмешательство в «чужой» ритуал. Подобным способом также осуществлялось «моральное насилие» над конфессиональными оппонентами, в результате чего «нападающая» сторона могла чувствовать себя удовлетворенной. Об этом — рассказ «Jak Zyd synagog^ budowat», записанный в польской среде на Виленщине, в Литве, и посвященный еще одной разновидности молодежных забав: «Как назывался этот еврейский праздник, сказать не могу, не помню. Но на этот праздник еврей строил себе такую. где они могли бы молиться. Небольшая, два на два метра или около того Сначала забивал один колышек, потом через некоторое время другой, потом третий. Потом все это накрывал. Двери делал. И потом они там молились. Приходили в эту, как там ее, в эту, в синагогу или как там ее назвать. Малютка такая синагога, вот. А мы уж ждали, как только он, как бы сказать, до половины достроит это свое помещение. Это кучки называли, кучки! То „Бог в помощь“ (Boze dopomoz). Как только „Бог в помощь“ [скажешь], он разбрасывает все и по новой, по новой все строит. И они [евреи] старались так это построить, чтоб никто не видел, как он строит» (Станислав Давидович, 1929 г.
р., урож. д. Яглимоньце (Яглимонис); Prokopowicz 1994: 163-164). Это не единственное свидетельство такого рода. Приведем еще один рассказ, записанный в начале 1990-х от 77-летней польки: «В ноябре евреи строят „кучки“ — такие шалашики около дома, туда заходят только мужчины и молятся — как пройдешь мимо такой „кучки“ и скажешь „Boze dopomoz“, так еврей должен эту кучку разрушить и строить заново» (Hryciuk, Moroz 1993a: 91). Данное свидетельство вписывается в круг традиционных представлений о магии сакрального имени и о том, что сакральные символы (как вещественные, так и вербальные) одной культуры неприемлемы для другой культуры и могут быть использованы в качестве некоего устрашающего знамения (см. Ш.2.3.1, а также Белова 2001б: 210-211). В этом же ряду стоят молодежные «шутки» во время «чужого» богослужения. Судя по описаниям, «набор» этих «шуток» был довольно стандартным: молодежь забрасывала камнями кущи, возведенные к празднику Суккот, обливала их водой или бросала внутрь мусор или даже дохлых животных (Cata 1995: 55; что касается последнего примера, то ему нашлось подтверждение и в украинских материалах из Винницкой обл.: мальчишки Шаргорода забросили дохлую кошку на веранду-кущу «тете Кларе» (К. Л. Курман) — устное сообщение А. В. Соколовой. Среди молодежных «забав» были и такие: шутки ради по субботам или в праздники в синагогу могли запустить ворону или черного кота. «Как суббота, у евреев был их Шабас, и старшие ребята устраивали им то черного кота, а то и ворона [запустят], это было страшно для людей веры Моисеевой. Они должны были прерывать свои молитвы и искать виновного, потому что это было для них чем-то самым худшим.» (Люблин, архив научно-методического центра «Teatr NN»). «Наступает их Страшная ночь. Приходит этот праздник. И они страшно боятся, но неведомо кого. Ведь на каждый праздник, в эту Страшную ночь, дьявол должен забрать одного еврея, вот. А кому тот жребий выпадет? Так они собираются в синагоге на ночь. Всю ночь там одна свеча горит. А они там молятся по-своему Просят прощения у Бога за все, за грехи свои, за все.
И боятся, чтобы, например, меня или кого еще дьявол не забрал. Так хлопцы поймают где-нибудь ворону и спрячут. А потом через окно пустят эту ворону, прямо в темноту, к ним. Переполох страшный, писк, визг» (Виленщина; Станислав Давидович, 1929 г. р., урож. д. Яглимоньце (Яглимонис); Prokopowicz 1994: 164). В последнем рассказе речь идет о широко распространенном среди украинцев, белорусов и поляков поверье, что в праздник Йом Кипур (Судный день) дьявол или некий особый демонологический персонаж «хапун» похищает из каждого местечка по одному-два человека в качестве своеобразной жертвы (подробнее см.: Белова 2001а, а также V.3). Хотя в известных на сегодняшний день фольклорных рассказах о «хапуне» практически ничего не говорится о его внешности (чаще всего он является в виде вихря), встречаются редкие исключения, как, например, в рассказе из Подолии (п. Сатанов), где похититель появлялся в виде огромного орла (Белова, Петрухин 2002: 213-215). Возможно, явление ворона в синагоге, с точки зрения поляков, и должно было быть свидетельством «материализации» демонологического персонажа? Это предположение подтверждается свидетельством из юго-восточной Польши (Сенява): местная молодежь пускала в кущу или в синагогу ворону или галку, мечущаяся птица гасила свечи, горящие внутри, а евреи прерывали моление, так как «думали, что это [злой] дух» (Cata 1995: 54). В дополнение приведем еще один рассказ, где вороном в синагоге пугает женщин польский демон Борута (популярный персонаж народной демонологии Ленчицкого края, центр. Польша). В Судный день Борута сидел на высокой стене, свесив ноги до земли. Потом с вороной в руках он пробрался в синагогу, на женскую галерею, где стал пугать женщин. Возникла паника, давка, были погибшие. Только когда прибыла стража с крестом, дьявол убежал (Grodzka 1960: 43-44). Поводом для возникновения этого рассказа послужило реальное событие — пожар в ленчицкой синагоге, случившийся 13 сентября 1890 г. (перевернулась лампа на галерее) и повлекший за собой многочисленные жертвы (Там же: 44). Однако народная фантазия по-своему «переработала» этот драматический сюжет, выставив демона Боруту в роли «хапуна» и снабдив его устрашающим атрибутом — вороном. «Наказание» конфессиональных оппонентов. Любопытное явление представляет собой довольно широко распространенная практика, когда уличенные в неких «кощунственных» действиях иноверцы подвергались массовому публичному наказанию. Так, согласно материалам из Познаньского воеводства, в 1399 г. некая женщина-христианка, подкупленная евреями-«рабинами», выкрала из костела три гостии, которые евреи кололи ножами, желая узнать, действительно ли в святом причастии скрывается «живое тело Христово». Во время осквернения гостии из нее появилась кровь, которая залила все стены подземелья; испуганные евреи хотели избавиться от гостий, бросали их в огонь, в колодец, в сточную канаву, но святыни появлялись оттуда вновь и вновь белыми и невредимыми; не удалось утопить гостии и в болоте за городом. Дело получило огласку, виновные были жестоко наказаны (их жгли огнем и травили собаками), и магистрат постановил, что ежегодно в праздник Божьего Тела евреи с ножами в руках должны следовать за церковной процессией — в память об их злодеянии и в на казание за поругание святыни (Kolberg DW 9: 9-11; см.: Каустов 2004: 109-110). Таким образом, подневольное включение иноверцев в ритуалы «доминирующей» конфессии становилось своеобразным инструментом морального унижения (если не сказать уничижительного подавления) оппонентов. Особую группу сюжетов составляют рассказы о профанации иноверцами христианских ритуальных действий и о непременном наказании виновников. Подобная история зафиксирована в архивном деле XIX в., хранящемся в фондах Национального исторического архива Беларуси в г. Гродно, к которому мы и обратимся. Согласно материалам Канцелярии гродненского губернатора, с 15 апреля 1827 г. по 5 июня 1828 г. велось дело «о расследовании факта и предания суду евреев Слонимского уезда Нохимовича Мовшу, Берковича Ян- келя и др., сорвавших с креста при дороге дер. Новосёлки Слонимского у. изображение Иисуса Христа» (НИАБ в г. Гродно, ф. 1, оп. 2, д. 2082). Как следует из дела, евреи Мовша Нохимович, Янкель Беркович, Янкель Лейбович, Мовша и Еля Рабиновичи, Берка Абрамович Янкелиович, Мордух Лейбович, Мордух Израелиович, Гирш Мордухович, Гирш Мовшович, Мовша и Новхемия Гиршоновичи, Орек Зевелиович, Абрам Оркович, Пинхус Мовшович и еврейки Сора и Хана «преданы суждению за сорвание с креста изображения Иисуса Христа, делание над оным разных поруганий и произнесение богохульных слов» (л. 52). Случилось это 1 марта 1827 г. во время еврейского праздника «Пурим называемый», когда «ночным временем» толпа евреев во главе с арендатором корчмы «сорвали с креста, стоящего на дороге при деревне Новосёлках, изображение Иисуса Христа и били оное вместо Гамана, произносили разные богохульные слова по сорвании с него [с креста] изображения Спасителя нашего, взяв в руки и прибив ко кресту, ими зделанному, ходили и пели „Господи помилуй“, что все видели крестьяне Тарас Яговдзик и Андрей Серватка» (л. 2-2 об.). Далее из текста следственного дела выясняются любопытные «этнографические» подробности: «.и по сознанию самих евреев, принимая они на себе разное лицо (sic!), а Мовша Нохимович представлял священника, носили крест, ими сделанной, ходя толпою по Сенковщизне, Бояры и Ягнешицы, имея трещотки и сковороду вместо колокольца, пели молитвенные слова, употребляемые христианами, и произносили таковые же богохуления» (л. 53). Так евреи «производили разные бесчинства, потом опять принесли [изображение Христа] на то же место и прибили к кресту» (л. 19). Среди «бесчинств» упоминается, что евреи «наругались над оным [изображением] в ягнешицкой мельнице в лице [т. е. в присутствии] крестьянина Соколовского» (л. 53). Учитывая все обстоятельства, было решено: «.за таковой их поступок, сопрягающийся с явным християнской религии наруганием, по основанию приведенных в том определении узаконений наказать в городе Слониме при народном собрании в страхе и примере другим» (л. 53-53 об.). Исполнители «обряда» были биты кнутом, зачинщики приговорены к каторжным работам, крестьяне, не донесшие сразу земской полиции о виденном происшествии, были арестованы и оштрафованы. Есть в следственном деле и некоторые странности. Так, параллельно официальному расследованию, свое собственное дознание провели помещик капитан Волович и ксендз Якутович, которые представили в суд свое заключение, «что никакого сорвания креста не было», а «мельник Соколович — пьяница, веры ему нет» (л. 59-59 об.). Видимо, как кощунственные бесчинства были расценены ритуальные действия евреев по « поруганию Амана», предусмотренные сценарием праздника Пурим и включающие обрядовое ряженье (ср. выше: «принимая на себе разное лицо») и уничтожение обрядового чучела (см.: Lilientalowa 1919: 45-103; Петрухин 2004: 92-94), а наказание понесли исполнители традиционного еврейского обряда? Как показывает материал, смешение «своих» и «чужих» ритуальных моделей, проекция «чужой» обрядности на привычную для себя картину, сопровождаемые установкой на «разоблачение» этнических соседей, которых подозревают в постоянном кощунстве по отношению к «доминирующей» культуре, приводит к тому, что в народном сознании складывается довольно специфическое отношение и к «чужой» ритуалистике, и к обрамляющим ее временным рамкам. Еще раз об «опасных» праздниках. Нам уже приходилось писать об особенностях восприятия славянами и евреями «своих» и «чужих» праздников в связи с традиционными обрядами и поверьями (Белова 2000д). В данном разделе хотелось бы подробнее остановиться на представлениях об особой опасности, которую (согласно народным верованиям), таят в себе маркированные календарные даты и периоды (подробнее об этом см.: СМ: 388-389; Толстая 2004). В этом контексте отнюдь не случайным кажется концентрация вокруг тех или иных праздников (и прямая к ним приуроченность) разнообразных слухов и толков довольно мрачного характера, призванных держать конфессиональных оппонентов в эмоциональном напряжении. К этой же группе явлений следует отнести разнообразные сюжеты, связанные с религиозными наветами и напрямую соотносимые с «праздничными» ритуалами этнических соседей (см., например: Cata 1995: 56 и сл., 74 и сл., 128 и сл.; Zowczak 2000: 159-167; II.5). Снова обратимся к материалам из архива в Гродно. 30 сентября 1838 г. состоялось рассмотрение судебного дела «о распространении слухов о готовившемся якобы нападении христиан на евреев во время их богослужения» (НИАБ в г. Гродно, ф. 1, оп. 19, д. 1761). 14 сентября 1831 г. к военному начальнику г. Лида явились евреи из местечек Белицы, Жолудовка, Щучин, Эйшишки и объявили, «что к ним дошли слухи, якобы жители села Крива христиане во время их праздника больших Босин, когда они соберутся с вечера на всю ночь в школу для бо- гомолия, намерены их всех в оной умертвить, и что блиско Эйшишек в лесах собралась шайка, вышедшае из Вильна, и ожидают только того времени, покуда евреи все будут в школе» (л. 1). «Хоть я старался их переуверить, — пишет далее начальник в своем рапорте, — что сего случая не будет и никогда быть не может, но они оставались при своем уверении, просили защиты, говоря, что если им не дастся охранение, то они все погибнут» (л. 1-1 об.). Были приняты меры: военное начальство посетило указанные местечки и запретило христианам «причинять евреям помешательства во время производствия ими богослужения в школах», а также велело «прекратить нелепые росказни христиан». В окрестностях Эйшишек «никаких шаек, приготовившихся к умерщвлению евреев, не открыто». Выяснилось также, что слухи о готовящемся насилии евреи получили «от какого-то незнакомого еврея из Вильно» (л. 1 об.). Праздник под названием Бовины (bosiny, bosaki, basinki) довольно часто фигурирует в этнографических свидетельствах прошлых лет: упоминается он в череде еврейских осенних праздников (Zowczak 2000: 173), иногда ассоциируясь с Судным днем (см. ниже), или как поминальный праздник евреев (swigto zaduszne) (Kolberg DW 45: 506; Cata 1995: 80). Мрачная репутация этого «праздника» представлена и в секретном деле 1861 г. «о распространившихся в Соколках слухах о намерении перерезать евреев», начатом по объявлению сокольских евреев Шмуля Ша- пиры и Лидмана Штейна (НИАБ в г. Гродно, ф. 1, оп. 22, д. 1234). В распространении слухов об уничтожении еврейского населения обвинялись мещанин Кухаревич и дворянин Мацеевский. Евреи местечка Соколка объявили, что «в Соколках распространился слух, что 2-го сентября в субботу во время еврейского праздника, когда все они обязаны быть в молитвенном доме, местные жители римско-католического исповедания намерены будто бы всех перерезать.» (л. 1). О каком же празднике идет речь? В рапорте сокольского городничего говорится: «На сих днях евреи донесли мне, что мещанин Кухаревич, в корчме бывши совершенно пьяным, болтал нелепость: что в еврейский судный день чорт передавит всех евреев. За что я этого мещанина выдержал в полиции под арестом двое суток, и после того никаких слухов нелепых более не слышат в городе» (л. 17 об.). Итак, подвыпивший мещанин выступил здесь в роли ретранслятора вполне традиционного и широко известного в украинском, бело русском и польском фольклоре сюжета о демоне «хапуне», похищающем (убивающем) евреев в Судную ночь — на Йом Кипур (подробнее см.: Белова 2001а; Cata 1992: 99-100; Cata 1995: 125-127; Zowczak 2000: 171177). Чем же обернулись для Осипа Кухаревича его «фольклорные» разговоры в шинке Абрама Маркуса, где он «распускал разные толки, что евреи должны ожидать скоро страшной опасности» (л. 18 об.)? «На мещанина г. Соколки Кухаревича последовали следующие изветы от сокольских евреев: 1е) Хаим Абелиович Штеин объявил, что тому назад три недели Ку- харевич сказал ему, „подожди, что с вами будет в праздник Босины“; 2е) Абрам Хаимович Маркус — что Кухаревич был у него в шинке во вторник пред праздником их Трубки и говорил, „посмотришь, что будет с вами завтра в вечер“; 3е) Герш Берх — что Кухаревич, зайдя в лавку его, сказал: „Я тебя жалею, выезжай лучше в Белосток, ибо завтра будет с вами худо“. За таковые толки, по жалобе евреев, Кухаревич по распоряжению городничего был выдержан двое суток под арестом при полиции, а по освобождении, придя в шинок Абрама Маркуса, где пил водку, сказал хозяину: „Мы вас вывешаем, и я имею собственную землю, что дам вам на кладбище“» (л. 19). Так фольклорный рассказ о черте, который «передавит евреев», в устах обиженного Кухаревича обернулся вполне жесткой погромной угрозой. По тому же делу проходил и второй персонаж — «именующий себя дворянином Гродненского уезда околицы Мацеевич» Иван Мацеевский, которого еврей Зыско Рожанский обвинил в том, что Мацеевский «пред последним их праздником, зайдя в его шинок, советовал Рожанскому нейти в школу на праздник Босины, ибо его там зарежут» (л. 19-19 об.). За распускание подобных слухов Мацеевский «по донесению евреев городовой полиции взят был под арест» (л. 19 об.), однако на следствии все отрицал, говоря, что ничего не помнит, ибо был крепко пьян. Итак, именно к еврейскому Судному дню, когда, по поверьям, евреям угрожают всяческие опасности со стороны демонических сил, оказались приурочены и вполне реальные агрессивные проявления. В текстах, ставших предметом анализа, представлена, на наш взгляд, «наступательная» модель поведения (самоутверждения), реализуемая в рамках этноконфессионального диалога: одна сторона явно провоцирует (пусть даже только на уровне текста) некую реакцию конфессиональных оппонентов, но эта реакция уже не становится предметом нарратива — по определению, другая сторона никогда не сможет обернуть ситуацию в свою пользу и изначально обречена на поражение в споре «своих» и «чужих».
<< | >>
Источник: Белова О. В.. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. — М.: «Индрик». — 288 с. (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования.). 2005

Еще по теме 111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога:

  1. II. 5. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах
  2. 111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога
  3. 111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога
  4. Механизмы и уровни взаимодействия