<<
>>

Близнечество в системе родства и в жизни: некоторые африканские примеры

В первой главе я анализировал один из видов рит-уала ндембу, исполняемого для излечения недостаточности, например временной неспособности женщины к деторождению и сохранению жизни детей. Теперь я хотел бы рассмотреть ритуал ндембу, чей raison d’etre, напротив, в чрезмерности. Это ритуал wubwang’u, совершаемый для укрепления женщины, от которой ожидают или которая уже родила ряд близнецов (аш- pamba). Здесь проблема не в недостаточности, а скорее в избыточности, в переисполнении, скорее чем в недоисполнении.

Рождение близнецов составляет для ндембу то, что мы назвали бы парадоксом, а именно нечто, противоречащее обычным представлениям о естественном или возможном. В физиологическом факте близнечества есть для ндембу некоторая абсурдность. Прежде всего, как мы видели, плодородие (лусему) пользуется в культуре высоким уважением; однако в данном случае налицо переизбыток плодородия, влекущий за собой физиологические и экономические трудности. В обществе, не имеющем скота либо не имеющем понятия об использовании молока овец и коз для человеческих надобностей, матери бывает трудно обеспечивать близнецов пищей посредством лактации. Часто выживание детей зависит от случая, когда другая женщина, недавно потерявшая ребенка, имеет молоко и согласна кормить одного из близнецов. И даже если близнецы доживают до того, как их отнимут от груди, родителям все равно трудно самим обеспечить их. По этой причине близнецы символически передаются в обрядах на попечение общине.

Такая передача, в частности, может выражаться в церемониальном танце, во время которого мать близнецов, одетая лишь в узенькую набедренную повязку из коры, с небольшим лоскутком ткани спереди и несущая плоскую круглую корзину (Iwalu) для просеивания зерна, совершает обход всех соседних деревень. Танцуя, она поднимает лоскуток ткани, выставляя на всеобщее обозрение источник ее чрезмерной плодовитости, и просит подаяние в виде пищи, одежды и денег, поднося зрителям свою корзину. В этом танце проявляются некоторые характерные мотивы вубвангу. Один из них — нарушение норм стыдливости, соблюдения которых обычно строжайшим образом требуют от женщин ндембу; другой — ритуальная власть уязвимости и слабости, мотив, более подробно рассматриваемый в главе 3. Здесь я только укажу, что близнечество рассматривается одновременно и как благодать, и как несчастье, а то и другое в равной степени вызывают заботу общины о благополучии субъекта ритуала.

Но вубвангу выявляет и еще один парадокс в общественном устройстве ндембу. Профессор Шапера и другие ученые обратили внимание на тот факт, что там, где родство имеет структурное значение и налагает рамки на корпоративные отношения и социальный статус, рождение близнецов — источник классификационных затруднений. Причина этого — в широком распространении мнения — в Африке и повсюду,— что дети, рожденные в одних родах, мистически тождественны. Однако по неписаным законам, обусловленным системами родства, в структуре семьи пли корпоративной родственной группы есть только одно место, которое они могут занять. Существует классификационное положение о том, что человеческие существа в одни роды рожают только одного ребенка и что имеется лишь одна щель, которую им можно занять в различных группах, ясно определенных родством, в каковые группы этот один ребенок входит по рождении. Порядок появления близнецов на свет — еще один важный фактор; старший из близнецов имеет больше прав, чем младший, и в некоторых случаях может прежде него занять политический пост.

Все же близнечество представляет собой парадоксальное положение, при котором физически двойственное — структурно едино, а мистически единое — эмпирически двойственно.

Африканские общества разрешают эту дилемму различными способами. Одно из средств избавиться от структурного противоречия, порожденного близнечеством,—предать близнецов смерти. Этой практики придерживаются бушмены Калахари, о которых Бауманн пишет: «Детоубийство ввиду тяжелых экономических условий встречается часто, однако умерщвление близнецов или одного из них основывается на представлении, что они приносят несчастье» [2, с. 100—101]. Здесь парадокс разрешается умерщвлением одного или обоих близнецов, ибо существует мнение, что они приносят (мистическое) несчастье. Другие общества не уничтожают близнецов, но исключают их из системы родства, к которой они принадлежат по праву рождения, и наделяют их особым статусом — часто с сакральными признаками. Так, согласно Рэттрэю, у ашанти «близнецы, когда они однополые, как правило, принадлежат вождю и становятся, если они девочки, его потенциальными женами, а если мальчики-—то „помахивающими хвостом слона“ при дворе. Их нужно показать вождю как можно скорее после рождения, принеся -во „дворец“ в медном тазу. По праздникам близнецы надевают одинаковые белые одежды» [45, с. 99].

Белое у ашанти — символ, inter alia*, божества, а также «духовных» и оплодотворяющих жидкостей — воды, семени и слюны. Слон также связан с изобильным плодородием, о чем свидетельствует ритуал совершеннолетия девочек, во время которого новообращенная «прикасается к трем поджаренным кус кам слоновьего уха, а к ней обращаются со следующими словами: „Пусть слониха даст тебе свое чрево, чтобы ты родила десятерых“» [23, с. 73]. У вождей ашанти множество признаков «божественных королей»; считается, что влияние этих вождей переходит границы разрозненных групп в королевствах, с благополучием и плодородием которых мистически отождествляется их собственные благополучие и плодородие. Таким образом, близнецы вынесены из секулярной структуры, являясь составной частью и символом сакральности и плодородия вождя. Однако близнецов, рожденных в самой королевской семье, убивают, поскольку считается, что их рождение ненавистно Золотому Трону— высшему знаку и выражению королевской власти ашанти [23, с. 66]. Можно предположительно, объяснить это тем, что близнецы способны внести противоречия в структуру королевской матрилинейности, возбуждая проблемы преемни- чества, наследования и старшинства.

Согласно Эванс-Притчарду, нуэры из нилотского Судана утверждают, что близнецы—одно существо и что они — птицы: «Их единая социальная личность — это нечто, превышающее их физическую двойственность — двойственность, очевидную для ощущений и обозначаемую множественной формой в разговоре о близнецах и обращением с ними во всех случаях повседневной общественной жизни как с двумя вполне различными личностями. И лишь в некоторых ритуальных ситуациях и лишь символическим образом выражается единство близнецов, в особенности ярко — в церемониях, связанных с браком и смертью, когда личность претерпевает перемены» [18, с. 128—129]. ¦ В этом обществе близнецы не исключаются из социальной структуры, но тем не менее обретают ритуальную и символическую значимость. Символически они отождествляются с птицами не только из-за того, что «высиживают многих птенцов и рождаются как бы дважды» [18, с. 130], но также потому, что близнецы, подобно птицам, классифицируются нуэрами как «люди сверху» и «дети бога».

«Птицы—'дети бога по той причине., что они пребывают в воздухе, а близнецы принадлежат воздуху из-за того, что они по способу зачатия и рождения — дети бога» [18, с. 131]. Таким образом, нуэры разрешают парадокс близнечества, относя единую личность близнецов к сакральному порядку, а их физическую двойственность — к секулярному.

'¦ Между прочим (лат.).

Каждый аспект функционирует на определенном культурном уровне, а концепция близнечества является медиатором между уровнями.              .

Во многих обществах близнецы выполняют эту медиативную функцию между животным и божественным уровнями: они одновременно более чем люди и менее чем люди. Почти во всех племенных обществах они не вписываются в идеальную модель социальной структуры, однако один из парадоксов близнечества состоит в том, что это явление ассоциируется с ритуалами, которые высветляют фундаментальные принципы самой структуры; близнечество принимает характер контрастности подобно тому, как это происходит в отношениях между фоном и фигурой в гештальтпсихологии. На деле же в человеческих культурах структурные противоречия, асимметрии и аномалии часто откладываются в мифе, ритуале и символе, которые подчеркивают аксиоматическую ценность ключевых структурных принципов по отношению как'раз к тем ситуациям, где эти принципы кажутся менее всего применимыми.

У многих бантуязычных народов, включая ндембу, близнецы не предаются смерти, но и не получают особого статуса, как у ашанти. Однако у них во время жизненных переломов (рождение, брак и смерть) исполняются специальные ритуалы, и этн ритуалы почти всегда имеют латентно сакральный характер, который становится очевидным во всех обрядах, касающихся рождения близнецов. Более того, родители близнецов и некоторые из их сестер и братьев, в особенности те, кто следует сразу за близнецами по порядку рождения, попадают в тень этой сакральности. Например, Моника Вильсон пишет:

«Рождение близнецов — устрашающее событие для ньякью- са. Родители близнецов и сами близнецы — аЫраэуа, страшные,— считаются очень опасными для родственников и ближайших соседей, а также для скота, вызывая у них понос и распухание ног, если имеет место какой-либо контакт. Поэтому родители- изолируются и исполняется детально разработанный ритуал, в котором участвует большой круг родственников, соседи и домашний скот. Дети, естественно, отделены от матерей, однако подчеркивается скорее та опасность, которая исходит от родителей, чем та, которая исходит от самих близнецов. Слово Шраэа обычно употребляется для обозначения „близнецов“, „рождения близнецов“, однако более точно перевести его как „ненормальное рождение“, поскольку оно применяется к детям, рожденным ногами вперед (ипэоЫа), и вообще к рождению многих детей, причем для любого типа Шраза исполняется один и тот же ритуал» [67, с. 152].

Цель обрядов ньякьюса в том, чтобы избавить близнецов и их родителей от опасности, которую они, будучи заразными, представляют. На родителей воздействуют лекарствами и ритуалом, чтобы они впредь производили в одни роды одного ребенка и не заражали соседей мистической болезнью. У ньякью- са и других обществ банту, таких, как суку из Конго, о чьих близнечных обрядах писал ван Геннеп [26], или сога из Уганды [50, с. 123], в исполнение соответствующих ритуалов вовлекается вся местная община. Ван Геннеп обращает внимание на тот факт, что у суку- в обрядах восстановления, следующих за длительным «лнминальным» периодом, во время которого близнецы изолируются от контактов с общественной жизныо на шесть лет, происходит «ритуальное пересечение территории, принадлежащей обществу- в целом, и (общее) разделение пищи» жителями деревни [50, с. 47]. Я уже упоминал, что у цдеад- бу близнецы находятся на попечении всей общины. Это можно рассматривать как еще один пример распространенного стремления общества либо заставить широко признанные группы озаботиться тем., что отступает от нормы, либо же уничтожить из ряда вон выходящий феномен. В первом случае аномальное может быть сакрализовано и сочтено святым. Так, в Восточной Европе к умалишенным обычно относятся как к живы'м храмам, вместилищу сакральности, которая разрушила природный разум этих людей. Они имеют право взять еду и одежду у кого бы то ни было. Здесь аномалия — «отвергнутый строителями камень» — исключается из структурированного порядка общества и начинает символизировать просто единство самого общества, представляемого как гомогенное, а не как система гетерогенных социальных позиций. Так же и у ндембу вся биология близнечества сакрализуется и становится делом каждого, а не только близких родственников матери. Утешать мать в ее горе — обязанность общины. Горе матери становится также поводом для общины прославить и возвеличить важнейшие ценности и принципы своей^ организации. Тот парадокс, что хорошее (в теории) — плохо (на практике), становится отправным пунктом ритуала, подчеркивающего полное единение группы, преодолевшей свои противоречия.

Повторяю: в обществе, основанном на родстве, с близне- чеством можно сделать две вещи. Либо можно сказать, подобно мальчику, впервые увидевшему жирафа: «Я не верю этому».— и отрицать социальное существование биологического факта, или же, принимая факт, можно попытаться учесть его. Если попытаться учесть факт, нужно — поскольку это возможно— заставить его казаться не противоречащим всей культуре. Можно, например, в некоторых ситуациях сосредоточить внимание на двойственности близнецов, в других ситуациях — на их единстве. Или можно поразмыслить о естественном и социальном процессах, посредством которых то, что от природы было

двумя различными и даже противоположными элементами, сплавляется и образует нечто новое и уникальное. Можно исследовать процесс, посредством которого двое становятся одним. Или же можно исследовать обратное: процесс, посредством которого один становится Двумя, процесс бифуркации. Далее можно рассмотреть номер Два как представителя всех форм множественности в противоположность единству. Два представляет Много в противоположность Одному и является производным от него или снова сплавленным с ним.

Далее можно обратить внимание на Два, на время исключив из рассмотрения Один, и заметить, что Два состоит либо из пары подобных, как Диоскуры—Кастор и Поллукс, либо из пары противоположных — мужчина и женщина или жизнь и смерть,— как в ритуале исома. Ндембу в символическом языке близнечного ритуала предпочитают подчеркивать аспект противоположности и дополнительности. Хотя близнецы чаще всего принадлежат к одному полу, а, по сути, настоящие близнецы всегда одного пола, в ритуале вубвангу ндембу подчеркивают у двойственности аспект равенства, но в то же время и противоположности. Развивая далее этот взгляд, они демонстрируют процесс объединения компонентов диады, представляя данный процесс как совпадение противоположностей, а не удвоение подобных. Для описания этого процесса используется сексуальная символика, однако я надеюсь показать, что здесь имеется в виду не просто половое соитие. Эротический язык используется для изображения процесса, в котором социальные силы, примерно одинаковые по своему могуществу, но противоположные по качеству, предстают гармонически согласованными. В этой главе я остановлюсь в основном на социальных референтах тех символов, которые помимо прочего представляют аспекты сексуальности. Сплав множества социокультурных референтов с множеством органических референтов (включая и сексуальные) в единую зримую репрезентацию, наделяемую верующими необыкновенной силой и обладающую вдобавок качеством человеческого общения,—важная особенность религиозных символов. Говорить, что какой-либо из рядов референтов — культурных или органических — является «основным» или «первичным», а другой — подчиненным или производным,— значит проглядеть качественное различие рядов, представленное в образцах их взаимозависимости.

Сюжет близнечного ритуала ндембу

Объединение пары противоположностей, обычно выражаемое в символах мужского — женского различия, противоположности и союза, является чем-то вроде ритуального «сюжета» вубван- гу. Я предлагаю избрать два важных эпизода в ритуале и рассмотреть каждый из них по очереди с точки зрения его символики. Как и большинство культов бедствия у ндембу, культовая ассоциация вубвангу состоит из лиц, которые сами прошли в качестве пациентов ритуальное лечение вубвангу. Полагают, что дух, вызвавший бедствие, один из покойных членов культа. Адепты или лекари собирают растительные лекарства для пациентки, украшают себя особым образом, а затем обмывают пациентку лекарствами из толченых листьев и дают ей выпить лекарство, смешанное с водой. Возле двери хижины пациентки сооружается алтарь, и в связи с этим члены культа исполняют множество обрядов. Лекарями могут выступать как женщины, так и мужчины, поскольку мужчины, которые сами родились в близнечной паре, или являются сыновьями либо отцами близнецов, или имеют жен, матерей либо сестер, успешно прошедших лечебную процедуру вубвангу, получают право изучать лекарство и технику вубвангу. По моим данным, поражающий дух — всегда женщина, и в большинстве случаев считается, что это мать собственной матери пациентки.

Вубвангу может быть исполнен для женщины, которая только что родила близнецов, или для той, от которой ожидается рождение близнецов. Ожидается, например, что близнецов родит женщина, чья мать, или мать ее матери, или обе они рожали близнецов, либо же она сама была одним из близнецов. Если у такой женщины во время беременности происходят какие- нибудь отклонения, вубвангу может исполняться для нее даже без консультации с гадальщиком. Могут стать пациентками вубвангу и женщины, никак не связанные с близнечеством, если у них имеются какие-либо нарушения в сфере деторождения. Часто это происходит, когда родственники недомогающей женщины обращаются к гадальщику, который вопрошает свои символические предметы и пргосодит к выводу, что дух «в виде вубвангу» поймал ее. Все ритуалы ндембу, связанные с деторождением, имеют как частичный, так и общий аспекты: будучи эксплицитно предназначены для особых, культурно выделенных отклонений, они в то же время способны излечивать и другие виды недугов. Так, нкула специально направлен против менструальных нарушений, но исполняется также для предотвращения выкидышей, фригидности и бесплодия, а исома, предупреждающий выкидыши и рождение мертвых детей, используется также при менструальных нарушениях. Сходным образом и вубвангу как общецелительный ритуал может помочь женщине, страдающей от разных отклонений в сфере деторождения. Однако его основная символическая эмфаза — на рождении близнецов, подобно тому как у нкулы — на месячных, а у исомы — на выкидышах.

Два эпизода (второй из которых подразделяется на две фазы), на которые я предлагаю обратить внимание, таковы: Обряды Истоков Реки; 2) Сооружение Алтаря Близнецов с Плодотворным Состязанием Полов. В первом эпизоде союз полов в браке представлен как мистерия, во втором — полы предстают разъединенными и противопоставленными.

Свойства ритуальных символов

Каждый из этих эпизодов наполнен символикой (см. [61] — о том, что я считаю соответствующим материалом для выявления основных семантических компонентов и свойств религиозных символов; здесь я не стану приводить аргументацию). Символы обнаруживают свойства конденсации/унификации разъединенных референтов и поляризации значения. Один символ, по существу, представляет одновременно много вещей: он многозначен, а не однозначен. Его референты не принадлежат какому-то одному логическому порядку, они взяты из многих сфер социального опыта и этических норм. И, наконец, эти референты обнаруживают тенденцию к образованию пучков вокруг противоположных семантических полюсов. На одном полюсе сосредоточиваются референты социальных и нравственных фактов, на другом — психологических. Так, дерево mudyi (Diplorrhyncus condylocarpon), центральный символ ритуала совершеннолетия девочек, означает одновременно грудное молоко и матрилинейность, а дерево mukula (Pterocarpus angolensis) символизирует кровь обрезания и нравственное единство взрослых членов племени. Стало быть, такие символы объединяют явления органического порядка с социально-нравственным, провозглашая их конечное религиозное единство, которое шире и выше конфликтов между этими порядками и внутри их. Могущественные стремления и эмоции, связанные с человеческой физиологией, в особенности с физиологией воспроизводства, лишаются в ритуальном процессе своих антиобщественных качеств и прикрепляются к компонентам нормативного порядка, заряжая последний заимствованной жизненной силой и тем самым превращая дюркгеймовское «обязательное» в желательное. Символы в одно и то же время производные и зачинатели этого процесса и вмещают в себя его свойства.

Обряды Речных Истоков: сбор лекарств

Обряды Истоков Реки в вубвангу служат иллюстрацией большинства этих Свойств. Данные обряды образуют часть последовательности ритуальных действий, составляющую первую фазу близнечного ритуала. Как в исоме и других ритуалах бедствия у ндембу, сбор лекарств (ки-1шки1а уНитЬи — букв, «вырывать или воровать лекарства» — или ки-1аг^’и1а уйитЬи) — первое действие в этой последовательности. Исполняющие его лекари-адепты вубвангу приносят с собой в лес большое количество еды в веятельной корзине (Ьуа1и) главного лекаря. Это могут быть корни маниоки, бобы, земляные орехи, кусок соли, зерна маиса, мясо домашних животных или дикой свиньи и другое съестное. Приносят белое пиво, которое приготовлено из маиса или тростникового проса и цвет которого делает его подобающим возлиянием для теней, символически являющихся «белыми» (а-кюка) существами. Приносят также белую глину в фаллосообразном калебасе и растертую красную глину в раковине водного моллюска (пка1ака1а). Как говорят информанты, «еду приносят для укрепления тел матери и детей», а белую глину — для того, чтобы «дети были сильными, чистыми и счастливыми». Некоторые информанты утверждают, что красная глина означает «несчастливость (ки-ушс1ата), бессилие (киЬи1а кико1ека) и неудачливость (ки-ЬаЬуа)». Но, как мы увидим ниже, эта самая красная глина в Обрядах Истоков Реки символизирует «кровь матери». Это еще один пример того, как символы в различных контекстах приобретают разные значения. Бинарная оппозиция белый/красный в различных эпизодах вубвангу символизирует силу/слабость, удачу/неудачу, здоровье/ болезнь, чистоту сердца/злобу, порождающую ведовство, семя/ материнскую кровь, мужественность/женственность.

Группу адептов возглавляют два верховных лекаря — мужского и женского пола. Адептов сопровождают их дети: вубвангу— единственный вид ритуала ндембу, в котором дети допускаются к участию в сборе «снадобий» (укитЬи), если воспользоваться этим традиционным, хотя и не вполне адекватным, словом для обозначения растительных субстанций. Каждый ребенок несет ветку с листьями, сорванную с каждого «лекарственного» дерева или куста, к которому подходили. Во время сбора лекарств поют непристойные песни, чтобы «сделать пациентку сильной», а главный лекарь звонит в двойной охотничий колокольчик (трлуатЬи). Его цель — «открыть уши нерожденных детей, дабы те узнали,, что они близнецы». Пение и звон предназначаются также для того, чтобы «разбудить тени» (ки^ошБИа), поскольку у каждого лекаря есть тень-хранительница, которая прежде была членом культа вубвангу. Кроме того, они предназначены для «пробуждения» лекарственных растений тех видов, из которых изготовляются снадобья и примочки вубвангу. Без этих стимулирующих звуков деревья остались бы просто деревьями; с ними же и с сопровождающими их обрядами сакрализации деревья приобретают магическую силу, сходную с «силой», которой обладают травы в западной народной терапии.

В тексте о сборе лекарств, который я полностью привожу ниже, сказано: «Должно быть обновление (или побуждение к росту), и рассеивание тех первых (или традиционных) слов, и- срезание [лекарств]». «Слова» здесь — это песни и молитвы вубвангу, и они мистически воздействуют на срезание лекарственных растений. Пример молитвы мы рассмотрим, когда будет освящаться главное символическое лекарство обрядов — дерево ка1а \уиЬ\уаг^’и. Вначале верховный лекарь пляшет по кругу вокруг дерева — «он хочет умилостивить тень», так как это — большое дерево тени вубвангу («большое» оно лишь по ритуальному статусу, поскольку все деревья, с которыми на моих глазах обращались подобным образом, были тонкими молодыми деревцами). Затем он выкапывает яму над надрезанным корнем и помещает в нее съестное, произнося следующую молитву:

Еу1 пнИи \уагт капапд’а шасНпдЧ па .М^иЬшагщ’и пеу1 типШ ’»ипаггш1с1у1кШ с!еЫ туи'\УиЬ'лгап§’и,

Ники с1а1е1и тикшаэЫ сИасЫи'аЫ аБЬакапп сЬасЫ\уаЫ падуапуапа.

Ты, о моя умершая [родственница], у которой вубвангу, если ты вышла сегодня к кому-нибудь, в вубвангу, ты должна сегодня же хорошенько помочь ей, чтобы она хорошо сидела с детьми.

Затем еда в яме окропляется пивом, чтобы «тени могли туда прийти поесть и выпить». Затем лекарь наполняет рот водой и измельченной белой глиной (третЬа или трега) и в знак благословения плюет этим на смеющихся- и разбегающихся зрителей. Затем пациентка встает, прикасаясь к дереву, лицом на восток, между тем как с этого дерева в веятельную корзину срезают полоски коры, а также ветку с листьями, которую вручают адепту-женщине. Согласно одному адепту, «она обращена лицом к востоку, потому что все приходит с востока (каЬе!а катиэйа), где встает солнце; когда кто-нибудь умирает, его лицо поворачивают к востоку, и это означает, что он снова родится, однако бесплодного человека (пэаша) или ведуна (ши- 1о.р) хоронят лицом к западу, чтобы он умер навсегда». Короче, восток — благоприятная и жизнетворная сторона.

Дерево ка1а \уиЬ\уаг^’и, так же как и в исоме, известно под названием «старейшина» или «место приветствия» и является многозначным символом (т. е. одно имеет много обозначений). Такой символ рассматривается как критическая точка перехода от секулярного к сакральному образу поведения. В вубвангу проводится четкое различение между лекарствами, собранными в сухом буше (уКитЬи уа типэаг^’а), и лекарствами, собран

ными в лесу, где протекает река (уНшпЬи уе1;и). Буш обычно ассоциируется с охотой и мужественностью, а лес и река — с женским началом. Женщины разбивают огороды на богатой черной аллювиальной почве у реки и вымачивают корни маниоки в ближайших водоемах. В вубвангу есть свое «старейшее» дерево для буша и свое — для леса .с рекой. Ка1а \vub- чуапд’и — «старейшина» для буша. Плоды этого дерева делятся на две симметричные части, которые ндембу явно сравнивают с близнецами (атрашЬа или атраэа).

Затем подходят к другим деревьям сухого буша для срезания коры и веток с листьями. Ниже приводится список названий каждого из видов деревьев вместе с краткими объяснениями причин использования.

К этим растительным лекарствам добавляют несколько осиных гнезд. Один информант полагает, что так делается «из-за многочисленного осиного потомства».

Виды

Объяснения ндембу

Термин ндембу

Ботаническое

название

Kata wubwang’u Museng’u Mung’indu Mucha Mufung’u Kapepi Musoli Mukula Mudumbila Muhotuhotu Mundeng’ula Mwang’alala

Ochna pulchra

Swartzia madaga- scariensis Parinari mobola 4rysophyllea boeh- mii (?)

Hymenocardia

acida

Vangueriopsis lan- ciflora

Pterocarpus angolensis .

?

banthium

venosum

?

Paropsia brazzea- na

«Двуплодиые близнецы» ' «Один цветок приносит много мелких плодов — близнецы как один человек»

«Плодоносное, принесет матери много детей»

» . gt;

» »

То же, что 3 — «имеет плоские, как листья, плоды, кислые (ЬаШка), используемые как приправа»

«От ки-эоЫа (делать видимым) принудить женщину, не имеющую детей, родить»

«Его красная резина называется „кровь“ — используется для того, чтобы у женщины во время родов было достаточно крови»

«Имеет плоды, дает женщине плодородие»

«От ки-Ьо1отока (внезапно упасть) — так же должна выпасть из тела женщины ее хворость» «Имеет плоды» (см. 3)

«От ku-mwang’a (разгонять), означает разогнать болезнь»

После этого список лекарств буша можно считать завершенным. Далее определенное количество лекарств добывают в лесу с рекой. «Старейшее» дерево в лесу — это ползучее растение, называемое то1и ша\УиЬ\уапд’и (вино вубвангу). Ндембу говорят: «Мо1и \уа^\гиЬшаг^’и растет множеством ветвей и, распространяясь, занимает много места. Точно так же женщине следует иметь столько детей, сколько у ползуна веток». В последнее время ползун используется двояко: во-первых, его сплетают с лечебными ветвями, которые несут дети, и помещают вместе с ними у самой хижины пациентки, где они образуют небольшую в виде буквы М двойную ограду, которая служит алтарем для поражающей тени; во-вторых, его возлагают на плечи пациентки и вокруг ее грудей. Последнее указывает на его использование как средства для того, чтобы женское молоко было белым, если оно стало желтым или красноватым. Такое изменившее цвет молоко называется пэЫсН (грех). Если молоко красное или желтое, считается, что эта аномалия так или иначе связана с ведовством: либо сама мать может оказаться ведьмой, либо кто-то другой насылает на нее чары. Лекарство шо1и возвращает молоку его истинный цвет (см. также [61, с. 347]). Ндембу полагают, что белые вещи символизируют такие достоинства и ценности, как доброта, чистота, здоровье, добрая удача, плодородие, открытость, общительность и множество других положительных свойств. Так, шо1и, доминантный символ речной стороны, символизирует материнство, лактацию, груди и плодородие. Мо1и, подобно тис1у1, представляет вскармливающий аспект материнстйа.

Затем собираются другие лекарства речной стороны. Привожу список всех этих лекарств по порядку сбора:

Виды

Объяснения ндембу

Термин ндембу

Ботаническое

название

Мо1и \vaWub- и'аг^’и Миворзо^ МиЬсЛиЬс^и Мис1у1

Возможно, вид Сопуо1уи1ас1ае ?

СапШшт уепо-

вШП

0!р1оггЬупсиз

сопс1у1осагроп

«Растет множеством ветвей и, распространяясь, занимает много места — так и женщине следует иметь столько детей, сколько у ползуна веток» ¦

«Имеет много плодов, сделает женщину плодовитой»

См. выше лекарства буша (10)

«Потому что применяется в №аг^’а — обрядах совершеннолетия девочек — чтобы сделать женщину зрелой и плодовитой»

Виды

Объяснения нлембу

Комментарий

Огромное большинство этих видов символизирует желанную плодовитость женщины. Некоторые из них связаны с идеей материнской крови. Один адепт заверял меня в том, что нерожденный ребенок «получает еду с кровью матери», и таким образом обнаружил некоторые познания физиологии размножения. Что представляет собой огромный интерес — это связь таких лекарств, как тиЬоШЬоЬи и ти1;игщ’и1и, с бедой, клеветой и злобой, которые красной нитью проходят через идеологическую структуру вубвангу и соединены, по существу, с его символикой красного. Так, дети, сопровождающие своих родителей-лекарей в буш, раскрашивают лица красной глиной, принесенной верховным лекарем. Те из них, кто является близнецами, обводят левый глаз красным кругом, правый глаз—белым.

Как сказали мне информанты, это делается «для теней или матерей близнецов». Согласно одному из информантов, красный круг «представляет кровь», а белый — «силу» или «добрую удачу». Однако другой ясно сказал, что красный круг означает «злобу» (сЬН:е1а), и поскольку он обведен вокруг левого, т. е. «женского», глаза, то «возможно, что злоба идет именно с этой стороны». Спрошенный о том, что он имел в виду, информант добавил, что, вероятно, существовали недобрые чувства между пациенткой и ее бабушкой, когда последняя — ныне поражающая тень вубвангу — была жива. С другой стороны, продолжал он, тень могли разгневать ссоры внутри матрили- нейной родственной группы (ак\уатата — «те, что с материнской стороны»), и она наказывает одного из членов этой группы. Как бы то ни было, сказал он, злоба проявляется среди

матрилинейных родственников (пшти — «чрево») чаще, чем среди родственников по отцовской линии, которые относятся друг к другу доброжелательно. Это была сознательная попытка строго последовательного соотнесения бинарных оппозиций: мужской/женский, патрилатеральный/матрилинейный, доброжелательный/злобный, белый/красный.

Имплицитно в этом истолковании присутствует также парадокс самого близнечества. Близнецы — это добрая удача и похвальная плодовитость (и в этом смысле они близки тому идеалу отношений, которые должны связывать патрилатеральных родственников), в то же время близнецы — эта дурная удача и чрезмерная плодовитость. Между прочим, ндембу считают близнецов разного пола более благоприятными, чем однополых,— точка зрения, широко распространенная в африканских обществах,— вероятно, по, той причине, что для близнецов одного пола отведена одна и та же позиция в родственной и политической структурах.

Кроме двуплодной символики              \уиЬ\\гаид’и и символики

многого в одном — тиэег^’и, сами по себе лекарства никак больше не сближаются с близнечеством. Скорее они совокупно символизируют изобильную плодовитость. Однако резкое разграничение в обрядах между лекарствами буша и лекарствами речной (с лесом) стороны, разграничение, связываемое информантами с различием между мужественностью и женственностью, имеет отношение к главной дуалистической теме вубвангу.

Обряды Речных Истоков: река и арка

Дерево тис1у1 (молочное дерево)—центральный символ обрядов совершеннолетия девочек — фигурирует также и в близ- нечном ритуале. Характерно, что оно появляется в эпизоде, изображающем мистическое единение противоположностей. После того как лекарства собраны в корзину, верховный лекарь-мужчина срезает гибкие прутья с тис^а и с шиЬо1иЬоШ. Это делается у истоков реки. Прутья высаживаются на каждом берегу потока друг' против друга, их концы сгибаются так, что прутья образуют арку, и связываются. Прут тиИоШюШ располагается над прутом тис!у1. Готовую арку называют трапга или киЫт- ра (отглагольное существительное, означающее «обмен»).

Дерево шиЬо!иЬо1и используется в различных ритуальных контекстах. Его значение обычно ассоциируется у ндембу с некоторыми из его природных качеств, а также с двумя глаголами, из которых ритуальные эксперты производят часть его референтов. Эта привычка к этимологизированию, как я указывал в главе 1, весьма характерна для экзегетики Центральной Африки. И неважно, верно ли этимологическое объяснение названий ритуальных объектов и действий или неверно. Просто ндембу пользуются одним из процессов, который обогащает семантическое содержание всех языков,— омонимией, что можно описать как вид серьезного каламбура. Если два одинаково звучащих слова разного происхождения могут позаимствовать друг другу часть своих смыслов, то этим достигается семантическое обогащение. Омонимия исключительно полезна в том ритуале, где, как я говорил, сравнительно небольшое число символов должно представлять множество явлений.

МиИо^оЫ иногда производится от глагола ки-1ю1;итипа, что означает «внезапно упасть». Говорят, что к концу сухого сезона листья этого дерева опадают почти одновременно, неожиданно обнажая ствол. Сходным образом, когда тиИо^- Ьо1и используется как лекарство, болезни, несчастья и ведовские/колдовские чары «спадают» с пациента, которого лечат этим средством. Когда бы ндембу ни прибегали к лекарственному венику, которым колотят по телу, тиЬкйиЬок! непременно является одним из его компонентов. Чаще всего такой веник применяется в антиведовском ритуале.

Однако у корня Ьо1;и есть и другой дериватив, который также влияет на значение ти1ю1:иЬо1;и. Это глагол ки-Ьюкипока, смысл которого разъяснился для меня в следующей перифразе: «Дерево, растущее на другом дереве, неожиданно падает, когда подует ветер; его падение называется ки-Ьо^тока. Иногда это означает дерево, наросшее на другое дерево. Болезнь лежит на теле человека, и лекарь хочет, чтобы она соскользнула с него».

В специфической ситуации вубвангу, однако, считается, что тиЬоЫЬоШ символизирует «мужчину» (1уа1а), а тис1у1— «женщину» (титЬапс1а). Все адепты, которых я опросил, были единодушны: это указывает, что шиЬо1иЬо1и располагается над тис1у1. Далее они утверждали, что связывание прутьев символизирует их сексуальный союз (кисНэипба). Иногда вместо тиЬо1иЬо!и используется прут каЬа1аЬа1а (вид РэеисЫасЬш^у- Нэ). Вилкообразная ветка этого дерева часто используется как алтарь в охотничьем культе. Это плотное, термитоустойчивое дерево, сравниваемое в ритуале обрезания мальчиков с эректи- рованным фаллосом. Там оно употребляется как средство, стимулирующее мужскую потенцию. Во всем этом совершенно очевидна связь с мужественностью.              ¦

Другой пучок референтов связан с формой арки над потоком. Его название шрапга означает «вилка», или бифуркация человеческого тела. Согласно одному информанту, «шрапга — место, где соединяются ноги. Это место детородных органов у мужчин и женщин». Тот же символ появляется в ритуале совершеннолетия девочек, в котором небольшой лук (каА’п!а) из дерева шиёу1 помещается на верхушке шалаша изоляции новообращенных — как раз в том месте, где конец прута тиёуГ связывается с прутом красного дерева гпики1а. Лук, украшенный бусинками, которые символизируют детей, означает желанную плодовитость неофитки. Место соединения прутьев также назы-' вается трапга. Эта бифуркация, важная для биологической и социальной преемственности, вновь появляется в дуалистической символике близнечества.

Термин трапга применяется во время обрезания мальчиков для обозначения туннеля из ног верховных жрецов и резников, под которыми должны пройти молодые опекуны, присматривающие за неофитами во время их изоляции. Этот туннель является одновременно и входом в ситуацию обрезания, и магическим способом укрепления гениталий молодых опекунов. Символика туннеля в этом ритуале напоминает о символике исомы.

Мотив трапга повторяется и в ритуале вубвангу. Во время обрядов, исполняемых позднее у деревенского алтаря, лекари- мужчины .ныряют под раздвинутые ноги друг друга. Так же и сама пациентка проходит между ногами лекаря. Это называется киЬап^аэЬа тиуе.)Ч птчрапга. Туннель исомы, как помнит читатель, назывался 1ке1а ёакиЬапика, где киЬапика имеет тот же корень, что и киЬап\\азЬа.

Итак, стало быть, арка символизирует плодовитость, порождаемую соединением мужественности с женственностью. Имеет значение также расположение трапга у истоков реки. Ндембу говорят, что истоки (пЫ или пзи1и) —то место, «где начинается производительная способность» (лусему). Воду ритуальные специалисты относят к категории «белых» символов. Вода, как таковая, имеет общий смысл «доброты», «чистоты», «доброй удачи» и «силы», как и другие символы этого класса. [Информанты сказали мне, что функция этих обрядов — «смыть болезни» (nyisong’u). Ступни лекарей омываются «как будто для очищения» (пакиуЦоокеэЬа), поскольку в вубвангу есть элемент нечистоты—¦ в непристойности и агрессивности.] Однако у воды есть дополнительные смыслы, соответствующие ее особым свойствам. Вода, будучи «холодной» (аШа) или «свежей» (акт^а), означает «быть живым» (ки-Ьапс1а) в противоположность пылающему жару огня, который, подобно лихорадке, означает «умирание» (ки4\уПа), в особенности умирание в результате ведовства. Опять-таки вода в виде дождя и рек означает «улучшение» или «умножение» (ки-зеп§ика) и вообще плодовитость. Символика трапга в близнечных обрядах заставляет соотнести человеческую плодовитость с плодородием природы.

Мотив «холодности» также проясняется, когда верховный лекарь-женщина берет ком черной аллювиальной почвы (ша-

Iowa) из потока непосредственно под аркой. Этот ком кладется в лекарственную корзину и позднее составляет один из компонентов деревенского алтаря для духа вубвангу. Информанты говорят, что здесь использование malowa параллельно его использованию в обрядах совершеннолетия девочек. Там malowa означает «супружеское счастье» (wuluwi), слово, относящееся к luwi (милосердие, доброта). Во многих других контекстах говорится, что malowa используется из-за своей «холодности», проистекающей из соприкосновения с водой. «Холодность» ослабляет болезни, которые, как в ритуале исома, считаются «горячими». Но malowa также связывается информантами с плодородием, поскольку эта почва дает обильный урожай.

После брачной ночи, следующей за ритуалом совершеннолетия девочек, наставница новопосвященной (nkong’u) прикладывает пригоршню почвы malowa к невесте и жениху, а затем разбрасывает ее у порога каждого деревенского дома, где живет брачная пара. Это означает, говорят ндембу, что «муж и жена теперь по-настоящему любят друг друга, и наставница желает всем женатым людям в деревне причаститься к этой любви». Представление о том, что брак в идеале должен быть плодотворным и мирным, вполне четко разъясняется женщинами ндембу. Они говорят, что предпочитают мужей добродушных, трудолюбивых, спокойно разговаривающих. Такой человек, говорят они, «будет отцом десяти детей». Этот идеальный в глазах женщин мужчина — прямая противоположность тому, который превозносится в охотничьих культах и который, как поется в охотничьей ритуальной песне, «спит с десятью женщинами на дню и является великим вором». На деле же женщинам рекомендуют в таких контекстах отдать свои сердца этим грубым, бранчливым и похотливым мужчинам буша. Два антитетичных идеала сосуществуют в обществе ндембу, как и в нашем, что понятно каждому, кто знаком с романом «Унесенные ветром». Этот роман, между прочим, также основан на^ дуалистической теме—-Север против Юга и капитализм против землевладения. Более того, в разных эпизодах близнечного ритуала показан не только плодотворный союз, но и борьба полов.

Итак, арка символизирует плодоносную, законную любовь между мужчиной и женщиной. Мужское и женское начала «обмениваются» качествами, противоположные берега потока соединяются посредством арки. Вода жизни протекает через нее, холодность и здоровье—главенствующие образы.

После того как mpanza сделана, пациентка становится на бревно, положенное на середину потока. Женщины-адепты и их дочери выстраиваются за пациенткой на бревне — по старшинству. Верховный лекарь-мужчина приносит маленький калебас (ichimpa), открыто сравниваемый информантами с фаллосом (Поти), калебас типа того, что используется в целях обучения новопосвященных сексуальной технике в ритуале совершеннолетия девочек; из этого калебаса лекарь достает измельченную белую глину (третЬа). Лекари-мужчины предварительно добавляют к белой глине определенные ингредиенты — некоторое количество шре1и, кусков животной или органической ткани, используемой как составная часть инфекционной магии. В вубвангу все это классифицируется как «белый» символ и включает в себя измельченные белые части гигантского жука, используемые также как амулет в охотничьих культах, несколько волосков альбиноса (пшаЫ), который считается благоприятным существом, белые перья серого попугая (kalong’u), перья белого голубя (каротра). Все эти предметы связаны с охотой и мужественностью так же, как и с белизной. Сама по себе белая глина вполне очевидно связывается с семенем (та1еке1а), которое, в свою очередь, считают «кровью, очищенной водой». Верховный лекарь становится лицом к пациентке, набирает в рот белой глины и выплевывает в лицо и на грудь пациентке. Затем верховный лекарь-женщина, стоящая непосредственно позади пациентки, набирает в рот красную глину (тикипс1и) из раковины большой водной улитки пка1ака1а и также Плюет в лицо и на грудь пациентки.

Акт выплевывания (ки-ршшпа, или ки-ритЫ1а) символизирует одновременно оргазм и благословение «добрыми вещами жизни» (ки-ЫэшПа пЙви). Это еще один пример семантической двуполюсности ритуальных символов.' Выплевывание вначале белой, а затем красной глины инсценирует теорию воспроизводства ндембу. Мой лучший информант Мучона истолковывал эти обряды следующим образом: «Белая глина означает семя, а красная — материнскую кровь. Вначале отец дает кровь матери, которая сохраняет ее в своем теле и выращивает. Семя — это кровь, смешанная с водой и отмытая ею. Оно происходит от силы отца. Оно остается в матери как зерно жизни (каЬиЬи ка\уигш)». Мучона и некоторые другие считают, что в раковине улитки должна помещаться как белая, так и красная глина для символизации слияния партнеров в зачатии ребенка. Однако на всех исполнениях вубвангу, свидетелем которых я был, белая и красная глина помещались в разных сосудах. В точке зрения Мучоны интересен объединяющий аспект обряда. 

<< | >>
Источник: Тэрнер В.. Символ и ритуал. М. Главная редакция восточной литературы издательства «Наука». 1983

Еще по теме Близнечество в системе родства и в жизни: некоторые африканские примеры:

  1. Система родства Эр-я
  2. Д. А. О Л Ь ДЕ РОГ Г Е МАЛАЙСКАЯ СИСТЕМА РОДСТВА
  3. Современная система родства
  4. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ КИТАЙСКОЙ СИСТЕМЫ РОДСТВА
  5. МАЛАЙСКАЯ СИСТЕМА РОДСТВА В АФРИКЕ
  6. Изучение китайской системы родства
  7. МАЛАЙСКИЕ СИСТЕМЫ РОДСТВА В ПОЛИНЕЗИИ
  8. Туранская или ганованская система родства.
  9. НЕКОТОРЫЕ ПРИМЕРЫ ИЗ ПРАКТИКИ
  10. МАЛАЙСКИЕ ЧЕРТЫ СИСТЕМ РОДСТВА НАРОДОВ СЕВЕРО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ
  11. Некоторые современные примеры перемены и псевдоиерархии
  12. Некоторые примеры моделей с датированными переменными
  13. экономисты и социологи в публичных дебатах во франции. некоторые примеры и размышления
  14. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ СПЕЦИФИКИ ПРИГРАНИЧНОГО МЕДИАПРОСТРАНСТВА (НА ПРИМЕРЕ ТЕЛЕКОМПАНИЙ ГГ. БЛАГОВЕЩЕНСКА И ХЭЙХЭ)
  15. ГЛАВА 2. ПАРАДОКСЫ БЛИЗНЕЧЕСТВА В РИТУАЛЕ НДЕМБУ