АА.Никишенков ЭДВАРД Э.ЭВАНС-ПРИЧАРД В ИСТОРИИ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Эдвард Эванс-Причард (1902—1973) — крупнейший авторитет и классик мировой антропологии, еще при жизни признанный в этом качестве широкой научной общественностью. Для этого было достаточно оснований Последние десятилетия своей академической карьеры он занимал ключевые позиции в британской социальной антропологии — а именно пост заведующего одной из ведущих кафедр этой дисциплины в Оксфорде, пост председателя, секретаря и президента Британской антропологической ассоциации.

Суждения Эванс-Причарда об Опосге Конте как о «республиканском роялисте, аристократическом пролетарии, свободомыслящем католике и человеке могучих, бурных страстей» Эрнест Геллнер, лично знавший сэра Эдварда, относит и к нему самому: «Его собственные глубокие парадоксы и могучие страсти, контрасты и контрапункты его жизни и пристрастий все еще ожидают и, конечно, заслуживают внимания биографов» .

Парадоксы мышления Эванс-Причарда действительно разительны. Воспитанный в духе позитивистских установок естественнонаучного познания (индуктивизм, эмпиризм, поиск законов социального процесса), реализовавший эти установки в многочисленных трудах и ставший крупнейшим иерархом «ортодоксальной структурно-функциональной церкви», он в то же время был известен и как «еретик», не раз заявлявший, что социальная антропология — это не естественная наука об обществе, а гуманитарная дисциплина, ориентированная на понимание значений другой культуры.

Признавая великой заслугой функционализма разрыв с исторически ориентированной традицией эволюционизма и последовательно соблюдая принципы синхронного подхода в большинстве своих трудов, в 1950-х годах Эванс-Причард решительно выступил за синтез социальной антропологии и истории и создал прецедент этого синтеза в своем исследовании суфийского ордена в Киренашсе30.

Не менее парадоксальны и суждения Эванс-Причарда о своих предшественниках и коллегах. Так, он довольно тепло отзывался о ЛЛеви-Брюле, хотя основная идея французского философа об иррационализме первобытного мышления была прямо противоположна его выводам о рационализме мышления азанде и нуэров.

Осмысление приведенных выше противоречий, как мне кажется, является ключом к пониманию творчества Эванс-Причарда (как, впрочем, и к пониманию развития теоретической мысли в современной ему науке). Осмысление же это, в свою очередь, требует рассмотрения общего контекста деятельности ученого.

Как антрополог, он прошел все фазы своего ремесла от длительного общения с африканцами до попыток передать в этнографических сочинениях образы этих людей в системе их культуры и до теоретических обобщений высокого уровня. В результате он оказался на линии столкновения двух различных реальностей — «живой жизни» африканцев и теоретических моделей своего цеха. Сам он, конечно же, стал третьей реальностью — личностью, которая впитала в себя смыслы культурного бытия азанде, ну- эров, ануаков, арабов и смыслы научной деятельности европейской антропологии. Эта третья реальность вне всякого сомнения была целостностью, но целостностью неизбежно внутренне противоречивой. В метафорическом смысле, наверное, не будет большим преувеличением представить мыслительную деятельность Эванс-Причарда в виде внутреннего дискурса, участниками которого выступали азанде, нуэры, сам английский антрополог, Ш.Л-Монтескье, О.Конт, ЛЛеви-Брюль, Б.Малиновский и другие лшслители прошлого и современности.

При внимательном чтении трудов Эванс-Причарда нетрудно выявить основные темы этого дискурса, которые сродни вечным вопросам человечества. Едино ли человечество или разделено на множество несопоставимых сущностей (проблема взаимопонимания европейцев и неевропейцев)? Если едино, то возможно ли познание инвариантов этого единства и соответственно законов социального движения? Если социальный процесс единообразен и закономерен, то в какой плоскости это проявляется — в историческом развитии или в функциональных взаимосвязях? Сравнимы ли различные культуры и сопоставимы ли культурные ценности? Если да, то как должна строиться процедура сравнительного анализа? .Является ли неизбежным отделение власти от народа? Если нет, то на каких принципах возможна «организованная анархия»? Что важнее в социальном познании — индивид или общество? Возможно ли научное отражение одной из этих реальностей без ущерба для другой?

Разумеется, «разговор» на эти темы в трудах Эванс-Причарда «отрежиссирован» им самим, но это не означает, что прочие участники — простые марионетки в его руках.

Чаще всего подобные попытки представляют собой один из способов осмысления современных научных школ, и к целостному пониманию феномена Эванс-Причарда они не имеют прямого отношения. В действительности антрополог придавал мало значения «партийной» принадлежности в своей деятельности — хотя в ситуациях, где обойтись без идентификации с какой-либо научной группой было нельзя, он смиренно причислял себя к традиции британского структурно-функционального подхода, связанного с Б~Малиновским и А.Р.Рэдклифф-Брауном, нимало не смущаясь вопиющими противоречиями своих суждений с догматами последнего32. Мне представляется, что основными стимулами в познавательной деятельности Эванс- Причарда были не столько априорные установки научного цеха, сколько отмеченные выше «вечные» вопросы. В стремлении к их разрешению он уделял гораздо больше внимания мнениям азанде и нуэров, чем выкладкам признанных теоретиков. Об этом свидетельствует то, что в своих этнографических трудах на теоретиков он практически не ссылался, но в то же время педантично указывал всех, кто оказал ему малейшую помощь в поле, — миссионеров, администраторов, торговцев33.

Подобные приоритеты вовсе не означают презрения Эванс-Причарда к теоретикам (как это вполне может показаться неискушенному читателю «Истории антропологической мысли») или к теоретическим концепциям.

В связи с этой особенностью творчества английского антрополога исследователю его научного наследия и внимательному читателю необходимо соотносить его сочинения с общим контекстом его деятельности, учитывать их «ролевую» условность и относительность в многоплановом дискурсе его научного мышления. В каждом из жанров, представленных в творчестве Эванс-Причарда, как правило, в неявном виде присутствуют и не характерные для данного жанра «персонажи»: в теоретическом труде можно уловить влияние «лшслителя-нуэра», а в этнографическом описании нуэров — скрытый отголосок теоретических дискуссий академического сообщества; в то время как критическое отношение к теоретикам прошлого порой находит объяснение именно в личном опыте автора, полученном за годы скитаний в буше, и т.д. Учет времени создания тех или иных работ не менее важен, так как отношение Эванс-Причарда к науке и к своему собственному месту в ней менялось на протяжении жизни.

* * *

Эдвард Эванс-Причард родился в 1902 г. Учился он в Винчестер- колледже и Экзетер-колледже Оксфорда. В 1924 г. он и Р.Фёрс стали первыми аспирантами Б .Малиновского, организовавшего в том же году семинар в Лондонской школе экономических и политических наук (ЛШЭПН), который вскоре стал знаменитым Начало антропологической специализации Эванс-Причарда совпало с началом распространения в британской социальной антропологии структурно-функциональной ориентации (часто именуемой функционализмом), заложенной Б-Малиновским и А.Р.Рэдклифф- Брауном34.

В 1922 г. вышли в свет монографии «Аргонавты Западной части Тихого океана» Малиновского35 и «Островитяне Андаман» Рэдклифф-Брауна , ставшие декларациями нового подхода, который был воспринят современниками как научная революция, функционализм заявил о себе прежде все го радикальной критикой господствовавших в британской антропологии эволюционизма и диффузионизма. Умозрительным кабинетным обобщениям сторонников этих направлений функционализм противопоставил требования индуктивного метода и экспериментальных исследований. Это означало отказ от использования в антропологических трудах фактов, полученных из вторых рук (т.е. описаний путешественников, миссионеров, чиновников и др.), и ориентацию на интенсивные, преимущественно многолетние, полевые исследования.

функционализм отверг и принципы теоретического анализа, направленные на гипотетическое прослеживание происхождения и пространственного перемещения социальных явлений, противопоставив им изучение той функции, которую эти явления выполняют в общественной жизни конкретного народа. Был подвергнут критике и «элементаризм» классической антропологии, выражающийся в концентрации внимания на отдельных явлениях, рассматриваемых как «вещи в себе», вне связи с остальными явлениями культуры. Предметом изучения функционализм провозгласил культуру как конкретное системное целое36.

Мировоззренческой основой функционализма было убеждение его лидеров в принципиальном подобии природных и социальных процессов, имеющих закономерный характер. Соответственно, конечной целью антропологических исследований они считали открытие универсальных общечеловеческих законов, понимая последние в натуралистическом смысле, характерном для позитивистской традиции37.

Для аспирантов Малиновского в ЛШЭПН принципы нового подхода представлялись самоочевидными истинами, чему способствовал и характер их учителя, требовавшего полной теоретической лояльности. С начала 1920-х годов в британской социальной антропологии начала складываться определенная модель научного мышления и научной деятельности, а также особая структура отношений нового типа научного сообщества. В первые годы своей исследовательской работы Эванс-Причард вполне соответствовал всем параметрам новой парадигмы. Стиль полевой работы Малиновского, ставший основой подготовки аспирантов в ЛШЭПН, был реализован им уже в ходе первого полевого исследования. В 1926—1930 гг. он провел в общей сложности около двух лет среди африканского народа азанде в Англо- Египетском Судане. Подобно своему учителю, он поселился непосредственно среди туземцев в деревне Ямбио. Непременным условием успешной работы, как правоверный функционалист, он считал знание местного языка и в короткий срок освоил его. Он умышленно сделал все, чтобы знание языка азанде стало не только научной, но и жизненной необходимостью, полностью отказавшись от услуг переводчиков. Он стремился находиться среди африканцев ежедневно, участвуя в их делах, переходя из деревни в деревню, за что получил от них прозвище «Какарика» («Бродящий по зарослям сухой травы») '. В своем стремлении раствориться в среде изучаемых людей, смотреть на все их глазами Эванс-Причард до мелочей придерживался образа жизни азанде вплоть до обращения к услугам прорицателей и колдунов в предписываемых обычаем случаях и до выполнения указаний последних38.

Еще более тесный контакт Эванс-Причарду удалось наладить с нуэрами, несмотря на чрезвычайные сложности их первых столкновений — время его этнографической работы среди этого народа (1930—1936) совпало с репрессиями британской администрации против кочевников, в которых использовались воинские подразделения и даже авиация. Враждебность африканцев к этнографу-англичанину в первое время его пребывания в Ну- эрленде была откровенной Тем не менее ему удалось в сравнительно короткий срок завоевать доверие гордых скотоводов, что позволило ему разобраться в их социальной организации и понять тонкости их мировоззрения. О мере доверия нплотских народов Судана к Эванс-Причарду может свидетельствовать то, что в годы Второй мировой войны ему удалось организовать движение сопротивления итальянским войскам в пограничных с Эфиопией областях и призвать африканцев выступить на стороне англичан, несмотря на традиционную ненависть к ним39.

Функционалистская парадигма Малиновского явственно ощущается и в первых публикациях Эванс-Причарда. Жанровые особенности «Аргонавтов Западной части Тихого океана», ставшие признанным в новой антропологии каноном, в значительной степени характерны для первой его крупной работы ?Колдовство, прорицатели и магия у азанде»40. Здесь в качестве объекта исследования выступает культура азанде как система взаимосвязанных институтов, отраженная в виде яркой многоплановой картины, которую можно назвать тем, что Малиновский именовал «калейдоскопом племенной жизни». Так же как в монографиях Малиновского, сюжетной основой книги об азанде служит описание одного из институтов их культуры, в данном случае — религии; причем, отражается последняя не как автономное образование, а в виде избранного автором конкретного участка во всеобщей связи явлений — участка, в котором эти связи сходятся как в фокусе. Идеи азанде о колдовстве и магии, так же как и деятельность колдунов и прорицателей, предстают перед читателем не только как явления сугубо религиозные, но одновременно и как элементы сложного социального механизма, функционально связанные с институтами власти, социального контроля и регулирования и др.

В духе традиций, культивируемых в семинаре в ЛШЭПН, строится и интерпретация фактического материала в ранних трудах Эванс-Причарда Теоретическое объяснение как таковое отсутствует, оно как бы заменено сюжетной организацией материала, создающей впечатление, что факты говорят сами за себя. Так, в предисловии к «Колдовству, прорицателям и магии...» Эванс-Причард утверждает, что «интерпретация фактов содержится в самих фактах... интерпретация проявляется как часть описания». Теоретический элширизм, столь характерный для функционализма в целом, проявляется и в отказе Эванс-Причарда употреблять принятые в антропологии термины для обозначения явлений религиозной практики — он ограничивается понятиями языка азанде41.

Надо отметить, что биопсихологическая теория культуры Малиновского, которая вследствие упрощенных трактовок творчества последнего стала неоправданно отожествляться с функционализмом, сложилась в целостную концепцию только в поздний период деятельности польско-британского этнографа и не играла сколько-нибудь существенной роли в подготовке аспирантов в ЛШЭПН. Во всяком случае, Эванс-Причард, как и большинство учеников Малиновского, основных положений этой теории ни в начале своей научной карьеры, ни, тем более, позже не принимал. Сутью подготовки в семинаре Малиновского было не столько содержательно-теоретическое учение о культуре, сколько методологические и эвристические приемы создания текстов, отражающих функциональную целостность изучаемых культур. Иными словами, семинар ориентировал на определенный стиль жизни в поле и литературный стиль отражения полевого опыта. Что же касается конкретных проблем изучения «примитивных» культур, то здесь влияние учителя безусловно сказывалось, но не столько в следовании его теоретическим идеям, сколько в своеобразной внутридисциплинарной моде Малиновский строил работу семинара на обсуждении рукописей собственных монографий, готовящихся к печати, и поэтому проблематика его сочинений впоследствии нередко бралась учениками в качестве основной «сюжетной линии» для их этнографических проектов. Излюбленные темы Малиновского — «примитивная» экономика, магия, семейный быт, обычное право — стали темами и первых самостоятельных работ его учеников42. Не избежал этого влияния и Эванс-Причард, посвятив свои первые труды ма гической практике азанде, системе жизнеобеспечения и семейным порядкам нуэров.

Важную роль в становлении Эванс-Причарда как исследователя сыграл и Рэдклифф-Браун. Влияние последнего росло по мере все большего проявления критического отношения к идеям Малиновского со стороны его учеников. С начала 1930-х годов стройные методологические принципы .структурного анализа Рэдклифф-Брауна, ранее находившиеся в тени широковещательных деклараций Малиновского, стали все более приниматься на вооружение среди молодых функционалистов. Теоретические выкладки Рэдк- лифф-Брауна привлекли их тем потенциалом, который обещал восполнить слабости крайнего эмпиризма и интуитивно-беллетристической расплывчатости в программе «тробрианского рапсода». Ядро группы, постепенно сплотившейся вокруг идей Р эдклифф-Брауна, составили главным образом антропологи-африканисты, вышедшие из семинара в ЛШЭПН: МФорггес, З.Надель, МГлакмен, И.Шапера, Моника и Годфри Вильсоны, ПВагнер и, конечно же, Эванс-Причард. Изучая жизнь африканских народов, насчитывающих сотни тысяч человек и расселенных чересполосно с другими народами на огромных пространствах, эти исследователи оказались в условиях, значительно отличающихся от условий замкнутой и маломасштабной культуры Тробрианских островов (около 4 тыс. человек), где формировалась исследовательская программа Малиновского. Если последний мог сравнительно легко реализовать свой методологический принцип холистического охвата изучаемой культуры, то африканисты (а они в 1930-х годах составляли большинство среди британских этнографов) вынуждены были искать иные аналитические средства. И то, что их поиск в конце концов привел к категориям структуралистской доктрины Рэдклифф-Брауна («социальная структура», «социальная система», «структурная форма», «структурный принцип» и др.), вряд ли можно признать случайностью.

Охлаждение функционалистов второго поколения к программе Малиновского и обращение их к идеям Рэдклифф-Брауна имело свою кульминационную точку в 1938 г., когда лидеры новой антропологии как бы поменялись местами — и пространственно, и в сфере теоретического влияния на научное сообщество. Малиновский навсегда покинул Англию и уехал в США, а Рэдклифф-Браун перебрался из Чикаго, где он преподавал с 1931 г., в Оксфордский университет, куда его пригласили заведовать вновь созданной кафедрой социальной антропологии. В состав преподавателей этой кафедры вошли Эванс-Причард и Мейер Фортес

На новом этапе развития британской антропологии Эванс-Причарду было суждено сыграть очень заметную роль. То обстоятельство, что он вдруг оказался одним из двух оксфордских сотрудников «антрополога-теоретика номер один», т.е. Рэдклифф-Брауна, вряд ли имело здесь решающее значение, так как оно уже в конце 1930-х годов нередко трактовалось с иной точки зрения. Как пишет А.Купер, «некоторые из наиболее последователь ных сторонников Малиновского считали Рэдклифф-Брауна не более чем номинальным главой коллектива, в котором доминировали радикально настроенные молодые люди — ЭЗванс-Причард и МФортес» \ В этом суждении была доля истины, ибо оксфордская кафедра стала центром, объединяющим значительную часть британских антропологов, во многом именно благодаря деятельности Эванс-Причарда, что подтверждалось рядом фактов. К примеру, фундаментальный коллективный труд «Африканские политические системы»43, вышедший под редакцией Эванс-Причарда и Фортеса в 1940 г., собрал цвет тогдашней антропологической африканистики. Примечательно, что все создатели этого труда испытали стимулирующее воздействие статей и докладов Эванс-Причарда о нплотских народах и, в особенности, вышедших в том же году монографий последнего об общинноклановых структурах нуэров и ануаков44.

Позже выход этих книг стал отождествляться многими с началом новой научной субдисциплины, получившей название «политическая антропология» 4. Обобщающие суждения Эванс-Причарда о динамическом механизме сочетания общинно-территориальных и генеалогических структур у нилотских народов были признаны эффективной моделью, иногда именуемой «парадигмой линиджа». Выводы Эванс-Причарда, конечно, приобрели характер парадигмы не только для британских антропологов-африканисгов. Для последних, однако, они имели особое значение, так как являлись органическим продолжением структурного метода Рэдклифф-Брауна, на котором многие из них были воспитаны. Парадигма линиджа как бы достраивала концепцию социальной структуры, сконцентрированную на межличностных (диадных) отношениях классификационного родства, уравновешивая ее за счет утверждения нового акцента на отношениях групповых — общинных и клановых.

Если смотреть на историю британской социальной антропологии под определенным углом зрения, то может создаться впечатление последовательного (хотя не бесконфликтного) и в целом отмеченного теоретической преемственностью процесса развития этой наукой своего методологического арсенала. В этом процессе Эванс-Причард выглядит как достойный ученик и продолжатель дела своих учителей. Тем более, что он стал наследником Рэдклифф-Брауна на посту заведующего кафедрой антропологии Оксфордского университета в 1946 г., когда последний покинул его по возрасту.

Действительно, Эванс-Причард счастливо сочетал в своей деятельности самые фундаментальные черты исследовательских программ своих учителей — любовь к «живой жизни» туземцев, сухо именуемую «полевой методикой Малиновского», и кристальную ясность рационалистических построений Рэдклифф-Брауна. Но за этой благополучной картиной несомненно хватало внутренней напряженности, критики и сильных отрицательных эмоций по отношению к «отцам-основателям» — причем часто даже к тем их программным положениям, которые, казалось бы, Эванс-Причард принял. Так, уже в первой своей монографии об азанде он высказал сомнение в эффективности институционального анализа Малиновского. Собственный этнографический опыт привел его к выводу, что стратегии Малиновского, давая лишь интуитивные представления о многообразии взаимосвязей культуры, не отражали теоретически ни целостной культуры, ни составляющих ее институтов. «В конечном счете все в мире связано со всем, — утверждал он, — но до тех пор, пока мы не произведем теоретически обоснованного абстрагирования явления, мы не сможем даже подойти к его изучению»45.

Эванс-Причард критически относился и к ряду положений научного подхода Рэдклифф-Брауна, в особенности к излишнему формализму его трактовки социальной структуры, а также к произвольности применяемого им сравнительного метода, допускающего сравнение явлений, вырванных из разных контекстов и на основе незначительного количества фактов. С конца 1930-х годов в трудах Эванс-Причарда стала более или менее методично проявляться критическая нота, свидетельствующая о начале глубокого сомнения в укоренившихся в британской антропологии мировоззренческих основаниях, определяемых натуралистическими идеалами позитивизма. Эта критическая нота превратилась в выраженную точку зрения позже — в 1940-1950-х годах, когда Эванс-Причард заявил, что «существует постулат функциональной антропологии, декларирующий, что социальные системы являются естественными системами, которые могут быть сведены к социологическим законам, с тем вытекающим из этого следствием, что история их не имеет научного значения. Я должен признать, что все это представляется мне худшим выражением доктринерского позитивизма»46.

Данная точка зрения фактически ставила крест на идее, являвшейся основой веры Малиновского и Рэдклифф-Брауна — веры, делавшей их харизматическими лидерами функционалистской антропологии. На самом деле не только Эванс-Причард, но и многие другие молодые антропологи стали убеждаться, что их «вожди» указывали путь к недостижимым идеалам, что их теории сами по себе конкретной социальной реальности не объясняли, ибо «достоинства понятий этих теорий заключались не в объяснительных, но в эвристических их возможностях»47.

Действительно, за время, прошедшее с 1922 г., никто из убежденных сторонников структурно-функционального подхода не сформулировал ни одного «естественного социального закона». Данный подход (как это часто случается — и не только в науке) привел скорее не к декларированному в нем идеалу, а к тому, что в его догматах и не значилось. Он привел антропологов-европейцев к тесному человеческому контакту с людьми неевропейских культур. Нго характер, во многом определяемый функционалистской полевой методикой,. был нов и неординарен: впервые, из вполне осознанных‘побуждений, европейцы оказались лицом к лицу и на равных с людьми, разительно отличающимися от них по культурным ценностям.

Именно контакт такого рода, где европеец был поставлен в условия многомесячной зависимости от окружающих его африканцев, поставил на первый план перед Эванс-Причардом необходимость понимания значений их культуры. Среди британских этнографов новой формации он первым возвел эту необходимость в первостепенную задачу антропологии. Впоследствии данный факт дал некоторым ученым основание говорить о теоретическом переходе Эванс-Причарда на позиции герменевтики. Мне кажется, однако, что было бы большим упрощением представлять эволюцию его воззрений в виде подобной смены теоретических парадигм Эванс-Причард не был подвержен внезапным научным увлечениям — на самом деле он никогда не отрекался от принципов структурно-функционального подхода и никогда не провозглашал альтернативных доктрин. Воспринятые в юности идеалы объективности, реализма, рациональности в изучении общества он сохранил до конца. И пожалуй, прав был Э.Геллнер, оспаривавший утверждение МДуглас о решительной переориентации Эванс-Причарда в гер-

28

меневтическое направление .

Тем не менее в этнографической работе рамки социологического реализма стали для Эванс-Причарда чересчур узкими — в первую очередь потому, что в поле ему приходилось иметь дело не только с институтами и структурами, поддающимися объективной фиксации, но и с феноменом человека с его ценностными ориентациями, вкусами, эмоциями. Во многом познание человека было возможно только как сугубо человеческое его понимание. Здесь требовалась не методология естественнонаучного типа, а нечто другое — особым образом настроенная личность исследователя. Сам же процесс понимания неизбежно превращал познание из «субъектно-объектного» (субъект познания — ученый перед объектом познания, т.е. обществом) в «субъектно-субъектное», при котором в диалоге сталкивались две смыслопорождающие и смысловоспринимающие системы (личности разных культур), обменивающиеся «посланиями».

Процесс такого диалога не мог ограничиваться только взаимопониманием, он неизбежно влек за собой и взаимоизменение. Полевой опыт менял личность Эванс-Причарда. У нас нет достаточного материала для воссоздания эволюции личности английского этнографа в ходе его длительных полевых исследований (возможна ли здесь вообще достаточность?), но уже те разрозненные факты, которые нам известны, могут сказать о многом. Получивший странные прозвища «Какарика», «Тедди», он месяцами одиноко бродил в буше, привычно спасаясь от москитов навозом, вымазав им лицо, шею и руки. Он предохранял себя от «злых чар» заклинаниями, рекомендованными колдунами. Он готов был часами вести разговоры с туземцами о вещах настолько самоочевидных для них, что нередко его вежливо выпроваживали вон. С другой стороны, испытывая потребность в кратковременном уединении (хотя бы для естественных потребностей), он чаще всего оказывался лишен такового в открытой саванне и в обществе, где все было у всех всегда на виду. Стремясь всеми средствами завоевать уважение туземцев, он бывал вынужден заводить для этого ненужных ему коров (человек без скота у нуэров — не человек). Чем объяснялись все эти странности — игрой, необходимой для успешного сбора информации? Очень возможно. Но только ли игрой? Очевидно, не только. То, что Эванс-Причард стал «своим» в саваннах и пустынях Судана в ходе научных занятий, было лишь одной стороной дела. По другую сторону, саванны и пустыни стали для него не менее «своими» — и здесь уже скрывалась не просто наука. Люди, знавшие его в университетах Англии, утверждали, что сэр Эдвард тосковал без африканского буша и без общения с кочевниками. Культура мусульманского Востока с течением времени стала одним из источников его духовного бытия, он любил персидскую поэзию, зная очень много стихов наизусть, сам переводил арабские гимны и элегии на английский язык и, как уверяли некоторые, одно время был даже готов принять ислам48.

Сказанное вовсе не означает, что личность Эванс-Причарда «растворилась» в экзотической культуре. Он отнюдь не перестал быть британцем, что демонстрировало его поведение в годы войны, когда, непригодный по здоровью к военной службе, он стремился попасть добровольцем в действующую армию. Дух британца сквозит даже в стиле его статей о боевых действиях на суданско-эфиопской границе, помещенных в «Армейском ежеквартальнике»49.

Отмеченный парадокс личности Эванс-Причарда — не единственный Его духовная и интеллектуальная эволюция, начавшаяся с принятого многими учеными викторианской Англии религиозного агностицизма или даже атеизма (яркий пример — Джеймс Фрэзер), со временем привела к отходу от формальной принадлежности к англиканской церкви в сторону католицизма, который он в конце концов и принял в 1944 г. Данный факт может показаться малозначащим, но для интеллектуальной атмосферы Великобритании того времени он весьма примечателен. Причин этого обращения мы, вероятно, никогда до конца не узнаем, но мне представляется, что оно было не случайным и внутренне оправданным событием в контексте постепенной мировоззренческой эволюции Эванс-Причарда от абсолютизирования рационализма1 ко все большему вниманию к проблемам понимания и целостному человекознанию. Как бы то ни было, факт обращения в католичество был заметным явлением в среде гуманитарной интеллигенции Великобритании 1940-1950-х годов50.

Личность Эванс-Причарда, если суммировать отдельные ее проявления, предстает, таким образом, в сочетаниях весьма контрастных качеств: британец — человек из африканского буша; позитивист по интеллектуальному воспитанию — феноменолог и герменевтик в последних сочинениях; функционалист по профессиональной подготовке — антрополог, склонный к историзму; протестант по рождению — обращенный католик с мусульманскими пристрастиями. Интересно отметить, что противоречивости подобного толка — не такое уж редкое явление среди этнографов. Возможно, само ремесло придает им некоторую маргинальносгь, а возможно, маргинальносгь происхождения или социального положения делает некоторых из них особенно предрасположенными к межкультурному диалогу51.

Я полагаю, что глубокие полярности личности Эванс-Причарда сыграли существенную роль в его научном творчестве. Именно они придали особый колорит его интерпретации старой проблемы «первобытного мышления». Классическая проблема изучения мышления и восприятия в «примитивных» обществах являлась одной из центральных в европейской этнологии. Особенно активно и плодотворно она разрабатывалась в трудах представителей французской социологической школы Э.Дюркгейма (ММосс, СБугле, МХальбвакс, А.Юбер и др.), но и в британской традиции ей уделялось значительное внимание. В частности, первая британская этнографическая экспедиция в Торресов пролив (так называемая «Кембриджская», 1898—1899), в которой приняли участие А.Хэмон, ВЛІак-Дугал, Ч.Зелигман, У.Риверс, была посвящена проблеме психологического механизма восприятия у «дикарей». Антропологическое образование Эванс-Причарда во многом строилось на изучении этой проблемы — на данную тему в его студенческие ‘годы читал лекционный курс Р-Маретт, а Малиновский вел специальный семинар. В этот период узко рационалистическая трактовка первобытного мышления, характерная для классиков эволюционизма (Э.Тайлор, Джфрэзер и др.), была отвергнута новым поколением исследователей. Этнографы-полевики убедились в безжизненности фигуры «дикаря-философа», порожденной кабинетной фантазией Э.Тайлора, и в этом вопросе надолго установилось господство пансоциологического подхода, определявшегося концепцией «коллективных представлений» Э.Дюркгейма.

С данных позиций субъект мышления, те. индивид, трактовался как аналог культурно запрограммированного робота, покорно выполняющего императивы племенного обычая. Пресловутые категории, введенные Малиновским («хартия института») и Рэдклифф-Брауном («структурная форма»), устраняли процесс, мышления как таковой из сферы внимания антропологов, полностью замыкая его на анализе одного лишь нормативного аспекта духовной культуры52. При изучении религии, магии или мифологии лидеры функционализма от решения гносеологических вопросов (например, каким образом формировались те или иные представления о мироздании) вообще отказывались53.

В каком-то смысле охарактеризованная ситуация означала незыблемость барьера между европейским и «примитивным» сознанием. Решительные усилия ученых викторианской эпохи устранить эту проблему при помощи благородной декларации умственного и психического единства рода человеческого оставались красивыми фразами, ибо в конкретных исследованиях «дикари» всегда отделялись от европейцев огромным эволюционным расстоянием и выступали аналогами детей Отношение «взрослые- дети» было заменено ЛЛеви-Брюлем на откровенное противопоставление систем мышления: рационально-логического мышления (европейского) и иррационально-пралогического (первобытного).

В силу особенностей характера Эванс-Причарда эта проблема выступала не только отвлеченно-научной, но и проблемой личного жизненного опыта. Господствовавшим в науке евроцентристским трактовкам вопроса он противопоставил свое собственное понимание, убедительно демонстрирующее азанде, нуэров и анауков как людей, наделенных не меньшими способностями к рациональному осмыслению окружающего, чем европейцы, и отнюдь не лишенных свободы выбора в условиях действия норм обычая.

Такое отношение к «примитивному» сознанию складывалось у Эванс- Причарда не без труда, по мере вытеснения академических стереотипов знанием, полученным при общении с африканцами «В своем движении от изучения азанде к изучению нуэров, — отмечает МДуглас, — он был вынужден пересмотреть свое отношение к проводимой им ранее резкой грани между мистическим и научным мышлением Обнаженные и простые, ну- эры открыли ему гораздо более богатые, благородные и убедительные перспективы иных миров, чем любой из европейских романтических образов

36

дикаря» .

Личное знание конкретных «примитивных» культур привело Эванс- Причарда и к новым принципам их научной интерпретации. К ставшему уже традиционным в антропологии сравнительному методу он выдвинул характерное требование; сравнивать можно только общества, находящиеся в одинаковых экологических условиях, имеющие общие элементы социальной структуры и культуры и (лучше всего) принадлежащие к одному географическому региону3 . Что касается сравнения «примитивных» культур с европейской культурой (эго сравнение неустранимо в любом варианте этнографического познания), то здесь Эванс-Причард считал совершенно необходимым соблюдение принципа адекватности сопоставляемых явлений В своем критическом разборе известной концепции Л.Леви-Брюля он обратил внимание на то, что последний сравнивал мыслительный процесс профессора логики Сорбонны с известными ему из вторых рук суждениями «дикарей». Он отметил, что французскому философу необходимо было бы сначала отдать себе отчет в том, что научное мышление — это очень специфический вид деятельности, имеющий место только в очень специфических условиях. Те, кто причастен к этому виду деятельности, занимаются им не все время, и когда они мыслят не в академической ситуации, то думают так же, как и любой другой человек в своей обыденной жизни. Контраст между «дикарями» и нами, стало быть, значительно преувеличен и претензией на то, что мы мыслим научно все время54. «Леви-Брюль в действительности сравнивал не то, как думают дикари, с тем, как думают европейцы, но систематизированную идеологию культуры дикарей с содержанием индивидуального мышления в Европе»55.

Существенно, что эти принципы впервые были сформулированы Эванс- Причардом еще в начале 1930-х годов, сразу же после завершения им полевых исследований среди азанде. В дальнейшем они были развиты и превратились в программные положения его научной деятельности. В описаниях нуэров он уже стремился освещать культуру на основе дифференцированного рассмотрения ее различных сфер — для того чтобы избрать адекватную стратегию сопоставления общества нуэров с европейским. В создан-

^ ^ 40

ной им знаменитой трилогии о нуэрах он поставил на рассмотрение две специфические темы межкультурного дискурса. Первая из них лежала в сопоставлении обыденного опыта и знаний в сферах хозяйства, общественных и семейных отношений. Здесь граница между ментальностью нуэров и европейцев выглядела весьма условной и объяснялась на уровне здравого смысла разностью экологических, технологических и социальных факторов. Нуэры в своих повседневных делах, в толковании Эванс-Причарда, выглядели не меньшими рационалистами, чем европейцы; их рациональность попросту проявлялась в другой системе исторически сложившихся значений

Вторая тема — отношение человека к священным истинам или к богу — заставила Эванс-Причарда существенно изменить стиль научного разговора, привычный для антропологии его времени. Отказавшись от плоского социологического рационализма и полагая, что теологию можно сопоставлять только с теологией, в своей монографии «Религия нуэров» он занял подчеркнуто герменевтическую позицию в толковании священных понятий нуэров и в переводе их на язык европейской, т.е. христианской, теологии56. В ходе работы над этой книгой Эванс-Причард проштудировал немало богословских трудов, но за основу взял концепцию теолога Андерса Нигрена

об эволюции категории «Божественная любовь» в христианстве. В ходе этой эволюции, по Нигрену, идея, обозначаемая термином agape (самоотверженная, бескорыстная любовь, которой бог наделяет свои создания), постепенно вытесняет eros (платоновская идея мотивированной любви, доминировавшая в мировоззрении эпохи эллинизма)57. Эванс-Причард в нуэрском понятии nJjok склонен усматривать значение agape, а религию нуэров трактовать как теоцентрическую, основанную на идее всемогущего, всеведущего и всеблагого бога, близкую к религии иудеев Ветхого Завета.

Подобная общая квалификация сознания нуэров, конечно же, может вызвать сомнения и предположения о том, что возникла она в результате наложения на духовный опыт нуэров собственного конфессионального (или теологического) мировоззрения Эванс-Причарда. Мне даже кажется, что автор «Религии нуэров» и сам вряд ли стал бы отвергать эти предположения. Он сознательно выработал именно такую стратегию «перевода», т.е. подошел к отражению духовной жизни нуэров с позиции христианских представлений о священном По этому поводу он писал: «Нам могут сказать, что при описании и интерпретации примитивной религии нет никакой разницы, является ли исследователь агностиком или христианином, иудеем, мусульманином, индуистом или кем-либо еще, но фактически это составляет очень существенную разницу, так как даже в описательном исследовании личная позиция никоим образом не может быть устранена»58. Иными словами, элемент субъективизма сознательно введен в трактовку проблемы. Означает ли этот элемент слабость методологии Эванс- Причарда? Я так не думаю. Скорее — это свидетельство его исследовательской честности и отказа от позитивистской научной мифологемы «объективности», образованной путем бессознательного превращения идеала в атрибут академической деятельности и ритуально закрепленной в риторике и стилистике научных сочинений

Избранная позиция означала для Эванс-Причарда не только равноправие участников дискурса, но и контролируемость сопоставлений духовных категорий нуэров и европейцев-хрисгиан. При этом очевидно, что свои суждения о религии нуэров Эванс-Причард не склонен был считать исчерпывающими. Кто-кто, а он прекрасно знал, что его образ религии нуэров — это всего лишь одна ее грань, но грань, в которой для его понимания (и для понимания читателя-европейца) могли раскрыться значения и смысл понятий, отношений и процессов. Тем самым он как бы приглашал агностика, иудаиста, индуиста и мусульманина присоединиться к дискурсу и внести свой вклад в более полное понимание нуэров.

Мера адекватности подхода Эванс-Причарда к «примитивной» религии определялась не только сопоставимостью европейских и африканских религий, но и реализацией его установки на «прослеживание ответственности» в общественной жизни. Эта установка, которую МДуглас не без оснований называла основным методом Эванс-Причарда59, была ориентирована не столько на описание или анализ, сколько на понимание и потому имела дело с категориями сознания и речи африканцев, которые английский этнограф именовал «идиомами». Такими «идиомами» выступали базовые для общественного сознания нуэров понятия «клан», «линидж», «племя», «община» и некоторые их производные. Идиоматический характер этих понятий проявлялся в том, что они представляли собой некие идеальные формы поведения людей Эванс-Причард выделил несколько ведущих принципов осмысления самими нуэрами своей жизнедеятельности. Одним из них была генеалогия, служившая для каждого нуэра средством осознания своего отношения к практически любому человеку его общества через «структурное расстояние» между ними. Другим принципом было осмысление отношений между людьми через отношения дачи—получения скота, которые пронизывали все сферы жизни, например: семейно-брачные союзы (выплата за невесту), межобщинные связи (вира за обиду или убийство) и религиозные культы (жертвоприношение скотом). И наконец, третьим принципом выступал «февд» (вражда), в значениях допустимости которого осмысливались отношения между людьми в широком диапазоне — от узаконенных регулярных военных действий по отношению к соседнему народу динка до полного запрета вооруженной агрессии в пределах определенной степени генеалогической близости.

Все отмеченные «идиомы» (выражаясь на современном антропологическом жаргоне — «ментальные структуры»), по Эванс-Причарду, раскрывали свои смысл как способы установления и поддержания отношений ответственности людей друг перед другом и перед обществом. У каждого народа — свой набор способов поддержания отношений ответственности. У азанде он построен на ритуализации подозрительности и недоверия, вызванных взаимным и всеобщим страхом перед колдовством. Институт прорицателей и магов обеспечивает взаимную ответственность — и, таким образом, общественный консенсус У нуэров напротив — каждый, ожидая исполнения общего кодекса норм ответственности, доверяет каждому, а в случае нарушения своих прав разрешает проблему немедленной дуэлью, вид которой зависит от «структурного расстояния» между соперниками (от кулачного боя до смертельного поединка с применением боевого копья), либо получает компенсацию скотом.

Эвристическая установка Эванс-Причарда на «прослеживание ответственности» отражает его довольно сложную теоретическую позицию в вопросе о соотношении личности и общества. С одной стороны, он мыслит вполне в русле дюркгеймианской традиции, которая благодаря Рэдк- лифф-Брауну стала влиятельной в британской социальной антропологии. Отсюда вытекает почти априорная ориентация Эванс-Причарда на поиск механизма социальной интеграции. В самом деле, он рассматривает даже сам конфликт (февд у нуэров, магический террор у азанде) как средство поддержания взаилшой ответственности и сохранения социальной структуры. С этой точки зрения, общество как бы автоматически саморегулируется, выступая как пресловутая реальность sui generis Э.Дюркгейма, аналог саморегулирующейся кибернетической системы с отрицательной обратной связью.

С другой стороны, в трудах Эванс-Причарда индивид проявляет себя достаточно активно и вовсе не как социальный атом «Естественной науки

об обществе» Рэдклифф-Брауна, но как личность, наделенная свободой воли и выбора в пределах норм обычая, а иногда и вопреки им.

Сочетать эти две противоположные точки зрения Эванс-Причарду удается не столько теоретически и аналитически, сколько феноменологически в ходе специфического описания конкретной культуры. В разных трудах, однако, две части рассматриваемой антиномии оказываются выражены с разной степенью интенсивности. Если в «Нуэрах» явный акцент сделан на социальные институты, то в «Религии нуэров» в центре внимания оказывается индивид в его отношениях с богом, а социальное бытие выступает скорее как необходимый контекст, предпосылка и способ реализации данных отношений.

В исследовании религии нуэров можно уловить все тот же ведущий мотив познавательной стратегии Эванс-Причарда — «прослеживание ответственности». Здесь он проявляется в характерном личностном варианте. Эванс- Причард стремится выявить значение основополагающих категорий духовной жизни нуэров, таких, как «божественная любовь», «жертвоприношение», «грех» и др. В частности, в его трактовке категория «грех» предстает как глубоко индивидуальный феномен, который, опять же, имеет социально-нормативную функцию, но не сводится только к ней На индивидуальном уровне, в результате действий разума и воли конкретного человека, понятие «грех» всегда насыщается определенным содержанием, представляющим собой определение меры допустимости поступков в конкретной ситуации. К примеру, обычаи, регулирующие брачные и половые отношения у нуэров, как и у других народов, разделяют лиц противоположного пола на тех, с кем такие отношения допускаются, и тех, с кем они запрещены вплоть до кары смертью. Традиционная этнографическая литература представляет такую систему предписаний как автоматически действующий механизм, поддерживаемый безотчетным страхом неумолимого наказания за нарушение. Эванс-Причард дает гораздо более сложную картину половых отношений, в которой нет отчетливо проведенной грани, отделяющей дозволенное от запретного. Смертным грехом считается лишь половой контакт с ближайшими родственниками по крови, в то время как все прочие не допускаемые обычаем контакты трактуются нуэрами в терминах dwir (вина) и gwac (ошибка), выражающих разные степени греховности60. Причем в каждом конкретном случае индивид чаще всего сам определяет меру своей греховности, отдаваясь на суд бога в полной уверенности, что его не обманешь. Индивид определяет себе и покаяние в виде жертвоприношения. Если же в дальнейшем с ним случается какая-либо неприятность (болезнь, падеж скота или просто плохое настроение), этот человек может связать ее со своим проступком (кара бога) и пересмотреть меру греховности в сторону ее повышения. Все это имеет индивидуальный характер и не контролируется жестко со стороны общества.

Чтение этнографических трудов Эванс-Причарда позволяет выявить в его авторской позиции две почти никак концептуально не связанные тенденции. Одна из них, что называется, лежит на поверхности — это установка на выявление объективной логики социальных процессов, подчеркнутый реализм и документальность стиля изложения. Не случайно Д. ван Маанен, исследовавший развитие авторских приемов (стиль, риторика, техника организации сюжета) в истории западной антропологии, рассматривал этнографию Эванс-Причарда как один из эталонов «реалистических описаний», основанных на принципах «экспериментальной авторитетности», «типоло- гичности», «документальности» и «интерпретационного всемогущества»61. Иными словами, образ Эванс-Причарда в науке был наделен всеми атрибутами респектабельности британского академического сообщества.

Другая тенденция — его личное человеческое отношение к проблемам антропологического познания — проявлялась в скрытой форме. Она как бы стихийно вторгалась в холодный рационализм логических обобщений и обнаруживала себя в стремлении реабилитировать африканскую личность в глазах европейцев. Более того, «переводы» значений и ценностей африканских культур на язык категорий европейской цивилизации можно рассматривать как «послания» Эванс-Причарда соотечественникам, имевшие целью не столько улучшить понимание европейцами зависимых от них народов, сколько дать им возможность хоть немного лучше понять самих себя, как лучше понял себя в африканском буше сам Эванс-Причард.

Сочетание двух отмеченных выше тенденций порой действовало на читателей обескураживающе, но наиболее проницательные из них понимали значение самого стремления к подобному сочетанию. К.Гирц, не без иронии относящийся к несколько высокомерной манере Эванс-Причарда высказывать утверждения, не терпящие сомнений (“of course style”), а также к его имперским настроениям, тем не менее отметил, что его «мир африканцев, понятый в глубоко английских терминах и лишь подтвердивший господствовавшую позицию последних, все же не должен вводить нас в заблуждение. В нем не было этноцентризма ни в каком смысле (за исключением того тривиального смысла, что все взгляды должны принадлежать кому-то конкретно и все голоса должны откуда-то исходить). Вопреки тому, что о нем говорили некоторые, Эванс-ГТричард вовсе не превращал „своих" ануаков и нуэров в черных англичан»4 .

То самое, что в творчестве Эванс-Причарда имело характер драматического столкновения «научных предписаний» и личных эмоций, к концу XX

в. стало привычным предметом внутридисциплинарной рефлексии в западной антропологии. Клод Леви-Строс в своей статье о ЖЛСРуссо сформулировал нечто вроде методологического принципа объединения личности исследователя с миром ценностей изучаемой им культуры, который он назвал «принципом изначальной идентификации» и считал «истинным принципом гуманитарных наук и единственно возможным основанием морали»62. В 1980-х годах рассматриваемая проблема стала центральной для направления, получившего название «интерпретативная антропология», связанного с именами КХирца, ДжМаркуса, МФишера и других63. Активное осмысление роли личности ученого в антропологическом познании, наблюдаемое в современной науке, делает особенно актуальным обращение к трудам Эванс-Причарда, который столь ярко, плодотворно и противоречиво проявил свою собственную личность в исследованиях. Особый интерес в этом смысле представляет его последняя книга «История антропологической мысли».

Необходимо сразу же отметить, что этот труд нельзя воспринимать в качестве науковедческого исследования. Не является он и историей социальной антропологии в строгом смысле данного понятия, тем более что составлен он из разрозненных очерков, написанных Эванс-Причардом в разное время. Мне кажется, эта книга в основном повествует о персональном отношении Эванс-Причарда к теоретическим проблемам антропологии в том виде, в котором они стояли на повестке дня в середине XX в. Обращение к воззрениям предшественников в этой книге имеет характер полемического приема для утверждения автором своей позиции. По мнению Э.Геллнера, «главный интерес этих очерков о прошлом антропологии... состоит в том, что они выявляют взгляд автора на взаимоотношение между его собственной деятельностью и развитием антропологической дисциплины». Характер этого взаимоотношения, добавляет Э.Геллнер, указывает не на «фигуру пророка, но скорее на фигуру интеллектуально не успокаивающегося и беспрестанно вопрошающего скептического Гамлета... прошедшего через революцию»50. Конечно, имеется в виду «функционалистская революция» Малиновского и Рэдклифф-Брауна, отзвуки которой действительно чувствуются на страницах книги, где ощутимо присутствует некоторая тенденциозность по отношению к теоретическому наследию прошлого, в котором Эванс-Причард отыскивает провозвестников структурно-функциональной доктрины. Он отбирает в трудах мыслителей XVIII— XIX вв. указания (порой беглые и невнятные) на необходимость выявления функциональных взаимосвязей, определяющих социальные институты, и суждения о приемах сравнительного их изучения, направленного на поиск общих закономерностей. Присутствует в книге и определенный заряд негативного отношения к некоторым характерным особенностям социальной философии прошлого (опять же с позиций функционалистского символа веры) — так, с пренебрежением отмечаются спекулятивность, наивный рационализм, психологизм и псевдоисторизм в трактовке происхождения общественных явлений И Т.П.

Но не это составляет, как мне представляется, пафос историографического труда Эванс-Причарда. В самом деле, он был слишком яркой индивидуальностью, чтобы относиться к теоретическому наследию прошлого только с позиций господствующей в его время парадигмы. Говоря об участии Эванс-Причарда в «функционалистском перевороте», Э.Геллнер отмечает, что «он знал ancient regime как живое явление — он знал как его достижения, так и его слабости. Он, конечно, не стремился его оживить, но вместе с тем он не был „заражен" новым порядком, как бы много он ни сделал для его утверждения. Возможно, и в политических революциях бывают такие люди, чей внутренний голос не утрачивает способности к сравнительным оценкам и проявляет терпимость в непрерывном диалоге с прошлым, — без сомнения, рассуждения подобных людей заслуживают внимания. Он никогда не отвергал революции, но у него не было и излишней восторженности по отношению к ней»64.

Очерки, вошедшие в книгу, обдумывались и писались Эванс-Причардом в то время (1950 1960-е годы), когда его теоретическая платформа в главных своих чертах уже сложилась. С позиций данной платформы он и подходил к анализу воззрений своих предшественников. Сказать, что в этом деле он был тенденциозным, было бы слишком мягкой формулировкой — он был страстно и целенаправленно предвзят как в отборе рассматриваемых ученых и высказанных ими идей, так и в общей оценке тех и других. При этом руководствовался он главным образом стремлением утвердить свои собственные воззрения на социальное познание и первобытные социальные институты.

Только учитывая эту его характерную направленность, можно понять, например, почему, разбирая сочинения Кеймса, он так подчеркивает достаточно случайную и не очень существенную в общем контексте творчества последнего мысль о том, что нельзя делать широко идущих обобщений на основе отдельных фактов. С точки зрения Эванс-Причарда, это, казалось бы, тривиальное положение являлось в высшей степени актуальным для современной ему британской антропологии. С утверждением в ней функционалистского культа долговременной полевой работы постепенно сложилась нежелательная, но объяснимая практика суждения о первобытности по материалам изучения одного-двух народов. Никто из антропологов не мог охватить большего в своей работе, так как каждое полевое исследование по канонам нового подхода занимало не менее двух лет и еще больше времени уходило на обработку и публикацию материалов. Привлекать же чужие данные для теоретических обобщений, согласно тем же канонам, считалось нежелательным Так и получалось, что за выводами Малиновского о первобытных институтах стояли одни тробрианцы, а за положениями Рэдклифф- Брауна — одни австралийские аборигены и андаманцы.

Странным может показаться и то, что Эванс-Причард квалифицирует отдельные замечания Адама Фергюсона о войне и разделении труда как «социологические прозрения». Объяснение этому факту опять же лежит в том, что мысли Фергюсона подкрепляют интерпретацию Эванс-Причардом института традиционной вражды («февда») у нуэров как ключевого явления в поддержании сбалансированности их системы кланов, линиджеи и политических сегментов.

Что касается критики Эванс-Причардом концепций В.Парето, то некоторых она может просто удивить, так как в ней сочетаются убийственная (и не всегда оправданная) негативная оценка основополагающих идей последнего и неожиданно лестный отзыв о том, чему сам Парето и его современники вряд ли придавали существенное значение. Речь идет о подмеченной Эванс-Причардом иронии итальянского культуролога в отношении рациональности европейцев. Мне представляется, что ирония Парето была привлечена Эванс-Причардом для того, чтобы уравновесить широко известную теорию иррациональности дикарей Леви-Брюля и тем самым утвердить чрезвычайно важную для английского этнографа идею изоморфности мышления европейских и «примитивных» народов, у которых логическое и алогическое, рациональное и иррациональное, согласно Эванс-Причарду, должны быть выражены примерно в одинаковых пропорциях Помимо этого метод Парето, с точки зрения Эванс-Причарда, был хорош тем, чгго мог послужить британским антропологам уроком, указывающим на их собственные недостатки. Итальянский ученый использовал сравнительный метод в пределах одной социально-культурной системы — европейской цивилизации, в то время как британские антропологи грешили сравнением явлений, имеющих разные исторические корни.

Особого внимания заслуживает критическое отношение Эванс-Причарда к своим учителям Первое, что бросается в глаза, — это незначительность обч^ма очерков, посвященных Малиновскому и Рэдклифф-Брауну, а таюке подчеркнутая сдержанность в оценке их положительного вклада в развитие антропологии и заметное преобладание негативных суждений об их деятельности.

Действительно, лучшее, что мы читаем о Малиновском, сводится к утверждению: «Будет справедливым сказать, что детальные полевые исследования, проведенные к настоящему времени в социальной антропологии, прямо или косвенно проистекали из его учения». Что же касается содержания научной деятельности Малиновского, то здесь Эванс-Причард не находит ничего заслуживающего одобрения. Знаменитое исследование Малиновского о ритуальном обмене кула на Тробрианских островах представляется ему неудачным, потому что «в нем нет ни намека на социологическую интерпретацию» и потому что «Малиновский не имел никакого понятия об абстрактном анализе и соответственно о структуре... Неспособность отойти в сторону от голой фиксации событий и произвести анализ путем последовательных абстракций приводит к тому, что системы родства и политические взаимоотношения между обществами, связанными системой кула, оказываются Малиновским совершенно незатронутыми. Порой незамеченными остаются даже существенно важные детали в обмене кула». О предмете особой гордости новой британской социальной антропологии — знаменитом многотомном тробрианском корпусе этнографических монографий Малиновского — Эванс-Причард отзывается недвусмысленно: «Все, что Малиновский сообщает нам на 500 страницах, могло бы вполне уместиться и на пятидесяти»; «его книга похожа на сочинение в жанре „социологического романа", подобного тем, что писал Золя».

Давая общую оценку вклада Малиновского, Эванс-Причард заявляет: «...его собственный вклад в существо дела был скорее отрицательным, чем положительным». О главном теоретическом труде своего учителя «Научная теория культуры» он отзывается: «Эго хороший образец болота тривиальности и многословия, в которое может завести попытка создания видимости естественнонаучного подхода».

Суждения Эванс-Причарда о Рэдклифф-Брауне выдержаны в менее резких тонах, но в целом имеют такой же негативный характер: «...писал очень ясно с точки зрения стиля и аргументации, однако письмо давалось ему с трудом, и человеку, знакомому только с его сочинениями, трудно понять, как он мог стать столь выдающейся фигурой в мире антропологии». Далее: «..да деле его тип сравнительного метода чаще всего оказывался старым иллюстративным методом». И еще: «...многое из написанного Рэдклифф- Брауном Штейнмец попросту заклеймил бы как умозрительные рассуждения, а Нибур осудил бы как пример... бессистемной практики научного исследования». Положительная оценка вклада своего старшего коллеги в антропологические исследования выглядит у Эванс-Причарда как-то однобоко: «Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный термин». О полевых исследованиях Рэдклифф-Брауна Эванс-Причард почему-то предпочитает вообще не упоминать.

На первый взгляд некоторые из процитированных оценок предстают настолько определенными и ясно выраженными, что любые комментарии могут показаться излишними, а может быть, и неуместными — нам ли судить о взаимоотношениях классиков?

Но это лишь на первый взгляд. На самом деле Эванс-Причард не раз давал оценку трудам учителей в своих публикациях — но, пожалуй, ни в одной из них оценка эта не выглядит столь обескураживающе резкой и одновременно столь негативной. Причины таких не совсем характерных для Эванс-Причарда суждений кроются, по-моему мнению, в самих жанровых особенностях «Истории антропологической мысли». Во-первых, как уже отмечалось, книга эта была составлена из разрозненных очерков и лекций Эванс-Причарда, многие из которых сохранились только в набросках, не приготовленных для публикации. Как лекции, так и персональные наброски представляют собой достаточно специфический жанр, отмеченный глубоко личным отпечатком, свободным от штампов формальной академической вежливости. Во-вторых, лекционным жанром изложения и, вероятно, намерением оформить книгу в виде учебника объясняется и характерный «проповеднический» заряд, который заложен в книге.

Жанр учебника, по замечанию Т.Куна, всегда ориентирован не только на адекватное отражение действительной истории науки, но и на своеоб разную «идеологию» ее современного состояния65. В этом смысле классики антропологии (Малиновский и Рэдклифф-Браун в особенности) нередко выступают в «Истории антропологической мысли» в виде своеобразных метонимических персонификаций устаревших либо ошибочных научных установок, и резкие суждения о них вряд ли претендуют на сколько-нибудь полное отражение их действительных концепций. Кроме того, надо учесть и тот контекст, в котором Эванс-Причард готовил и читал лекции. Ситуация в британской университетской антропологии 1950—1960-х годов почти целиком определялась методологическими установками, сложившимися в эпоху «функционалистской революции» 1920—1930-х годов, и это означало, что основные труды Малиновского и Рэдклифф-Брауна студентам были хорошо известны, ибо освещались во многих лекционных курсах и семинарских занятиях.

Еретические суждения Эванс-Причарда о «святых отцах» были направлены на то, чтобы нарушить ненавистную для него атмосферу некритичного копирования образцов пусть славного, но уже ушедшего времени, расшатать груз затвердевших профессиональных предписаний и утвердить, даже если в негативной форме, необходимость поиска новых подходов.

О назревшей необходимости ломки британского антропологического консерватизма может свидетельствовать пример несколько более позднего времени. НБарли, учившийся в Кембридже и Оксфорде в конце 1970-х годов, вспоминает в своей полной иронии книге «Невинный антрополог. Заметки из грязной халупы»: «Университетская жизнь в Англии основана на нескольких несостоятельных положениях. Во-первых, полагается, что если ты хороший студент, то ты будешь хорошим исследователем. Если ты хороший исследователь, то ты должен быть хорошим преподавателем Если ты хороший преподаватель, то ты должен стремиться к полевой работе»66. Сам Барли с первых курсов был увлечен историческими проблемами англо-сак- сонского периода и, естественно, к работе в тропических джунглях не стремился. Но среди университетских преподавателей господствовал культ полевой работы, «культ божества, при котором они были верховными жрецами»67, и никто из них не воспринял бы всерьез антрополога, не проведшего хотя бы пары лет в буше. Барли был вынужден действовать согласно самоочевидным в профессии стереотипам Для того чтобы получить элементарное праю занять в ней какое-то место, он отправился на два года в Западную Африку.

В этом случае речь также идет и о стереотипе антиисторизма, против которого активно боролся Эванс-Причард. Следует добавить, что так же стойко в британской антропологии держались и стереотипы социологизма, натурализма и масса других. В данном свете можно понять, почему ЭЛич, воспринявший ряд идей КЛеви-Строса и разрабатывавший семиотические проблемы, находился в академической изоляции у себя на родине, а В.Тэр- нер и МДуглас, занимавшиеся проблемами символизма и герменевтики, в конце концов перебрались в США.

Мне кажется, что именно в этом контексте и следует воспринимать резкие суждения Эванс-Причарда о тех, с чьими именами были связаны существующие в профессии догмы. Можно также рискнуть и предположить, что мера резкости обусловливалась не только мерой интеллектуальной инерции и консерватизма в сообществе британских антропологов, но также и мерой причастности самого Эванс-Причарда к основным постулатам парадигмы, расшатать которую он стремился. Вероятно, в чем-то эта критика была и самокритикой Личный характер публикуемых набросков позволяет приоткрыть хотя и не явно выраженное, но все-таки заметное раздвоение самого Эванс-Причарда. Ведь он был несомненно больше, чем методолог и теоретик. Он был еще и «Какарика», знавший то, что знали только туземцы в буше и что не вполне поддавалось переводу на язык даже самых тонких теоретических понятий Многолетняя внутренняя борьба теоретика и полевика (а это — суть антропологического познания) не могла не привести его к выводу о приоритете реального бытия культуры перед ее теоретическим отражением — и, как следствие данного вывода, к особой и порой болезненной чувствительности к неизбежным упрощениям, которых было так много в претенциозных теориях его учителей (а в какой-то мере и в его собственных).

Воистину, мысль изреченная есть ложь. Оттенок подспудной неприязни к своей собственной «теоретической ипостаси» сквозит во фразе, однажды оброненной Эванс-Причардом на склоне лет: «Я должен прояснить, что я не умен и никогда не был умным Если вам угодно, то наделенным богатым воображением и трудолюбивым — но не умным в книжном значении этого слова...»68. Эго признание перекликается с фразой, сказанной в сердцах Малиновским по поводу своих обобщений жизни меланезийцев: «Какой же я бессовестный негодяй!»69.

Косвенным образом имплицитная самокритичность Эванс-Причарда прослеживается в очерках, посвященных его коллегам (мало кому известным сегодня) по Оксфорду: Францу Штейнеру и Джеку Дрибергу. Может показаться непонятным, почему они вообще присутствуют в труде «История антропологической мысли» в одном ряду с ШЛМонтескье, ЖЖРуссо, ОХонтом, АФерпосоном и другими всемирно известными мыслителями. Ни тот, ни другой не выработали никаких теоретических концепций, да и не претендовали на них, но более уважительного и теплого отношения к себе не удостоился никто из «героев» этой необычной книги. Очевидно, Эванс- Причард в судьбах и работе этих людей усмотрел что-то очень важное для антропологии, но не имеющее прямого отношения к научной теории.

Может быть, в Джеке Дриберге он ценил талант тонкого понимания африканской культуры, которого в такой степени не чувствовал в себе? Дриберг с полным правом мог говорить от имени африканцев на их языке и категориями их духовной культуры, ибо на зыбкой грани, отделяющей в этнографической работе «европейское» от «африканского», он сделал решительный выбор в пользу второго. Дриберг был воспитан в истинно британском духе и прослужил колониальным офицером в Восточной Африке несколько лет, но в один прекрасный момент принял ислам, тщательно соблюдал его обряды и при этом был прекрасным лектором в Оксфорде. Эти особенности личной судьбы могли также сближать его с Эванс- Причардом.

Таким же образом жизнь Франца Штейнера, потерявшего в годы войны всех своих родных и собственное здоровье в пражском гетто, могла показаться Эванс-Причарду достойным упоминания примером самоотверженного и смиренного служения науке. Штейнер много лет изучал древнеиудейские обычаи, ежедневно сидел над манускриптами без малейшей попытки облегчить свою участь поспешными обобщениями или ссылками на авторитет, а когда потерял в поезде уже почти готовую рукопись диссертации, то безропотно начал все сначала. Кто знает, может быть, Эванс- Причард, писавший много и легко, не чуждый академического честолюбия, склонный порой к интуитивным прозрениям и обладавший достаточной самоуверенностью, чтобы публиковать свои очерки без тщательной эмпирической проверки, сумел оценить некоторое превосходство над собой скромного, мало кому известного Штейнера?

Воспринимаемая в контексте научной судьбы Эванс-Причарда, «История антропологической мысли», без сомнения, может многое дать читателю для понимания истории этнографической науки Но еще больше — для понимания личности самого Эванс-Причарда, и это особенно важно, ибо науку делают люди, подобные ему, — люди, отражающие в своем мировоззрении как важнейшие достижения научной мысли, так и важнейшие противоречия, разрешение которых в конечном счете обусловливает ее движение. Подобных противоречий в книге особенно много, и выражены они в ней достаточно резко, что, пожалуй, и составляет ее основную специфическую черту. Это может вызвать двоякое отношение со стороны читателей. Люди, прямо не связанные с этнологией (антропологией), могут усмотреть в этом «неотполированном» качестве книги некоторый недостаток, и в этом смысле заслуживает сожаления, что автор при жизни не успел приготовить рукопись к публикации. Для читателей, включенных в «лабораторию» этнографического познания, эти же особенности книги будут составлять несомненное достоинство, делающее книгу уникальным памятником истории науки, ибо позволят воспринять вопросы, волновавшие одного из ведущих ее мастеров, во всей их неприкрашенной искренности. Вопросов в книге ставится много. Сам Эванс-Причард с большей или меньшей определенностью отвечает лишь на некоторые из них — большинство же так и остается без ответа и обращено к нам как приглашение к участию в непрекращаю- щемся дискурсе, который в своей сути и есть движение научного знания.