<<
>>

V. 2. Демонологические сюжеты в кросскультурном пространстве

Плохая примета, если дорогу перейдет водонос с пустыми ведрами или поп; при встрече со священником бросают ему вслед солому, чтобы оградить себя от неприятных последствий этой встречи.
Перед тем как положить в колыбель новорожденного ребенка, туда кладут кота. Первый выпавший у ребенка зуб бросают на печь со словами: «На костяной, дай железный». Чтобы защитить скот от «злого», в хлеву вешают убитую сороку. Ласточки зимуют под водой, сцепившись лапками «шнуром», а перед Пасхой вылетают и возвращаются в свои гнезда... Эти и многие другие подобные приметы и поверья общеизвестны и широко бытуют среди восточнославянского населения Полесья, Подолии, Карпат, а также в Польше. Однако приведенные выше записи — не очередное дополнение в копилку славянских народных суеверий. Дело в том, что данные свидетельства были записаны в еврейской среде в Польше и на Волыни и составляли, с точки зрения и носителей традиции, и собирателей, факты еврейской культуры, являясь примерами «еврейских» верований (Lilientalowa 1898: 279; Lilientalowa 1900: 321-322; Lilientalowa 1905: 166). Подобные «дословные» совпадения в сфере народной культуры, особенно если речь идет о традициях регионов тесных этнокультурных контактов, характерны и вполне органичны. Именно такой материал предоставляет исследователям богатые возможности для изучения проблемы культурного взаимовлияния и проницаемости границ в сфере народных верований, обрядности и фольклора. Демонология без границ. В системе традиционной духовной культуры существует еще одна область, открытая для этнокультурных контактов. Это область народной демонологии: до наших дней фольклорные демонологические представления сохраняют характер актуальных верований, демонстрируя не только устойчивость архаических моделей в народном сознании, но и достаточно активный обмен персонажами и верованиями в полиэтнических регионах. Что касается славянской и еврейской традиций, то, несмотря на глубокие различия в разных сферах народной культуры, в сфере народной демонологии осуществляется как раз межкультурный диалог, в котором обе стороны проявляют взаимную заинтересованность.
На эту особенность обратили внимание еще П. П. Чубинский, говоривший о сходстве в демонологических представлениях украинцев и евреев (Чубинский 1872/7: 58), и С. А. Ан-ский, подчеркивавший, что низшая мифология, по существу, не знает конфессиональных границ (ЕНС: 434). Именно этому аспекту бытования славянских и еврейских демонологических сюжетов и представлений посвящен данный раздел. Мы не ставили своей целью смоделировать некую единую парадигму для описания взаимоотношений демонологических элементов соседствующих культур; наша работа скорее представляет собой попытку наметить некоторые значимые позиции, в которых демонологические верования одной традиции обретают актуальность для носителей другой традиции и начинают работать механизмы взаимообмена фольклорным материалом (представляется, что обмен демонологическими сюжетами/мотивами и персонажами имеет ту же природу, что и обмен магическими и колдовскими практиками). «Демонологические универсалии» в локальной традиции. Одним из общих мест народной демонологии является представление о том, что нечистая сила часто и охотно принимает облик инородца или иноверца, причем для каждой локальной традиции набор «чужих» в этой роли во многом определяется составом реального этнического соседства (подробнее см.: Белова 1999б). Так, для рассматриваемых нами регионов славяно-еврейских контактов характерны следующие ипостаси нечистой силы, как бы зеркально отражающие друг друга. Славянская традиция: черт — «пан», еврей (укр., Чубинський 1995/2: 42; пол., Swi^tek 1893: 547), причем иногда отмечается, что изображение черта в виде «какого-то жида» можно видеть в церкви наряду с изображением Спасителя (Трусевич 1865/57: 225); домовой (домовик) — в виде «маленького бородатого еврея» (Галиция; Гнатюк 1912: XVI); водяной — в виде «маленького еврея в ермолке и халате» (Baranowski 1981: 93). Еврейская традиция: черт — «пан», «гой» (инородец), «казак» (Око- лович 2002). В охранительных текстах на еврейских амулетах упоминается демоническое существо Емарей Емаревич (инкуб), который является женщинам в образе мужа, мужчины, помещика или богатого обыва- теля-христианина, христианского духовного лица, или же просто не- еврея (Маггид 1910: 589).
В основном эти персонажи появляются в быличках о встрече человека с нечистой силой, но иногда являются и в «материальном» обличье, например, как персонажи обрядового ряжения. Так, в описании еврейской свадьбы, сделанном польским собирателем в г. Слуцке (Белоруссия), фигурирует следующий эпизод. После свадебного угощения прямо на столах было разыграно представление, сценарий которого состоял в том, что молодая еврейка влюбилась в христианина, семья уговаривала ее одуматься, но уговоры и угрозы не помогали; тогда встала из гроба покойная бабка девицы и запела на «немецко-еврейском жаргоне»: Aus dem Grube gestunden und zu di gekumen. O Madchen, o madchen! Willst du zu Hause gehen! Но и явление покойной бабушки не возымело действия. Тогда на стол влезли четыре черта, одетые в уланские мундиры с оранжевыми лентами, в оранжевых каскетках, с саблями и унесли строптивую девицу в пекло (Kolberg DW 52: 305). Широко распространенный сюжет о чудесной находке (человек находит на дороге барана, теленка, овцу и т. п., хочет взять находку домой, но найденное животное с хохотом исчезает, улетает, ныряет в воду и т. п., потому что в облике животного скрывается нечистая сила) в славянской традиции иногда имеет в качестве главного героя еврея (Полесье — Белова 1999б: 97; Белоруссия — Сержпутоусш 1930: 223-226; Прикарпатье — Гнатюк 1912: 108-109, а также Франко 1898: 215-216, где сюжет приурочен к кануну праздника Кущей: перед праздником найденный баран исчез из сарая, так как это был «лихий», который потом перевернул воз еврея в дороге, чуть не убив его; встречаются и нравоучительные варианты — «страшная» встреча побуждает еврея к крещению; см.: Белова 2001б: 215). В еврейском фольклоре этот сюжет также хорошо известен (см.: Околович 2002; Околович 2002а: 150; Околович 2003), при этом демон-шутник не только устрашающе хохочет, но и передразнивает речь евреев, намеренно искажая ее, подчеркивая славянский акцент). Подобно тому как истории о чудесной находке иногда трактуются как «еврейские» (т.
е. в данной локальной традиции рассказываются в качестве «местных меморатов» применительно к евреям, как, например, цикл быличек о Гершко Щербатом в с. Олтуш Малоритского р-на Брестской обл.; см.: Белова 1999б: 97), универсальный сюжет о матери, которая после смерти приходит кормить младенца, может переходить в разряд локально окрашенных сюжетов. Так, в с. Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл. рассказывали: «Дак был жыд, а у него жена умерла, Малка. [Остался ребенок.] Як заплаче, ён калыше, як заплаче, ён калыше. [Как-то ночью слышит чмоканье.] Ён баица к калыске падхадить. Спрашыват у баб: „Што мне рабить?“ А бабы научили его: купи большый гаршок, поставь ле койки и свечку зажги и гаршком прикрой. Як калыска цмо- кае, гаршок збрось. [Ночью видит:] Малка стаить и цицку дае. Ён гаршок аткинул, ёна и гаварить: „Знай, Еля, кабы ты так не зрабил, я б тебе Шайку вскормила. А теперь не пабачыш меня больше“» (ПА 1983, зап. В. А. Багрянцева). Вариант этого сюжета, также приуроченный к быту соседей-евреев, был записан в 1985 г. и в с. Великий Бор Хойниц- кого р-на Гомельской обл. (Толстая 2001: 179). Встречается этот сюжет и среди архивных материалов XIX в. В Те- нишевском архиве есть запись былички из Краснинского у. Смоленской губ., датированная 1897 г.: «Служила одна молодуха в работницах у жидов. Когда умерла хозяйка, молодуху наняли нянчить грудного ребенка, оставшегося от еврейки. Однажды молодуха сидела ночью и закачивала ребенка. Когда наступила полночь, слышит она — кто-то стукнул в окно. Посмотрела — покойница глядит в окно. Выскочила молодуха в смежную комнату и слушает. Слышно бабе, как ребенок губами чмокает, грудь сосет. В течение 6 недель еврейка каждую ночь приходила и кормила своего ребенка. Крестьяне твердо верят, что еврейки в течение первых 6 недель после смерти приходят кормить грудных детей своих, если таковые остались» (АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 1602, л. 4, зап. Е. Добровольский). Заключительное замечание «крестьянки твердо верят...» переводит общеизвестное поверье в разряд постулата, таким образом приписывая склонность к хождению после смерти всем еврейским женщинам и добавляя очередной штрих ко вполне демонизированному «портрету» еврея, как он представлен в славянских народных верованиях.
«Перевод» демонологических текстов на язык своей культуры. В ситуации длительного этнического соседства происходит не только обмен сюжетами и персонажами народных верований. На наш взгляд, для регионов тесных этнокультурных контактов правомерно говорить о явлении своеобразного «перевода» культурных текстов с языка одной традиции на язык другой. Типология такого «перевода» предварительно может быть описана с точки зрения следующих позиций. «Перевод имен». В украинской быличке «Чорт у жидiвцi» рассказывается о том, как в еврейку вселилась нечистая сила, после того как она съела яйцо: «...якас жид'1ука зша яйко, а в тм яйку буу якис отр (якис дггко) тай потому набивало неу. I тшла до жидiвського рабина iзачав ся молити перед неу i дуйнуу i мовиу, би крiзь мизильний палиц вийшло з не'1. I вийшло крiзь палиц i тшло гет. Пак з пальцьа кроу ^ла» (Гнатюк 1912: 29). Еврейка съела «некошерное» с точки зрения иудейской традиции яйцо, содержавшее зародыш, не проверив содержимое. Демонологический персонаж, фигурирующий в тексте, назван в соответствии с украинской (карпатской) традицией отр, дгтко, т. е. 'черт’, который, как известно, обладает способностью вселяться в человека. Однако в данном случае, как следует из сюжетной канвы текста, речь идет о персонаже «чужой» — еврейской — традиции, а именно о диббуке, имя которого было заменено именем более известного местного (славянского) персонажа (о еврейских народных верованиях, касающихся диббука, см.: Околович 2002а: 143-144; Каспина 2002). О том, что перед нами диббук, свидетельствует такая деталь в описании изгнания злого духа, как выход его из тела жертвы через мизинец после «отчитывания» пострадавшей раввином (ср. аналогичные описания, полученные у польских и украинских (волынских) евреев, — Lilientalowa 1898: 282; Lilientalowa 1904: 105). Следующий пример демонстрируют случай обратный, т. е. приспособление славянского имени для обозначения некоего демонологического персонажа в еврейской традиции. По поверьям польских евреев, проклятый человек после смерти становится зморой — вредоносным злым духом.
Змора (zmora) появляется в виде кота, петуха (курицы), крысы, хоря; душит холостых мужчин, высасывает у людей кровь через соски на груди (Lilientalowa 1905: 150). Пристрастие демона к холостым мужчинам, очевидно, выдает в нем трансформацию образа Лилит. Следует отметить, что образ Лилит находил соответствия в разных культурах, в первую очередь — в античной: уже в библейском переводе Иеронима она отождествлена с ла- мией, ночным духом, губящим детей и высасывающим кровь у юношей (ср. МНМ 2: 36, 55). У народов Европы, включая южных славян, ламия ассоциируется с ночным кошмаром, марой (морой), стригой (ср. Сад демонов: 165-167); в средневековой западноевропейской демонологии Лилит и ламии соответствует суккуб. Однако имя свое персонаж еврейских быличек получил, видимо, по аналогии со своим славянским собратом: представления о зморе (ср. праслав. *morb 'смерть’), мифологическом персонаже, который душит и мучит спящего человека, широко бытуют на территории Польши (подробнее см.: СД 2: 341-344). Сходный случай, вероятно, представлен в поверьях евреев Волыни о капелюшниках — демонологических существах, имеющих пристрастие к лошадям и отнимающих у коров молоко. На Волыни и в Полесье украинцы обычно называют «капелюшни- ком» черта (по характерному головному убору, который украшает его голову). Однако, несмотря на всю полифункциональность черта-«капе- люшника», для него не характерен именно такой набор функций (забота или мучение лошадей + отбирание молока у коров), который приписывается еврейским «капелюшникам». Вероятно, данный персонаж еврейской традиции был награжден славянским именем именно благодаря распространенности термина капелюшник в данном регионе (ср. представления евреев о «капелюшниках» в западнобелорусском Полесье: Околович 2002: 154-155). «Перевод сюжетов». В данном случае речь пойдет не о заимствованиях сюжетов, а о приспособлении сюжетов другой культуры к своей, когда, с одной стороны, в тексте остается указание на то, что сюжет в общем-то «чужой», принадлежащий нарративному фонду этнических соседей, а с другой — текст насыщается «своими» этнографическими деталями и вписывается в «свою» обрядность и ритуалистику. Именно такой случай, как нам кажется, представляет собой легенда, записанная в конце XIX в. «от Цунгера, который ездит между Могилевской и Минской губерниями»: «Когда Бог прогнал ангела с неба, то он сделался дьяволом и долгое время не показывался на землю; тогда люди жили счастливо и без греха. Наконец ему надоело, что он сидит без дела и не может искушать и убивать людей. Он пошел к Богу просить пустить его на небо. Бог рассердился и прогнал его. Дьявол долго не являлся, через некоторое время пришел снова и снова просил Бога, но уже позволить жить на земле в человеке. Бог снова прогнал. Спустя некоторое время он просил жить в доме человека, наконец — в лесу. Но Бог не позволил и того, запретив окончательно дьяволу появляться к нему. Иногда Бог не видит, как дьявол выходит из ада, и он тихонько подкрадывается к людям и делает им вред. Если Бог увидит его на дороге, то бьет в него молнией и сбивает с него рога, которые можно потом найти в земле (белорусы называют это «чортовым пальцем»), и они приносят великую пользу человеку. А для того чтобы дьявол не мог проникнуть в дом, человеку нужно на окнах и дверях вывешивать мезузу и соблюдать все обряды» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 381 (А. Филипов. Художественное творчество белорусских евреев), 1891, л. 13 об., 23). Приведенный текст — интересный пример сочетания общеславянского сюжета о преследовании Богом его противника (обратим внимание на такую деталь: в тексте приводится «белорусский» взгляд на природу белемнитов — «громовых стрел» или «чертовых пальцев») с еврейской обрядовой конкретикой (мезуза как оберег). Для сравнения приведем легенду с тем же сюжетом из белорусского Полесья.: «Господ дае гром. [Говорят, когда-то давно спорил Господь с недобрым и пригрозил ему, что убьет его громом за лукавые козни:] „Яко сховаешься за человека, я тебе убью громом“. — „А я сховаюся у челове- ка!“ Господь казау: „А я и чоловека не пожалею!“ [Господь этих недобрых вместе со всем миром создал, а когда] потоп був, они появилися, эти недобрые [и стали у Господа просить:] „Оддай мне людей!“ [Очень уж люди прогрешили против Господа. Но он недоброму людей не отдал, а самому ему пригрозил:] „Я тебе от грому убью, я и человек не пожалею [когда ты в него спрячешься]**. А як перехрэстишься [при громе], дак [недобрый от человека бежит, и гром тому человеку уже не страшен: Господь ведь видит, что враг его бежал, и целить будет уже в него]» (Симоничи Лель- чицкого р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Е. Рычагова). «Перевод» примет. Предметом «перевода» могут быть и отдельные приметы и связанные с ними ритуальные действия, причем одна из сторон диалога настаивает на том, что данная примета (и действие) актуальна как раз для противоположной стороны (хотя в действительности то же самое практикуется и в «своей» среде). Ярким примером такого рода может стать представление о том, что нужно делать, если курица вдруг запоет петухом: «Курыца можэ спець, пеюць куры хоць на себе какую виць выпее, хоць на хозяйстве, кура пее — плоха, кажуць. Надо ее пакуляць [попе- реворачивать через голову], памериць, што придеца на парох, дак ат- секти — хвост ли, галава — тую песелницу куру. Уже ана пець, кажуць, не буде» (Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. М. И. Серебряная; ср. в Прикарпатье: меряют хату от стола до порога и отрубают курице голову или хвост на пороге, так как в ней сидит злой дух — Колесса 1898: 82). Эта практика была распространена и среди евреев: курицей, которая запела петушиным голосом, измеряли расстояние до порога и отрубали на пороге соответственно голову или хвост (Lilientalowa 1900: 644, с указанием «повсеместно»). И вот в глазах некоторых носителей славянской традиции этот обычай стал выглядеть как типично «еврейский»: «Это больше всего евреи доказывали. Если курица запоёт как петух, то мери ли [от стенки, противоположной порогу] до порога. Если она попадёт хвостом на порог — хвоста отрубают, а если попадёт головой — шею отрубают. Потому што она поёт и на хорошее предвестие, поёт и на плохое. То если головой, значит, на плохое, если хвостом, значит, на хорошее» (Бельск Кобринского р-на Брестской обл., ПА 1986, зап. Н. П. Антропов). Демонологические мотивы в исторической перспективе. Представления о том, что демоны вместо ступней имеют птичьи лапы и потому оставляют характерные следы, по которым всегда можно опознать пришельца из иного мира, глубоко укоренены в еврейской традиции. Обликом птицы в Талмуде наделялась и «крылатая» Лилит (Трактат Нидда 24б; ср. МНМ 2: 55), чей образ восходит, в свою очередь, к шумерской крылатой демо- нице Лилиту: ср. ее изображение, датируемое II тыс. до н. э., с крыльями и птичьими лапами в окружении сов (Рассел 2001: 104, рис. 22; сходный облик имеет аккадская Ламашту, чудовище, вредящее роженицам, — ср. Бадж 2001: 99-102). Мужским аналогом Лилит в апокрифах и талмудических легендах (вавилонская агада) выступает иногда глава демонов Асмодей. В книге Товит (3: 8; 4: 14) он преследует любовью Сарру, дочь Рагуила, убивая одного за другим семь ее мужей, пока Товит в брачную ночь не изгоняет его и тот не улетает в Египет. В знаменитой талмудической легенде о Соломоне и Асмодее (Гитин 68а) глава демонов обманывает царя, принимая его облик и занимая его место во дворце, пока Соломон принужден скитаться нищим. Мудрецы Синедриона обращают внимание на речи нищего и узнают, что самозванец сожительствует с царскими женами в неурочное с точки зрения традиции время и посягает даже на Вирсавию — мать Соломона. Кроме того, он никогда не разувается: тогда мудрецы убеждаются, что на престоле — оборотень, ведь у демонов петушиные ноги, которые он вынужден скрывать, чтобы избежать разоблачения. Они похищают у Асмодея перстень Соломона, передают истинному царю, и демон, увидев Соломона, улетает. Царь занимает престол, но его не покидают ночные страхи (ср.: Веселовский 2001: 148-149; The Book of Legends: 130 (122). В трактате Брахот (6а) сказано: «Если кто-то хочет убедиться в присутствии демонов, то следует взять пепел и посыпать вокруг кровати, и утром он увидит нечто вроде следов петушиных лап» (The Book of Legends 793; ср. ЕНС: 438). Среди персонажей еврейской фольклорной несказочной прозы следы, похожие на следы лап огромной птицы, оставляет после себя лантух (ЕНС: 123), птичьи ноги имеет и демоническое существо хайнатум, поверья о которой бытовали у евреев Могилевской и Минской губерний. Хайнатум — безобразная женщина с распущенными волосами, страшным лицом, человеческим туловищем, птичьими ногами и клювом. Она приходит в дом, где только что родился ребенок, чтобы убить его; для оберега на пороге комнаты ставят курильницы, в которых зажигают кусочки шкуры или волосы, вырезанные «баалшемом»-знахарем. Рассказывали о некой женщине, певшей петухом по нескольку часов в день. Это произошло с ней оттого, что она видела хайнатум, после чего ее ребенок умер, а сама она с тех пор от испуга поет петухом и постепенно превращается в такую же хайнатум (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 381 (А. Филипов. Художественное творчество белорусских евреев), 1891, л. 25 об.-26). Вероятно, перед нами поздняя трансформация представлений о Лилит, наносящей вред новорожденным младенцам. Имя демонологического персонажа — хайнатум — по всей видимости, можно соотнести с «ха-аин атум» ('ain ’atum), букв. «закрытые глаза» (за это уточнение благодарим израильских коллег Ш. Кол-Яакова и Д. Шапира). В апокрифическом (псевдоэпиграфическом) древнерусском «Слове святого отца нашего Иоанна Златоустого о том, как первое погани веровали в идолы и требы им клали» (Гальковский 1913: 55-63) упоминается ритуал жертвоприношения «навьям» (духам предков), который совершали славяне-«двоеверцы»: «Навемъ мовь творять. И попелъ по- среде сыплють, и проповедающе мясо и молоко, и масла и яица, и вся потребная бесомъ, и на пець и льюще въ бани, мытися имъ велят. Че- холъ и оуброусъ вешающе въ молвици [мовници. — О. Б.]. Беси же зло- оумию ихъ смеющеся, поропръщются в попелу том, и следъ свои пока- зають на пролщение имъ» (Там же: 60). Хотя в поучении и говорится, что бесы-«навьи» оставляют в пепле свои следы, характер этих следов не конкретизируется. Несколько по-иному представлен этот же ритуал в другом поучении — «О посте к невежам»; действо приобретает черты гадания, приуроченного к Великому четвергу: «Въ святый великий четверток поведають мрътвымъ мяса и млеко и яица, мылница топять и на печь льютъ, и пепелъ посреде сыплютъ следа ради, и глаголютъ: „Мыйтеся!“, и чехлы вешаютъ и убрусы, и велятъ ся терти. Беси же смеются злоумию ихъ, и влезши мыются и порплются въ попеле томъ, яко и куры, следъ свой показаютъ на попеле на прельщение имъ, и трутся чехлы и убрусы теми. [Гадающие] егда видятъ на попеле след и глаголютъ: „Приходили къ намъ навья мыться“. Егда то слышатъ бесы и смеются имъ...» (ср.: Соболевский 1890: 229; Гальковский 1913: 15). Однако можно ли расценивать указание книжника, что бесы «порплются в попеле яко и куры», как свидетельство того, что они также оставляют в пепле птичьи следы? Что касается славянских представлений о том, что нечистая сила имеет в качестве одной из своих отличительных черт птичьи («курячьи», «петуховые») ноги, то репрезентативная подборка текстов содержится в одной из работ Л. Н. Виноградовой (Виноградова 1997). Птичьи ноги мо гут быть и отличительным знаком персонажей, чье происхождение связано с инцестом, расцениваемым в народной традиции как один из самых тяжких грехов. Об этом — быличка из белорусского Полесья: «Жы- лы брат и сестра. Булы воны очень бидны. За його нихто не жэнивса, и они поженилиса, и в их родилиса детки. И все на курыных лапках» (Радчицк Сталинского р-на Брестской обл., ПА 1984, зап. Л. Сичкарь). Мотив нарушения брачных запретов возвращает нас к теме Лилит и ее потомства, стремящихся к сожительству с людьми и плодящих демонов. Однако для славянской народной традиции не характерен мотив узнавания демона по птичьим следам, оставленным им на пепле или на песке (в целом признак невидимости демонов характерен для еврейской традиции). Вероятно, талмудические мотивы проникли в славянскую книжность при византийском влиянии (ср. распространенные книжные талмудические легенды о Соломоне и Китоврасе — Веселовский 2001), не затронув собственно фольклор. Демонология в «библейских» легендах — влияние иноэтничной традиции. Важной особенностью народных «библейских» легенд является включение в них элементов преданий и представлений этнических соседей, и в связи с этим встает вопрос об этнокультурных контактах в связи с «библейской» тематикой. В фольклорных материалах из белорусского и украинского Полесья, Подолии, Галиции, Карпатского региона прослеживается значительное влияние иудейской традиции (ага- да, мидраш, раввинистическая литература). В отличие от книжной традиции, народная традиция оказывается более толерантна в восприятии «чужих» сюжетов и образов, приспосабливая и перерабатывая их в русле своих стереотипов. Видимо, здесь перед нами очень интересное, показательное и пока мало изученное явление взаимовлияния, взаимопроникновения разных повествовательных традиций, в котором сочетаются иудео-христианские книжно-фольклорные элементы. К этому кругу сюжетов относится, в частности, легенда о сотворении Евы из хвоста Адама. Как рассказывали в Западной Белоруссии, первоначально Бог сотворил Адама с хвостом, но потом хвост отрезал, и «зрабиласе с таго хваста жуонка Ева» (Federowski 1897: 201). Эта белорусская легенда воспроизводит еврейскую легенду о том, что Бог сотворил Еву не из Адамова ребра, а из хвоста, который сначала был у Адама (Грейвс, Патай 2002: 94-95). Вариантом этого сюжета является широко бытующая у славян легенда о сотворении Евы из хвоста собаки, которая стащила Адамово ребро, причем в некоторых текстах отмечается, что об этом рассказывает еврей (Zowczak 2000: 63). Особняком среди украинских «библейских» фольклорных нарративов стоит легенда из Подолии, согласно которой Каин — первый сын Евы — был сыном Сатаны, а не Адама: приняв вид «старшего ангела», Сатана вступает с Евой в связь (Чубинський 1995/1: 156-157, Zmigro- dzki 1896: 324). Видимо, перед нами народный пересказ «Жития Адама и Евы» — апокрифа еврейского происхождения (I в. до н. э.; текст сохранился в греческих, латинских и славянских версиях), опирающийся к тому же на библейский текст (ср. Быт. 4, 1: «Приобрела я человека от Господа» и одну из версий этимологии имени Каин — qayin от qaniti 'приобретать’; см.: Грейвс, Патай 2002: 127-128). Изредка сюжет фиксируется и в польской традиции на Виленщине (Zowczak 2000: 143). На укоренение фольклорной версии данного сюжета в этих регионах могла оказать влияние еврейская традиция чтения и толкования мидрашей. Интересным в данном контексте является сюжет о том, почему дети не ходят сразу после рождения (Белова 2004: 248-251). Этот сюжет очень широко распространен в южнославянской (болгарской и македонской) фольклорной традиции и представлен множеством локальных версий. Схема его такова: в начале света Господь испытывает всех матерей на доверие к себе, перебрасывая через крышу (дерево, ворота, забор) их детей (иногда говорится, что все перворожденные были хромыми). Животные (овцы, козы, коровы) относятся к этому с полным доверием, за что Господь благословляет их потомство и дарит ему возможность сразу после рождения встать на ноги. Женщина же, опасаясь за своего младенца, подхватывает его на руки, за что Бог предопределяет ей носить ребенка на руках целый год (три года) после рождения (см., например: СбНУ 1889/1: 105; СбНУ 1891/4: 91; СбНУ 1963/51: 186). В восточнославянской традиции до сих пор известны лишь две украинские версии данного сюжета. Первое свидетельство — с Черниговщины. Бог в образе старичка явился к Еве, когда у нее родился сын, и приказал ей перекинуть дитя через ворота; Ева испугалась и ослушалась Божьего повеления, за что женщинам и назначено целый год носить своих детей на руках (Гринченко 1895: 83). Второй вариант легенды записан у гуцулов в Закарпатье: Ева пожалела своего первенца и подвергла Божьему испытанию ягненка; с тех пор до трех лет дети не ходят (Шу- хевич 1908: 5). Сюжет спорадически фиксируется в польской традиции (PBL 2: 176, № 2464). Согласно варианту из юго-восточной Польши (район Жешува), Христос и св. Петр ходили по земле и зашли в один дом, где женщина кормила новорожденного ребенка, а корова теленка. Христос взял корову и теленка, вынес на улицу и перебросил через крышу дома; животные вскочили на ноги и побежали. Христос хотел проделать то же самое с женщиной и ее ребенком, но она испугалась, и Христос обрек ее носить ребенка на руках год и шесть недель. Поэтому женщина и не встает сразу после родов, а дети не ходят сразу после рождения (Swi^tek 1902: 252- 253). В легенде из западной Галиции говорится, что Бог хотел, чтобы дети сразу после рождения бегали, как цыплята, и велел женщине: «Przerzuc dziecko bez puot!» [Перебрось дитя через забор!]. Но женщина испугалась, и теперь целый год после рождения детей носят на руках (Udzieia 1890: 125-126). Корни мотива «хождения/не хождения после рождения», составляющего основу легенды, как нам представляется, также находятся в неславянской традиции. В качестве соответствия приведем зафиксированные в еврейских мидрашах сведения о том, что «люди поколения Потопа» рождались после кратковременной (в несколько дней) беременности, могли ходить и говорить сразу после рождения (Ginzberg 1956: 70-71). Как повествуют мидраши, способность к хождению сразу после рождения люди унаследовали от первенца Адама и Евы — Каина (Ginzberg 1956: 54-55; Грейвс, Патай 2002: 124). Кстати, одна из этимологических версий производит имя Каин от слова qaneh 'солома, тростник, стебель’, так как, согласно легенде, сразу же после рождения Каин встал на ноги, побежал и принес Еве горсть соломенных стеблей (Грейвс, Патай 2002: 124, 127-128). Способность, отнятая у людей Богом в начале времен (в еврейской традиции — за прегрешения и гордыню, в славянской — за неверие и непослушание), проявится снова в «последние времена» (накануне Апокалипсиса). Согласно легенде из Западной Белоруссии, «черт», или «жидовский Мессия» (т. е. Антихрист), который родится в конце времен у одной еврейки после семилетней беременности, сразу после рождения станет ходить (Federowski 1903: 281; об этом сюжете подробнее см. П.3). Примером этнокультурного заимствования могут служить и карпатские легенды о смерти Моисея, параллелей к которым в других славянских традициях пока не найдено. Речь идет о сюжете, согласно которому к Моисею приходит смерть, но не может его одолеть. Моисей умирает только тогда, когда смерть приходит в третий раз вместе с Богом и Бог целует Моисея (Сотл 1995: 66; Шухевич 1908: 21-22). В данном случае источником скорее всего является еврейский мидраш, согласно которому душа Моисея отказывалась покинуть его тело, когда за ней приходили ангелы Михаэль, Габриэль и Загзагель, и согласилась лишь тогда, когда Господь поцеловал Моисея (забрав таким образом его душу) (Ginzberg 1956: 500-502). Влиянием иноэтнической традиции (на этот раз книжно-иконографической) можно объяснить и единичные зафиксированные в Подолии космологические представления типа «земля покоится на рыбе, которая держит в пасти свой хвост; если выпустит хвост, наступит конец света» (Чубинський 1995/1: 42). Данное описание четко соотносится с иконографией библейского Левиафана, как он представлен в декоре ев рейских пинкасов (общинных книг), иногда в соседстве с «Божьим быком», о котором речь уже шла выше (см.: An-sky 1994: 84, 88, 109). Итак, мы наметили лишь некоторые из позиций, перспективных для рассмотрения в свете межэтнического диалога в кросскультурном пространстве. Думается, что ситуация в области народной демонологии наиболее показательна, но не уникальна — не менее продуктивным может оказаться изучение таких «проницаемых» сфер народной культуры, как календарная и семейная обрядность, магические и лечебные практики, а также традиции фольклорных нарративов, связанных, к примеру, с библейско-апокрифической тематикой.
<< | >>
Источник: Белова О. В.. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. — М.: «Индрик». — 288 с. (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования.). 2005

Еще по теме V. 2. Демонологические сюжеты в кросскультурном пространстве:

  1. V. 2. Демонологические сюжеты в кросскультурном пространстве
  2. Библиография