<<
>>

ДЮРКГЕЙМ (1858-1917)

Среди работ, оказавших первостепенное влияние на формирование антропологической мысли в Великобритании, несомненно, были сочинения Эмиля Дюркгейма, работавшего сначала преподавателем социальных наук в Бордо, а затем преподавателем социологии и педагогики в Париже.

Дюркгейм был воспитан на традициях, заложенных во Франции Монтескье и Контом и продолженных философами Бутру и Ренувье, а также историком Фюстелем де Куланжем1, но в ранний период творчества на него оказали большое воздействие идеи Герберта Спенсера, что особенно очевидно в книге Дюркгейма «О разделении общественного труда» (Durkheim 1893). Следует напомнить, что, как и каждый из нас, Дюркгейм был сыном своего времени — он был французом эпохи Третьей Республики. Франция проходила через полосу превратностей, и патриотически настроенные граждане остро чувствовали нужду в восстановлении духа нации. Ключевое значение в то время играли идеи и идеалы демократии (в которой многие, в частности, усматривали идеалы социализма), гражданственности и невмешательства религии в общественное управление, а также позитивной науки. Дюркгейм очень активно участвовал в общественной жизни, особенно в трудное время Первой мировой войны. Интересно отметить и тот факт, что он происходил из семьи раввина2.

В данном очерке я хочу сосредоточить внимание на теории происхождения религии, изложенной Дюркгеймом в книге «Элементарные формы религиозной жизни» (Durkheim 1912), и постараться указать на ряд серьезных недостатков, отличающих эту теорию с антропологической точки зрения.

Дюркгейм хотел добраться до сути происхождения религии — его не удовлетворял вывод анимистической теории Тайлора, что религия была всего лишь иллюзией; также он считал неприемлемой натуралистическую теорию Мюллера и других. Религиозные представ ления, полагал Дюркгейм, должны соответствовать чему-то реально существующему. Под «реально существующим» он, конечно, подразумевал не те предметы, которым поклонялись верующие (боги, духи, призраки, души ушедших и тд.), а нечто объективно присутствующее в обществе, его отдельных сегментах или его отдельных представителях, т.е.

нечто реальное, но символически выраженное в образе вымышленных богов, духов и тд. По мысли Дюркгейма, религию в ее наиболее элементарной форме, а именно тотемизме, можно было наблюдать на примере аборигенов центральных районов Австралии — одного из самых простейших народов, известных нам. Тоте- мические фигуры священны, говорит Дюркгейм, но сама идея их священности является вторичной по отношению к конкретному стилистическому образу тотемической фигуры, вырезаемой на куске дерева или полированного камня и называемой чурингой. Именно эти объекты символически выражают солидарность клана, и именно они внушают каждому представителю клана чувство подчиненности коллективу. Они представляют собой нечто вроде флага этого клана То обстоятельство, что тот или иной образ тотемической фигуры становится символом и конкретным выражением одной и той же общей безличной силы, или общего жизненного принципа, Дюркгейм называет тотемическим принципом Нам такая сила показалась бы весьма абстрактным понятием, но для австралийских аборигенов она конкретна Религия, стало быть, вырастает из самой общественной жизни. На разнообразных примерах нам демонстрируется, как ее функционирование поддерживается периодическими церемониями, во время которых члены клана впадают в состояние транса, якобы помогающее им восстановить или укрепить единство веры, в то время как на самом деле эти церемонии лишь символически выражают уже существующее социальное единство.

К тому моменту, когда Дюркгейм принялся за написание «Элементарных форм религиозной жизни», его взгляды на происхождение религии уже полностью сформировались, о чем свидетельствует ряд его более ранних статей. Здесь у меня вызывает недоумение один факт. Его ранние статьи действительно показывают, что с этнографическими данными по австралийским аборигенам он был вполне знаком, но от этих сведений не остается и следа в заключительных выводах «Элементарных форм-.». На чем же основаны его выводы? Напрашивается предположение, что скудость разнообразия, наблюдаемая на австралийском материале, дала ему возможность попросту высказать теорию, которая заранее сложилась у него в уме.

Думаю, что это так. Ван Геннеп отмечал, что Дюркгейм почти везде отож- десгвляет «религиозное» с «социальным» (Van Gennep 1920, 49), а Малиновский жаловался, что у Дюркгейма «отличительные черты социальных и религиозных явлений практически совпадают» (Malinowski 1913, 425). Чтобы прояснить данные замечания, я должен сказать несколько слов об общем подходе Дюркгейма к изучению социальных явлений.

Вкратце (может быть, в чем-то обедняя целостную картину) этот подход заключается в следующем Человек рождается как животное, или физический организм Его интеллектуальные способности и нравственные качества создаются обществом Более того, на них следует смотреть, собственно, как на общество, выраженное в данном индивиде. Качества, которыми общество наделяет индивида, характеризуются такими признаками, как «традиционность» (они передаются), «общезначимость» (свойственны всем членам общества) и «обязательность» (они сообщаются индивиду независимо от его желания. — Пер.). Религия, в частности, обладает всеми этими признаками и поэтому может рассматриваться как один из аспектов общества. (Теперь нам должно быть понятно, что если бы Дюркгейм пришел к выводам иного характера в своей теории происхождения религии, то ему пришлось бы заново пересмотреть всю свою социологическую позицию.) Точно так же мыслительные категории приравниваются к одному из аспектов общества. На этот счет высказывался уже Голденвейзер3, который замечал, что у Дюркгейма «эти категории не то чтобы устанавливаются обществом, но представляют собой разные аспекты общества с самого начала. Категория „род“ берет свое происхождение в самой концепции „человеческая группакатегория „время" объясняется ритмом социальной жизни; категория „пространство" объясняется пространством, занимаемым социальной группой; а понятие первичной „силы" восходит к понятию о власти коллектива, которое также порождает и понятие ,діричинность“. Понятие „тотальность" здесь может иметь, безусловно, только социальное происхождение. Ведь только общество превосходит индивида, покрывая собой все частности.

Концепция „тотальности" есть не что иное, как концепция „общества4 в ее абстрактной форме. Общество — это то целое, которое покрывает собой всё, это наивысший класс, включающий в себя все остальные классы» (Goldenweiser 1915, 732). Мнение о том, что Дюркгейм в некоторой мере «овеществлял» общество, неоднократно высказывалось и в дальнейшем (надо сказать, не без оснований). Вот почему Малиновский в его рецензии на «Элементарные формы-.» замечал, что то общество, о котором Дюркгейм говорит как о существе, наделенном жела ниями, целями и страстями, представляет собой «чистейшей воды метафизическую концепцию» (Malinowski 1913, 528).

Д юркгейм заявляет, что у нас есть все основания считать тотемизм религией Во-первых, рассуждает он, тотемизм — феномен «священного» характера («священным», по его понятиям, было все, что охранялось и оговаривалось специальными предписаниями), а во-вторых, это феномен религиозного характера, поскольку он подразумевает, что у социальной группы или коллектива есть определенные верования или понятия, сопровождаемые рядом специфических ритуальных действий. Что ж, если определять религию такими расплывчатыми критериями, то тотемизм и в самом деле может сойти за религию. Дюркгейм, следовательно, отталкивается от постулатов, которые с самого начала содержат те выводы, которые требуется доказать. Но как же быть с тем фактом, что с критериями Дюркгейма многие попросту не согласились бы? Тот же Фрэзер, например, относил тотемизм к категории не религии, а магии (об этом свидетельствуют по крайней мере его поздние сочинения). Шмидт4 писал по поводу «Элементарных форм~» Дюркгейма следующее: «Как можно было защищать религиозный характер тотемизма и вообще превозносить роль тотемизма до истока всех религий в то самое время, когда большинство исследователей начинали все более и более определенно отрицать наличие какой-либо связи между тотемизмом и религией?» (Schmidt 1931 [1912], 115). По данному вопросу высказывался и Голденвейзер: «Удовлетворившись той посылкой, что в тотемизме присутствуют все элементы, которые якобы определяют религию как таковую, Дюркгейм сообщает нам, что тотемизм представляет собой самую раннюю форму религии, которая, будучи примитивной в общих чертах, все же обнаруживает все основные аспекты развитой религии.

Эго кульминационная точка в его непоследовательной аргументации, отталкивающейся, по сути дела, от его изначального определения религии. Если бы он обратил должное внимание на эмоциональный и личностный аспекты религии — те аспекты, которые соединяют многообразие религиозного опьгга всех времен и народов в единое психологическое явление, — он бы не впал в такое откровенное заблуждение и не стал бы искать корень религии в институте, который относительно мало распространен и содержит немного религиозных ценностей как таковых. В данном отношении тотемизм нельзя сравнивать ни с культом животных, ни с культом предков, ни с идолопоклонством, ни с фетишизмом, ни с какой-либо из форм поклонения объектам природы, будь то образы духов, призраков или богов. Некоторые из этих форм религиозных верований распрост ранены более широко, чем тотемизм. Они отличаются от тотемизма и тем, что не зависят от конкретных форм социальной организации. Следовательно, на них можно смотреть как на явления более примитивного порядка» (Goldenweiser 1915, 725).

Как всем нам хорошо известно, ни Дюркгейм, ни его коллеги и ученики не знали «примитивных» людей, о которых они так много писали, по личному опыту. К сожалению, приходится констатировать, что в «Элементарных формах-» Дюркгейм ошибочно последовал за Робертсоном Смитом в слишком многих существенных деталях, в частности утверждая, что религия является клановым культом, культ имеет тотемический характер, клановое божество олицетворяет собой сам клан и тотемизм представляет собой простейшую форму религии. Данные утверждения не подтверждаются этнографическими фактами (любопытно, что менее всего они подтверждаются фактами из семитологии, т.е. той области, в которой Робертсон Смит был специалистом).

Один из главных источников путаницы в «Элементарных формах..» скрывается за двусмысленным употреблением слова «примитивное». Я еще не раз остановлюсь на вопросе о «примитивности» аборигенов Австралии, но прежде всего мне хотелось бы высказать одно предположение.

Дюркгейм, будучи слишком умен, чтобы попасть в западню данного слова, прибегал к оговорке, что термин «примитивное» он использовал не в хронологическом, а в структурном смысле. Но мне кажется, что это была уловка, ибо он находился под слишком явным влиянием Герберта Спенсера, чтобы хоть в чем-то не отождествлять два данных значения и не усматривать в «примитивной структуре» также и определенную «примитивность во времени». А попытка видеть в аборигенах Австралии группу более примитивную во времени, чем какое-либо другое человеческое общество, представляется мне бессмысленной. Такой же бессмысленной представляется мне и попытка поиска «корня всех религий» в религии австралийцев (если последнюю вообще можно назвать «религией»). Разве можно верно истолковать институт ссылкой на его происхождение, в особенности когда и само происхождение-то толком неизвестно? Разве у нас есть основания полагать, что все религии одинаково восходят к тотемизму или какому-то другому единичному явлению, а не к многочисленным истокам? Увы, Дюркгейм, конечно, был социологом-монистом

Я думаю, здесь существенную роль играл и тот факт, что Дюркгейм был воинствующим атеистом — он был не только неверующим, но еще и пропагандистом неверия. Религия была для него интеллек- туальной загвоздкой. Ему было необходимо найти какое-то объяснение этому универсальному явлению, и искать такое объяснение он мог только в области социологической метафизики, на позициях которой он стоял как мыслитель. С точки зрения таких позиций ни анимистические, ни натуралистические толкования религии не представлялись допустимыми, поскольку и в тех и в других религия трактовалась как некая форма социальной иллюзии. (Впрочем, мне не совсем ясно, почему понятие об «обществе» следует считать более объективным, чем понятия о «небесных телах» или «сновидениях».)

Что представляет собой тотемизм? В данном вопросе Дюркгейм не усматривает особенной проблемы. По общему положению, это ассоциативное отождествление животного или растения (реже — объекта неживой природы) с социальным коллективом, в роли которого обычно выступает экзогамная группа или клан. Но частных определений можно найти сколько угодно. Согласно Рэдклифф-Брауну, тотемизм — это разновидность некого явления, повсеместно распространенного в человеческом обществе и обусловленного зависимостью групп охотников и собирателей от объектов их охоты или собирательства Имея склонность к псевдоисторическим рассуждениям, Рэдклифф-Браун полагал, что клановый тотемизм произошел от такого всеобщего явления на стадии социального расслоения. Все это, конечно, умозрительная бессмыслица На самом деле тотем у североамериканских индейцев (у которых антропологами, кстати сказать, и был позаимствован сам термин «тотем») представляет собой явление, совершенно не похожее на то, что подразумевал Дюркгейм, говоря о тотеме у арунта в Центральной Австралии. Африканские общества поставляют нам материал, еще более отличающийся от этнографических сведений об арунта, но Дюркгейм, естественно, никогда не обращает внимания на то, что противоречит его картине. Этнографические данные позволяют нам сказать только то, что один и тот же ярлык «тотемизма» оказался прикрепленным на разнообразные явления, схожие по внешним проявлениям, но различные по внутреннему смыслу. Суть тотемизма, по выражению ван Геннепа, все еще остается touffu 14 Перечисляя десятки теорий, призванных растолковать тотемизм, ван Геннеп отнес теорию Дюркгейма к «номиналистическим» наряду с теориями Герберта Спенсера, Эндрю Лэнга и Макса Мюллера (Van Gennep 1920, 341).

Голденвейзер писал следующее: «Рассуждения Дюркгейма об относительном приоритете кланового тотемизма неубедительны. Его отличает странная непоследовательность в выборе фактов, и его утверждение, что „индивидуальный тотемизм" нигде не встречается отдельно от „кланового тотемизма" представляется далеким от истины, ибо сведения, собранные на Североамериканском континенте, этом счастливом угодье охотника, сопровождаемого духом-покрови- телем, говорят о совершенно противоположном Даже если веру в духов-покровителей и нельзя считать универсальным аспектом религии американских индейцев, то нельзя не заметить, что она особенно развита у индейцев центральных областей континента, т.е. у тех племен, религиозные церемонии которых совершались не у то- темического очага. А следовательно, рассматривать „индивидуальный" тотемизм в виде веры охотника в духа-покровителя как пережиток „кланового" тотемизма было бы слишком вольной гипотезой» (Goldenweiser 1915, 725).

Дюркгейм считал, что одного хорошо проведенного эксперимента достаточно для того, чтобы установить закон. В отношении естественных наук данное утверждение представляется весьма сомнительным, а в отношении гуманитарных — неприемлемым. Малиновский высказывает правильную мысль: «Теории, призванные объяснить тот или иной фундаментальный аспект религии, нельзя основывать на анализе отдельного общества или на информации, содержащейся в одной этнографической монографии... Толкования, в которых далеко идущие выводы отталкиваются от единичного примера, всегда вызывают массу серьезных возражений» (Malinowski 1913, 526—530). Голденвейзер говорит о том же самом: «О выборе австралийского материала как единственного источника информации можно только сожалеть, особенно ввиду ненадежности этою материала Дело усугубляется еще и тем обстоятельством, что Дюркгейм полагается на пример австралийских обществ как на типичный случай и кладет его в основу своих обобщений.- Хотя отказ автора от традиционного сравнительного метода можно поприветствовать, мотивы его решения остановиться на интенсивном изучении одной культуры поднимают ряд вопросов. Ведь посредством такого изучения Дюркгейм намеревался открыть закон. Возможно, данная идея еще как-то приложима к естественным наукам, но стремление открыть закон на основании исследования единичного историческою комплекса (каким бы интенсивным такое исследование ни было) — это опасное предприятие» (Goldenweiser 1915, 723, 734).

Да и вообще, можно ли считать эксперимент хорошо проведенным, когда приводимые этнографические данные настолько туманны и необоснованны, что об их достоверности можно говорить в лучшем случае в категориях «сомнительного» и «неприемлемого»? Голденвей- зер опять же прав, замечая: «С точки зрения этнографических данных выбор Австралии был нелучшим, так как Австралию объединяет с Южной Америкой известное обстоятельство — это темные континенты для этнографа. На основании ошибок, допущенных Хауиттом, Спенсером, Гилленом и Штреловым5 — специалистами по тем обществам, которые Дюркгейм как раз и привлекает к своей работе, — можно было бы создать инструктаж по проблемам этнографического метода» (Goldenweiser 1915, 723). Говоря об арунта, Дюркгейм почти полностью полагался на сообщения Спенсера и Гиллена, и, поскольку он всякий раз вдавался в разбор лингвистических данных, приводимых ими, я должен констатировать, что не нахожу никакого подтверждения тому, что какой-либо из этих джентльменов умел говорить на языке народа, о котором писал. Я хочу процитировать отрывок из книги Штрелова-младшего — исследователя, прекрасно изучившего язык арунта (Strehlow, 1947, xvi):

Мне кажется, что антропологи прошлого имели тенденцию преувеличивать различия между аборигенами Австралии и ими самими, и я бы высказал предположение, что виной тому в большинстве случаев был языковой барьер между антропологами и их информантами. Увы, слишком часто традиции и обычаи фиксировались лишь в общих чертах, и впоследствии сами ученые восполняли недостающие детали, исходя из собственных представлений о том, каковыми могли быть понятия аборигенов по тому или иному предмету. Другими словами, антропологи слишком часто возвращались из своих полевых экскурсий с едва составленным «скелетом» данных, который они облекали в плоть и кровь в тишине своих исследовательских кабинетов и затем выставляли на обозрение публике как живую картину австралийского аборигена — картину, в которой особенно характерно выводились примитивные детали. Эту склонность к поиску «примитивизма», характерную для ученых прошлого, можно проиллюстрировать на примере отрывка из отчета об экспедиции Горна в Австралию в 1894 г. Типичное отношение науки к аборигенам прекрасно суммируется во введении, написанном самим Горном: «Абориген Центральной Австралии — живой представитель каменного века, все еще выделывающий ножи и наконечники копий из кремня или песчаника и производящий с их помощью самые сложные хирургические операции. Его происхождение и история затеряны в дымке прошлого — он не знает письменности и беден устными традициями. Он выглядит как косматый заросший дикарь, во внешности которого порой проступают семитские черты. По характеру он малодушен, беспечен и весел. У него превосходная способность дразнить и подражать, гибкое телосложение и меткая рука, работающая в прекрасном согласии с глазом, который так же остер, как глаз орла. Он никогда не умывается. Он не имеет понятия о собственности на землю — может быть, за исключением того клочка, на котором он стоит или сидит. Он не имеет религиозных представлений, но вместе с тем чрезвычайно суеверен и живет в постоянном страхе перед злым духом, который якобы витает по ночам вокруг его жилиіца Он выражает чувства благодарности лишь в тех случаях, когда надеется что-то получить, и всегда склонен к предательству, как Иуда. У него нет никаких традиций, но он продолжает с упорством и скрупулезностью исполнять одни и те же отвратительные церемонии, о происхождении и значении которых он ничего не знает... По опыту многих лет я могу совершенно уверенно сказать, что приручить его невозможно... Его настроения отличаются такой же эксцентричностью, как траектория его бумеранга. Впрочем, благодаря неустанным трудам миссионеров и австралийских фермеров, он «цивилизуется» и вскоре исчезнет с поверхности земли в своем качестве дикаря. Через столетие единственным напоминанием о его существовании будут лишь грубо обработанные куски кремня.

В «Теориях первобытной религии» я объяснял, почему концепция дихотомии «священного» и «мирского» представляется мне бессмысленной и почему я никогда не находил ей полезного применения в своей работе (Evans-Pritchard 1965, 64—65). Очевидно, что Дюркгейм установил оппозицию между данными категориями, следуя диалектическим целям: если рк существует «священное», то должно быть и «мирское». Однако, во-первых, эта антитеза имеет чисто концептуальный, а не эмпирический характер. А во-вторых, о чьем понимании природы вещей мы говорим — австралийских аборигенов или о нашем собственном? Малиновский задает совершенно оправданный вопрос «Пусть оппозиция священного и мирского даже и верна в случае аборигенов Центральной Австралии. Но является ли она всеобщей?» (Malinowski 1913, 526). Я лично в этом совсем не убежден. Исследования, проведенные супругами Зелигман6 среди веддов — народа, чрезвычайно примитивного в жизненном укладе, даже и не намекают на существование такой оппозиции. Обширные этнографические данные по меланезийским народам, которыми мы сегодня располагаем, также не подтверждают того факта, что она есть. Я думаю, что данный вывод Дюркгейма в чем-то является проекцией его собственных взглядов, обусловленных воспитанием в еврейской культурной среде.

Надо добавить, что названная выше антитеза позволяет нам говорить либо о черном, либо о белом, не оставляя места для серого. Именно это, по моему ллнению, подразумевает Станнер, полагающий, что Дюркгейм вообще чрезвычайно плохо понял социальную организацию австралийцев: «Дихотомия Дюркгейма — слишком упрощен- нал концепция.- Ей нельзя воспользоваться без уіцерба для реально наблюдаемых фактов-. Я обнаружил, что с ее точки зрения понять жизнь австралийцев практически невозможно- Чем глубже вникаешь в категорию „мирского" у Дюркгейма, тем менее пригодной находишь ее по сути» (Starmer 1967, 109, 127, 225). В самом деле, поскольку практически все в окружающем мире аборигенов, согласно Дюркгейму, является до некоторой степени священным, становится несколько трудно уяснить, чтб в строгом смысле слова он подразумевает под «мирским». Наконец, следует заметить, что Дюркгейм оставил без внимания и тот немаловажный факт, что тотем может иметь священное значение не для всех членов общества.

Дюркгейм был эволюционисгом-фанатиком — он стремился толковать социальные явления с помощью псевдоисторических ссылок на происхождение. Этим был обусловлен его серьезнейший промах как в логике, так и методе работы. Он рассуждал, что если австралийские аборигены организованы в общество, наименее развиты в технологическом смысле, то их религию (т.е. тотемизм) можно считать самой примитивной на земле. Это положение покоится на ряде совершенно необоснованных и даже просто несуразных допущений. Во-первых, утверждение, что простота материальной культуры и образа жизни необходимо подразумевает отсутствие развитого языка, мифологии или поэзии, представляется несостоятельным. Этнографические данные свидетельствуют об обратном. А во-вторых, что же говорить о народах, материальная культура которых подобна австралийской, но у которых нет и следов тотемизма? Почему их технологически неразвитое состояние не сопровождалось наличием тотемизма? Ван Геннеп указывал еще полстолетия назад, что даже в обществах, на порядок более простых по уровню развития (бушмены, андаманцы, ведды и некоторые племена Центральной Бразилии), существование тотемизма не подтверждается. Как верно замечает Голденвейзер, «австралийское общество выбрано только из-за примитивности его социальной организации (клановая система!), ибо она указывает на возможность наличия примитивной формы религии. То, что на данной ступени развития этнографического знания такой компетентный исследователь, как Дюркгейм, решает принять простое наличие клановой организации за знак „примитивности”, кажется мне весьма странным» ([Goldenweiser 1915, 723).

Дюркгейму пришлось признать, что у австралийских аборигенов существовали понятия не только о тотеме, но и о душе и богах. К объяснению последних он подошел с позиции той же самой теории: понятие о душе есть не что иное, как общий тотемический принцип, воплощенный в каждом отдельном индивиде («индивидуализированное общество», если хотите). Пассаж Дюркгейма, в котором он освещает данный случай, возможно, стоило бы просто процитировать — настолько он великолепен. Но давайте вместо этого зададимся здравым вопросом даже если допустить, что идея «тотеми- ческого принципа» имеет смысл, можно ли утверждать, что между тотемизмом и понятием о душе существует всеобщая связь? Несомненно, ассоциативная связь такого рода может бьггь в обществе, где существует тотемизм, но как быть с обществами, в которых тотемизма нет? Поскольку Дюркгейм утверждает, что его principe totemique представляет собой основу всех религий, Хартленд обоснованно и не без иронии замечает: «Понятие о тотеме должно быть всеобщим — ведь понятие о душе тоже универсально!»7. Однако, увы, тотемизм далеко не универсален.

Что же касается богов, или духовных существ, то для Дюркгейма они — отголосок самого «тотема». Каждый бог когда-то был конкретным тотемом Пантеон богов — это идеализированный образ совокупности клановых тотемов, своего рода «тотемическая тотальность», соответствующая синтезу кланов в племени. Никаких свидетельств тому, что божество ведет свое происхождение от тотема, Дюркгейм не приводит. По структуре его интерпретация может показаться изящной, но ничего более глубокого в ней нет. Шмидт указывал, что у аборигенов юго-востока Австралии (по его мнению, превосходящих общество арунта по древности) «тотемизм не существует и в крайнем случае можно зафиксировать лишь его фрагменты, позаимствованные на позднем этапе развития; в то же самое время у них есть четкое понятие о „Высшем Существе4, никак не связанное с тотемизмом» (Schmidt 1931 [1912], 117). Нам остается добавить только то, что существует и множество других обществ, в которых есть понятия о разнообразных богах, но нет и следов тотемизма. Уместно будет привести следующий отрывок из Аоуи (.Lowie 1936):

Мы всегда должны класть железный топор фактов в основание теории. Этнографическая реальность не дает нам санкции на то, чтобы выводить основополагающие понятия из австралийского материала. Австралийцы далеко не так примитивны в своей культуре, как, например, обитатели Андаманских островов, семанги Малайского полуострова или павиотсо Невады. В этих простейших с социологической точки зрения обществах тотемизм не встречается. Тотемизм — явление широко распространенное, но не универсальное. Вера в духов, наоборот, универсальна В упомянутых простейших обществах, пример которых чрезвычайно важен при рассмотрении вопроса о религии, мы находим анимизм, не имеющий никакого отношения к тотемизму. Следовательно, существование духов или богов из тотемизма выведено быть не может. Надо добавить, что тотемизм в его австралийском варианте представляет собой феномен узко локализованный в географическом смысле и как таковой не может быть принят за самую раннюю форму тотемизма.

Идея «тотемического принципа» в общих чертах приравнивается Дюркгеймом к полинезийскому понятию тапа и понятиям североамериканских индейцев wакап и orenda. Концепция о безличной силе, напоминающей эфир или электричество, в то время была модной среди многих антропологов и социологов, например таких, как Маретт, Хьюит, Фиркандт, Хартленд, Прейс, Юбер или Мосс8. В подобной научной атмосфере Дюркгейм, пожалуй, не мог не прельститься данной интерпретацией. Но по каким бы причинам он на ней ни остановился, необходимо отметить одно: сегодня никто из исследователей, интересующихся этой проблемой, не стал бы возражать против того, что такая псевдометафизическая интерпретация представляет собой полнейшее заблуждение. Я лично полагаю, что это просто логический вывод, сделанный на основе неточных этнографических наблюдений, в частности попыток приписывать любые экстраординарные качества людей и характерные признаки некоторых явлений каким-то абстрактным материям. Справедливо возражая против отождествления «тотемического принципа» с понятием тапа, Голденвейзер писал: «Читая все эти рассуждения, непредубежденный исследователь очень скоро заметит, что реальных фактов, которые подтвердили бы заявление Дюркгейма, в работе категорически не хватает. Мы не находим никаких свидетельств тому, что понятия, относящиеся к тотемической религии, могут быть сродни понятиям, скрывающимся за терминами тапа или orenda» (Goldenweiser 1915, 727). Все это, как говорится, aus der Luft gegriffen15.

Согласно Дюркгейму, тотемизм — клановая религия. Там, где есть кланы, должен быть тотемизм, а там, где есть тотемизм, должны быть кланы. Это суждение неверно. Ван Геннеп сообщает, что у ку- чинов, кроу, хидатса и чокто в Северной Америке есть экзогамные подразделения, но нет ни тотемов, ни тотемных имен (Van Gennep 1920, 29). Шмидт пишет: «Тотемизм не есть начало всего, несмотря на то что Фрейд привязывает к нему происхождение человечества. В целом ряде древнейших обществ, известных этнографии, мы не находим ни тотемизма, ни материнского права (в Азии и Африке это пигмеи и группы пигмоидов, в Австралии — аборигены юго-востока страны, на Крайнем Севере — айны, эскимосы, коряки и самоеды, в Северной Америке — некоторые индейские племена Калифорнии и алгонкины, в Южной Америке — гецтапуя и огнеземельцы). Даже если бы взгляды Фрейда на тотемизм и были в чем-то правильны, они все равно не имели бы никакого отношения к вопросу о происхождении религии, морали и самого общества. Происхождение этих институтов уходит своими корнями далеко в предтотем- ные дни и вряд ли в чем-то связано с фантазиями Фрейда» (Schmidt 1931 [1912], 113). Нам также известно, что папуасы Новой Гвинеи, имея клановую организацию, не знают тотемизма. По замечанию ван Геннепа, мы просто повсеместно встречаем разного рода группы, unites sociales16, которые, согласно логике рассуждений Дюркгейма, должны были бы иметь тотемические представления, но тем не менее таких представлений у них нет (Van Gennep 1920, 74).

Против тезиса Дюркгейма можно выдвинуть не только тот аргумент, что тотемизм и клановая система далеко не всегда сопровождают друг друга, но и еще одно обстоятельство, на которое я уже обращал внимание в «Теориях первобытной религии» (Evans-Pritchard 1965, 65). У аборигенов Австралии наиболее важными с политической и экономической точки зрения группами являются так называемые орды или племена, а вовсе не рассеянные на больших расстояниях (и опять же так называемые) кланы. Если уж мы начинаем утверждать, что функция религии — поддержка и укрепление солидарности в тех социальных группах, где единство жизненно необходимо, то было бы уместно предположить, что религиозные ритуалы должны совершаться на уровне орд или племен, а не кланов. Впрочем, я был не первым, кто заметил эту деталь, — на нее намекал ван Геннеп, говоря о существовании разнообразных unites sociales, и о ней же говорил Лоуи (Lowie 1936, 160):

Дюркгейм не отождествляет «божественное» общество с толпой. Но именно поэтому он не совсем серьезно фиксирует свое внимание на клане как социальной группе, выступающей в роли божественного покровителя и надзирателя. Безусловно, клан предоставляет определенную защиту отдельному индивиду, но в той же мере эту защиту обеспечивает племя и любая другая локальная группа. Почему только клан может функционировать в роли такого божества? Надо заметить, что принуждение — это как раз не то, что обычно практикуется внутри клана. Меры принуждения, как правило, исходят со стороны других кланов. Если же из вежливости мы последуем за Дюркгеймом в его излюбленные австралийские дебри, то столкнемся с дальнейшими трудностями. Культура, как утверждает Дюркгейм, сообщает- ся индивиду обществом Но ведь общество, которое сообщает индивиду эту культуру, совсем не заканчивается на ею собственном клане. В матрилиней- ном австралийском племени, к примеру, мальчик принадлежит клану матери, но навыки резьбы по дереву он, несомненно, приобретает от отца, независимо ни от каких правил наследования. Он получает дальнейшее образование в специальных группах, объединяющих всех неженатых юношей независимо от их родственной принадлежности. Перескок с понятия «общество» на понятие «родственный клан», как мне кажется, не представляется оправданным даже с точки зрения логики самого Дюркгейма. Приходится констатировать, что его теория не объясняет ни того, почему сезонные церемонии приводят к взрыву религиозных эмоций, ни того, почему на клан надо смотреть как на группу, подлежащую исключительному обожествлению или поклонению, в то время как на самом деле она является лишь одной из многообразных групп, обусловливающих культурное развитие индивида.

Что касается изобразительных символов на чурингах, то этот вопрос чрезвычайно сложен. По-видимому, эти условные знаки, которые вырезают иногда на дереве, а иногда на камне, означают некую иерархию реликтов. Ни в старой, ни в новой литературе мне не удалось найти какого-либо правдоподобного мнения об их действительной роли. Скажу лишь в порядке замечания, что, по мнению Рэдклифф-Брауна, чуринги далеко не всегда можно рассматривать как репрезентацию тотема. А если это так, то многие аргументы Дюркгейма вообще теряют свою значимость.

Но вернемся к вопросу, уже затронутому ранее: если связывать происхождение религии с тотемизмом, то что можно сказать о тех народах, которым неизвестен тотемизм, но у которых тем не менее есть свои религиозные верования и ритуалы? Тот же Аоуи замечал: «С этнографической точки зрения Голденвейзер совершенно прав, когда он спрашивает, откуда у нетотемических народов взялась религия» (Lewie 1936, 157—159). В своих рассркдениях Дюркгейм исходил из положения (опровергнутого в наши дни), что универсальной чертой всех простейших обществ является клан, который в таких обществах представлен наиболее типичной формой «тотемного клана». Как уже было показано выше, во многих простейших обществах Старого и Нового Света не обнаруживается ни клановая структура, ни тотемизм Эти институты не зафиксированы, например, среди андаманцев, чукчей, тасманийцев, пигмеев и бушменов. Мне могут обоснованно возразить, что наши знания об этих обществах

все же недостаточны, чтобы делать на их основании окончательные выводы. Пусть так. Но данные, собранные в Западном полушарии, и в частности в Северной Америке, бесспорно свидетельствуют о том, что клановая структура не присутствует в простейших племенах охотников и, как правило, появляется лишь там, где возникают зачатки земледелия. Атапаски, шошоны и индейцы, живущие на территории штатов Вашингтон и Орегон, не знают клановой структуры, в то время как у оседлых ирокезов и пуэбло наблюдается четкая клановая организация, которая сопровождается по крайней мере зафиксированными тотемными именами, если не институтом тотемизма как таковым (ибо, не могу не заметить еще раз, клановая организация вовсе не означает автоматическое присутствие тотемизма). Свонтон9 указывал на эти элементарные факты за несколько лет до того, как Дюркгейм опубликовал свою работу, но все эти факты французский социолог предпочел оставить в стороне, для того чтобы развить теорию, ошибочность которой была налицо. Одним словом, мы можем констатировать, что нам известны многие общества, в которых тотемизм не зафиксирован, и что в число этих обществ, безусловно, входят простейшие общества. Все эти общества демонстрируют наличие тех или иных религиозных верований. Можем ли мы предположить, что они приобрели данные верования путем заимствования у «тотемических» народов? Такое предположение трудно принять на априорной основе, и оно абсолютно не подтверждается эмпирически. В его пользу можно привести только абстрактные рассркдения о заимствовании отдельных культурных черт, которое якобы происходит при сопутствующих обстоятельствах. Рут Бенедикт10 подвергла проверке основные тезисы Дюркгейма, стараясь проследить на североамериканском материале наличие какой-либо связи между тотемизмом и верой в духа- покровителя (наиболее повсеместно распространенной чертой в религиях американских индейцев). Оказалось, что эта черта не только превосходит тотемизм по древности и области распространения, но еще и присутствует в ее наиболее развитом виде как раз в тех обществах, где тотемизм не существовал никогда. О происхождении веры в духа-покровителя из тотемических верований, стало быть, говорить просто невозможно. Интересно, что в некоторых ареалах мы находим, наоборот, достаточно достоверные свидетельства того, что сам тотемизм приобретает те или иные специфические черты в зависимости от присутствия веры в духа-покровителя. Голденвейзер, критикующий теорию Дюркгейма за ее постулаты о заимствовании верований и других мыслительных категорий, пишет: «У эскимосов мы не находим ни кланов, ни фратрий, ни тотемической космогонии, ни тотемов — что же нам тогда остается сказать об их категориях мышления? Может быть, мы должны предположить, что естественная концепция классификации чужда эскимосскому уму?» (Goldenweiser 1915, 733).

Дюркгейм утверждал сам, что с точки зрения психологии верное истолкование социальным фактам дать нельзя. Тем не менее его собственная теория гласит, что такой устойчивый в пространстве и времени институт, как религия, вырастает, по сути, из эмоционального возбуждения толпы. Против данной интерпретации высказывались многие. Малиновский неоднократно замечал, что «теория, связывающая происхождение религии с атрибутами толпы, вызывает определенное подозрение» и что Дюркгейм «постоянно прибегает к толкованиям на основе индивидуальной психологии» (Malinowski. 1913, 529). А вот что сообщает нам Голденвейзер (Goldenweiser 1915, 371):

Попытка возводить «священное» к внутреннему чувству социальной угрозы вызывает в первую очередь возражение, касающееся психологичности такой интерпретации. Мне кажется неправдоподобным, что психологическое состояние толпы может вдруг осенить религиозным чувством составляющих ее индивидов (при этом надо заметить, что, согласно данной теории, индивиды не должны быть знакомы с религиозными эмоциями до момента «озарения»). Как показывает опыт, настроение толпы само по себе не обязательно вызывает всплеск религиозных чувств даже тогда, когда составляющие ее индивиды являются рке не новичками в религиозной сфере. Даже если от случая к случаю подобные эмоциональные всплески и происходят, в них все равно нельзя обнаружить той интенсивности и систематичности, которые необходимы для подтверждения гипотезы Дюркгейма. Разница между ритуалами корробори и интпшсиума 1, так же как и между общественными и религиозными фестивалями североамериканских индейцев, заключается не в «состоянии толпы», а в определенных понятиях, с которыми данные ритуалы связаны. В каком бы состоянии ни были участники ритуала корробори, этот ритуал никогда не превратится в ритуал иитпичиу- ма (по крайней мере подобное превращение нигде зафиксировано не было, да и сами положения социальной психологии отрицают такую возможность). Но основная ошибка Дюркгейма, как мне кажется, заключается в том, что в своей теории он неправильно трактует взаимоотношения между индивидом и обществом С одной стороны, он наделяет общество слишком большими привилегиями (индивидуальные факторы в его теории совершенно упускаются из виду); с другой стороны, он понимает общество слишком узко (общество отождествляется с обыкновенной толпой, а не с культурно-исго- рической группой)... Читая его красочные описания австралийских церемоний, неизбежно приходишь к выводу, что отправная точка рассуждений

Дюркгейма — это, как правило, психология толпы... Несмотря на то что он придает обществу первостепенное значение, само общество рассматривается в его теории попросту как экзальтированная толпа, а остальные социальные обстоятельства — как психологически обусловленные элементы. Ни общество как культурно-исторический комплекс, ни общество как носитель традиций, ни общество как законодатель норм поведения не присутствуют в его теории, вопреки тому факту, что во всех этих проявлениях общество оказывает важнейшее воздействие на индивида.

Аоуи повторяет за Голденвейзером: «Почему общественные фестивали североамериканских индейцев не превращаются в религиозные события даже тогда, когда в них наблюдается определенный всплеск религиозных эмоций?» (Lowie 1936, 160). В самом деле, почему? Почему такие превращения неизвестны этнографии вообще? Дюрісгейм пытался доказать, что ритуальный танец в толпе трансформирует человека, но этнографических свидетельств таким трансформациям мы не находим Один лишь Рэдклифф-Браун пробовал высказать нечто подобное о ритуальных танцах среди андаманцев, но его суждения были в той же мере неубедительными (RadcHffe- Brown 1922, 246).

Как мы видим, основные тезисы Дюркгейма, изложенные в «Элементарных формах религиозной жизни», подверглись разрушительной и, надо добавить, заслуженной критике многих квалифицированных исследователей. Ван Геннеп, Голденвейзер и Аоуи отличались большими познаниями в области тотемизма, а Малиновский в общем и целом чувствовал себя как дома в области этнографии аборигенов Австралии. Даже время не пришло на защиту Дюркгейма В 1920 г. ван Геннеп писал: «Если сегодня можно чггскго сказать с уверенностью о системах верований, так это то, что они безусловно не являются символической репрезентацией клана даже в идеализированной форме, в то время как сами системы верований, наоборот, могут придавать определенную окраску или характерные черты социальным структурам» (Van Gennep 1920, 236). Через полстолетия Станнер, изучавший общества аборигенов севера Австралии, все так же констатировал: «Имеющиеся данные позволяют мне сделать три вывода: 1) если некие группы аборигенов некогда жили в статичном обществе со статичной культурой, как это предполагалось однажды, то народы, которых я имел честь изучать, не имеют с ними ничего общего; 2) отождествление религии с тотемизмом представляется мне ошибкой; 3) отождествление общества с источником и объектом религии представляется мне такой же ошибкой» (Starmer 1967, 256). А Штрелов-младший, написавший книгу о тех самых аборигенах арунта, общественную жизнь которых Дюркгейм положил в основание своей теории, даже не счел нужным упомянуть Дюркгейма вообще (Streblow 1947).

Боюсь, что нам придется вынести суровый приговор Дюркгейму и заключить, что его можно в лучшем случае оправдать как философа (я бы сказал, как метафизика), но не как серьезного ученого. Он нарушил все возможные правила критического подхода к научному исследованию и все возможные правила логики. Это проявилось особенно очевидно в его пренебрежительном отношении к фактическим данным, в частности к тем, которые не подтверждали его теорию. Он прибегал к использованию сравнительного метода лишь тогда, когда это ему казалось выгодным Дюркгейм и его коллеги по «Аппёе sociologique» утверждали, что теории необходимо доказывать посредством обращения к этнографическому материалу, — а раз так, то с данных позиций их самих следует и судить. Как говорится, воззвавший к Цезарю отдает себя на суд Цезаря. Можем ли мы согласиться с вердиктом ван Геннепа, говорившего, что теорию Дюркгейма следует поставить в один ряд с произведениями индуистской метафизики, мусульманской экзегетики и католической схоластики? Думаю, можем. Прибавим к нему и еще одну характерную оценку специалиста по народам Австралии Э.Вормса — подобно Штрелову- младшему, он просто не счел нужным упомянуть Дюркгейма в своей работе по религиозным верованиям аборигенов12.

Нам остается высказать ряд заключительных замечаний. Дюркгейм всегда отзывался с насмешкой о тех ученых, которые связывали происхождение религиозных верований с моторными галлюцинациями, но сам он, в сущности, постулировал точно такую же связь. Дюркгейм считал, что вера австралийцев в существование духов являлась беспочвенным убеждением, но мы можем обоснованно спросить: не являлось ли убеждение Дюркгейма в том, что такие духи не существуют, в той же мере беспочвенным? Более того, я не понимаю, почему Дюркгейма часто хвалят за его критику Тайлора, якобы сводившего религию к иллюзорным явлениям, в то время как сам Дюркгейм сводит религию к явлениям весьма схожего характера. Почему в неких идеалистических формах, символизирующих «общество», мы должны усматривать менее иллюзорное явление, чем в понятиях, отражающих сновидения аборигенов? Можно задать и попутный вопрос на каких основаниях мы вообще считаем, что концепция коллектива является отражением «общества»?

Данный вопрос подводит меня к последнему замечанию. Самый существенный аргумент, который можно выдвинуть против теории

Дюркгейма, заключается в том, что эта теория в высшей мере ненаучна Наука предполагает выдвижение гипотез, которые должны подвергаться тестированию и проверке. В этом состоит эвристическая ценность гипотез. К тому же исследователь должен знать, какими методами можно проверить ту или иную гипотезу. В свете данного положения встает вопрос каким методом возможно проверить утверждение Дюркгейма, что религиозные формы являются символическим отражением социальных структур? Очевидно, что его нельзя проверить методом интенсивного изучения одного конкретного общества, а ведь именно это Дюркгейм и пытался сделать. Проверить подобное утверждение можно было бы только косвенно, используя сравнительный метод, который, как я уже упоминал, Дюркгейм применял лишь в удобных для него случаях. Если бы такое сравнительное изучение показало, что существуют определенные соответствия между типами социальной структуры и характером религиозных верований, это дало бы по крайней мере какую-то приемлемую основу для продолжения исследования гипотезы. Рэдклифф-Браун, отличавшийся если не оригинальным, то во всяком случае логичным мышлением, пьггался провести сравнительный анализ подобного рода, но и его результаты не оказались в должной мере научными или сколько- нибудь убедительными (Evans-Pritchard 1965, 74—75)13. Можно было бы также попытаться показать (а именно на основании изучения исторического развития), что всякое изменение в социальной структуре приводит к изменению в характере религиозных верований. Ни о той, ни о другой попытке Дюркгейм даже и не помыслил. ГЕРЦ

(1882-1915)

Мы прошли длинный отрезок пути и отдалились от философов XVIII в. с точки зрения как времени, так и развития идей. Тем не менее фундаментальная задача мыслителей от Монтескье до Дюркгейма была одна — найти общее в частном путем сравнения различных общественных институтов и попытаться осмыслить общее с точки зрения взаимоотношений между этими институтами или определенными тенденциями в их историческом развитии. Такие сравнения и обобщения поначалу распространялись на весь известный мир, но известный мир в то время был невелик, и выводы, как правило, получались тенденциозными. Большинство обобщений являлись следствиями философских аксиом, а факты традиционно использовались в качестве простых иллюстраций. Только в исследованиях Мак-Леннана мы впервые столкнулись с попыткой более строгого применения сравнительного метода, а Робертсон Смит предложил ограничить само поле сравнения и настаивал на том, что ученый должен изучать предметную область своих исследований и быть знаком с каждым конкретным фактом, перед тем как браться за обсуждение тех или иных общих проблем (впрочем, он скорее это подразумевал, чем конкретно выражал). В трудах обоих также присутствовало желание выявить более или менее существенные закономерности и не останавливаться на поверхностных, формальных взаимосвязях.

Деятельность Робера Герца отличалась от вышеуказанных научных опытов в одном отношении. Подобно своим учителям Дюркгейму и Моссу, он не стремился установить какие-либо законы общественного развития. Большинство авторов, которых мы затронули в этой книге, не только считали себя историками, но и на самом деле были историками по своим взглядам Они считали, что для объяснения социального явления нужно выявить те условия, которые привели к его возникновению. Для Дюркгейма и его учеников объяснить значило верно понять и истолковать социальные факты, что, в свою очередь, значило увидеть эти факты как faits totals, т.е. осмыслить данные факты в их отношении к всеобщности, или тотальности, социальной жизни, частью которой они являются. По сути, их подход был интегральным и комплексным — своего рода Gestalt\ Возможно, многие из их основных положений по-прежнему смыкались с традициями социального детерминизма, но это уже не проявлялось так очевидно, как раньше. В этом отношении Мосс и Герц были гораздо менее догматичными и прямолинейными, чем Дюркгейм. Им не нужно было вести «битву не на жизнь, а на смерть» с философией и психологией — эта битва была уже выиграна. Они были более осторожно и критично настроены, и этнографического материала в их распоряжении тоже было больше.

Герц, наверное, был самым блестящим представителем младшего поколения дюркгеймианцев, но, как и многие другие представители этого поколения, он погиб в Первой мировой войне — в 33 года он был убит в боях за Маршевиль 13 апреля 1915 г. Еще при жизни Герц успел опубликовать статьи о коллективных представлениях о смерти и о религиозной символике правой руки (Hertz 1907; 1909)2, но они имели лишь второстепенное отношение к его основному исследованию — анализу концепций греха и искупления в первобытном обществе. Герц планировал издать это исследование как книгу. Вводная часть, которую он практически закончил, была опубликована посмертно в виде статьи (Hertz 1922). Мосс впоследствии надеялся отредактировать и оставшиеся главы, но они так и не увидели свет. Не было опубликовано и фактически законченное Герцем исследование мифа об Афине. Впрочем, статья Герца о религиозном культе Святого Бесса, основанная на материалах его собственной полевой работы, успела выйти при его жизни, а материалы по фольклору, которые Герц собирал на фронте и отсылал жене, появились в журнале через два года после его смерти (Hertz 1913; 1917). Можно упомянуть и то, что Герц однажды написал социалистический памфлет (Hertz 1910).

В 1928 г. Мосс переиздал в виде отдельной книги статьи Герца о смерти и символике правой руки, очерк о культе Святого Бесса, а также пространную рецензию Герца на неопубликованное исследование К.Грасса о русской аскетическо-экстатической секте хлыстов (Hertz 1928). Алиса Герц, вдова Робера, написала предисловие к этой книге, но не дожила до ее выхода в свет. В предисловии она рассказывает нам, с каким энтузиазмом в 1904—1906 гг. Герц начал заниматься исследованиями в Британском музее, как он вживался в культуру даяков Борнео, изучая их язык с таким вниманием, что даяки становились для него одухотворенными собеседниками, а не просто «замечаниями» в его записных книжках. Однако, продолжает она, Герц скоро осознал, что изучение по книгам не может сравниться с непосредственным опытом, и в 1912 г. во время отпуска отправился в отдаленную альпийскую деревню, чтобы исследовать феномен культа Святого Бесса, любопытной религиозной фигуры в одежде римского легионера . «Насколько более живым по сравнению с работой в библиотеке предстало это непосредственное столкновение с реальностью, таящее в себе столько же неоткрытого, сколько и ритуалы первобытных людей где-то на другом конце земли».

Работы Герца представляют собой большой исторический интерес в том смысле, что они стали кульминацией двух столетий развития социологической мысли во Франции от Монтескье до Дюркгейма, а также его учеников. В данной статье я не могу снова подробно останавливаться на всех деталях этого развития. Ограничусь лишь упоминанием его траектории, которая ясно показывает нам, как умозрительные и во многом назидательные философские рассуждения, полагавшиеся на минимум достоверной информации о простейших обществах (те. об обществах, с которыми Дюркгейм и его школа по преимуществу имели дело), постепенно переросли в систематические сравнительные исследования первобытных институтов, основывающиеся на обширном корпусе этнографических данных, собранных во всех уголках мира. В Великобритании такие исследования стали называться социальной антропологией. Я полагаю, что во Франции работа Фюсгеля де Куланжа «Античный город» (Coidanges 1864) может служить водоразделом между умозрительной и догматической традицией, отраженной в сочинениях Тюрго, Кондорсе, Сен-Симона и Конта, и дюркгеймовской традицией детального анализа систем классификации, тотемизма и инцеста или, например, исследованием жертвоприношения и магии Юбером и Моссом. Я склонен думать (хотя не могу подтвердить это прямыми высказываниями Дюркгейма), что Фюстель де Куланж, как, впрочем, и Монтескье, оказал большее воздействие на формирование мышления Дюркгейма, чем Сен-Симон или Конт. Наверное, не ошибется и тот, кто скажет, что улавливает в работах Дюркгейма и определенное влияние де Токвиля.

Движение к истинно научному изучению социальных явлений продолжалось и продолжается. В сочинениях Дюркгейма факты все еще нередко определяются априорными философскими доктринами. В работах Юбера, Мосса и Герца этого уже гораздо меньше Впрочем, и в трудах последних остаются некоторые отголоски концептуальных идей, затемнявших ум Дюркгейма, например: ссылки на коллективное сознание (туманное и плохо обоснованное понятие), ссылки на оппозицию священного и мирского (по моему мнению, столь же неопределенное понятие) и др. Остается в них и один утомительный тактический ход Дюркгейма: когда конкретный факт начинает противоречить высказанному тезису, нам каждый раз заявляется, что данный факт представляет собой продукт вторичных и якобы нехарактерных наслоений, трансформировавших его первоначальный смысл (при этом никаких свидетельств того, что такая трансформация имела место, не приводится).

Эти исследования интересны и в методологическом плане. В них использован тот же самый метод, который в Великобритании известен как «сравнительный». По сути, это название значит лишь одно: если ученый намерен высказать обобщающее положение о природе того или иного социального института, ему сначала следует изучить подобные институты в ряде различных обществ. Философы столетиями занимались такими сравнениями. Разве что-то иное мы находим в «Политике» Аристотеля или «Государе» Макиавелли? Однако же с определенного момента в XIX в. среди антропологов начало укрепляться мнение, что более строгое использование сравнительного метода, нацеленное на установление точных корреляций, дает возможность сделать такие обобщения, которые в полном смысле можно назвать законами.

Сравнительный метод включает в себя две разные процедуры. Первая состоит в отделении общего от частного, т.е. в отделении социального факта от его культурной формы, и в результате этого устанавливается определенная классификация типов или категорий социальных явлений. Данная процедура, например, помогла выяснить антропологам XIX в., что такие институты, как брак умыканием, тотемизм, матрилинейный десцент, табу, экзогамия, а таюке различные системы родства распространены повсеместно, а им присущи одни и те же основные характеристики, несмотря на большое разнообразие их конкретных форм Одновременно она дала антропологам определенную классификацию этих институтов, которая, в свою очередь, стала основой для дальнейших исследований. Герц применял именно такую процедуру, анализируя два широко распространенных среди простейших народов явления: повторное захоронение и различия по ассоциации между левой и правой рукой. Изучая феномен повторного захоронения, он специально обратил внимание на многообразие его конкретных форм в разных обществах, но указал, что при социологическом анализе эти различия должны быть отброшены, поскольку в каждом случае ритуал выполняет одну и ту же функцию и преследует одну и ту же цель.

Когда общее отделено от частного и факты сведены в определенную классификацию, наступает очередь второй процедуры. Она состоит в извлечении теоретических выводов из этих фактов. Способ проведения данной процедуры во многом зависит от рода задачи, к решению которой ученый намеревается приложить полученные выводы. Например, антропологи XIX в., окрыленные результатами применения сравнительного метода в других дисциплинах, особенно в филологии, пришли к мысли, что этот метод поможет им реконструировать предысторию человеческих обіцесгв и установить законы общественного развития. Они не обратили должного внимания на то, что филологи и другие ученые применяли сравнительный метод к изучению языковых ответвлений, восходящих к общему началу. Антропологи, как правило, имели дело с явлениями другого рода. И только тогда, когда они стали ограничивать свои исследования сравнением однотипных институтов в обществах, тесно связанных с точки зрения как истории, так и культуры, были достигнуты более или менее положительные результаты. Как пример можно привести исследования развития права в европейских обществах Мэном, исследования ранних античных религиозных институтов де Куланжем или исследования семитских форм жертвоприношений Робертсоном Смитом. Но даже и в этих исследованиях многие выводы, по существу, не поддаются проверке. Что же касается общих законов социального развития, выдвигавшихся такими учеными, как Мак-Леннан или Морган, то они не только не поддавались вообще какой-либо проверке, но и покоились, как показали дальнейшие научные поиски, на аргументах, которые вряд ли можно назвать надежными. В наше время попытки формулирования законов социального развития больше не предпринимаются, но сравнительный метод по-прежнему используется в антропологии по той простой причине, что это единственный метод, который в той или иной форме можно применить к изучению нашего материала. Некоторые ученые, в частности Рэдклифф-Браун в Великобритании, даже настаивали на той точке зрения, что сравнительный метод всегда оставался надежным, но до настоящего времени использовался для неправильно поставленных задач. По их мнению, метод следовало применять не для реконструкции стадий общественного развития, а для установления законов функциональных взаимосвязей. Надо ли говорить, что такие законы социальная антропология пока не установила, а рассуждать в сослагательном наклонении о том, что было бы, если бы они все- таки были открыты, мне не представляется разумным. Исследовательская деятельность в данном направлении в современной британской антропологии по преимуществу оставлена или по крайней мере приостановлена.

Дюркгейм и его ученики подходили к сравнительному методу с такой систематичностью и последовательностью, какой этот метод, собственно, и требовал. Они с пунктуальностью сосредоточивались на изучении небольшого ряда явлений в ограниченном географическом регионе (в отличие от Мак-Леннана, Фрэзера и Вестермарка, которые набирали сведения со всех концов мира, всякий раз вытаскивая факты из их социального окружения). Этнографические данные из других регионов привлекались только для того, чтобы проверить, не распространяются ли выводы, полученные из интенсивного изучения одного региона, в какой-то мере и на другие. Именно так поступал Дюркгейм при изучении австралийского тотемизма, Юбер и Мосс — в исследованиях жертвоприношений индейцев и евреев, а Герц — в исследованиях ритуалов захоронения. Герц сознательно выбрал для своего анализа небольшое количество обществ Индонезии, основное внимание уделив даякам. В последующем исследовании символики правой руки он счел возможным привлечь данные из большего количества обществ, поскольку имел дело с явлением менее сложным Об ограничении области исследований как необходимом методологическом принципе он заявил в своей статье о грехе и искуплении (Hertz 1922, 37). Он писал, что изучение греха и искупления на примерах разрозненных данных, собранных со всего мира, из обществ самых разнообразных типов, представлялось ему в корне неверным По его мнению, здесь требовалось интенсивное изучение ограниченного культурного региона, где факты могли бы быть изучены в их целостном контексте. Он выбрал народы Полинезии. В послесловии к статье Герца Мосс таюке весьма неблагосклонно отозвался о практике произвольного сбора фактов из всех известных источников и их последующего толкования с точки зрения концепций элементарной психологии.

Далее, несмотря на то что Дюркгейм все-таки пытался сформулировать такие объяснения причинно-следственного порядка, которые были бы в некотором смысле фундаментальными и могли бы называться законами, он представлял их себе далеко не так наивно, как некоторые антропологи; и в любом случае, как мне кажется, эти попытки были вторичными в его творчестве — основным же являлось стремление соотнести факты таким образом, чтобы они стали понятными нам и по отдельности, и в совокупности. Причин но-следственное толкование явлений — одно возможное толкование из многих. Пожалуй, это стремление еіце более ярко выражено в трудах учеников и коллег Дюркгейма Так, Юбер и Мосс в их классическом исследовании магии стремятся показать нам на самом деле лишь структуру магическою обряда и социальную обстановку, в которой он проводится. В следующем и столь же замечательном исследовании жертвоприношения они ставят своей целью показать структуру акта жертвоприношения и доступно объяснить как значение всего обряда в целом, так и значение каждой его части. Статьи Герца тоже служат хорошим примером такого комплексного описания, где значение фактов выводится не из самих фактов, а из их включенности в общую картину, т.е. из взаимосвязей. Задача антрополога, стало быть, состоит в раскрытии этих взаимосвязей и выявлении их смысла. Ведь мы не сможем понять, в чем смысл повторного захоронения в Индонезии, пока не узнаем, в каком отношении оно находится к местным поверьям о душах умерших и к традициям оплакивания. Когда же мы раскроем взаимосвязи между тремя сторонами смерти — трупом, душой и оплакивающими умершего родственниками, то увидим, что каждая из них одинаково выражает идею перехода. Нам также станет понятным, почему о смерти правителя никогда не сообщается, почему вдовам не сразу разрешается вступать в права наследования или выходить замуж, почему с телами умерших детей и стариков поступают совершенно иным образом и тд. К тому же мы можем плодотворно сравнить обряды захоронения с другими обрядами перехода (например, с инициациями или вступлением в брак). Герц и Арнольд ван Геннеп именно так и проводили свои исследования.

В статье о культе Святого Бесса Герц предпринял попытку структурного анализа, с помощью которого он надеялся соотнести основополагающие и загадочные черты этого культа, а также сопровождающие его предания с характером религиозно-политической организации жизни в местных общинах. В моем понимании, это то самое, о чем Мосс говорил как об интерпретации с точки зрения «тотального социального явления» (сам Мосс, конечно же, продемонстрировал пример такой интерпретации в своих очерках о сезонных изменениях в эскимосских обществах и о дарообмене). В этой статье Герц поставил перед собой определенную цель: объяснить основные черты конкретного социального явления посредством их соотнесения с другими социальными явлениями.

Герц и авторы его круга в первую очередь интересовались комплексами идей. Пожалуй, когда я разбирал их подход к обрядам магии, жертвоприношения и захоронения, мне следовало бы добавить, что все эти явления прежде всего интересовали их как выражения определенных культурных понятий и ценностей. По сути дела, мир идей и нравственных ценностей являлся той атмосферой, в которой существовали эти ученые. Они стремились разобраться в представлениях, символах и ценностях первобытного человека, особенно тех из них, которые имели отношение к религиозному и моральному порядку. Наверное, можно было бы написать отдельное исследование об этой группе французских интеллектуалов (я имею в виду не только социологов, но и таких личностей, как Бергсон, Пруст и многих других) в связи с их двойственной системой взглядов, обусловленной еврейским рационалистическим воспитанием на общем социальном фоне католицизма. Учитывая, что большинство социологов были агностиками или атеистами, исповедовавшими что-то вроде гражданской (но не контовской) религии человечества или ритуали- зованной системы этики, можно было бы предположить, что религиозные сюжеты не должны были их особенно интересовать. Однако они глубоко интересовались сущностью религии, потому что были рационалистами, если можно так сказать, слишком скептически настроенными по отношению к рационализму. Более того, обладая острым чувством высшей цели и придавая большое значение идеалам коллективной жизни, они испытывали симпатию ко всякому религиозному идеализму и даже определенное восхищение перед ним, в особенности перед христианством и иудаизмом. Приведу в пример лишь то, что для Дюркгейма религия была предметом почти что навязчивого интереса, а идея об ecclesia4 даже в чем-то очаровывала его. Вполне возможно, что интерес Мосса к феномену жертвоприношения начался с похожего очарования драмой католической мессы. Неоконченный очерк Мосса о молитве также подтверждает его интерес к католическому канону. Герц откровенно признается, что замысел большого труда о грехе и прощении был порожден его глубоким интересом к ритуалу исповедания. Герц вообще скептически относился к «теологам-рационалистам» и не всегда удерживался от презрительных высказываний в их адрес — его работы, как мне кажется, вполне наглядно демонстрируют это.

Эта группа французских интеллектуалов видела в идеях и ценностях не простое идеологическое отражение социального порядка, напротив, они скорее понимали социальный порядок как объективное выражение конкретных систем идей и ценностей. Взгляду, что система мышления проявляется в функционировании общественных институтов, наверное, в чем-то подыгрывали выводы Леви-Брюля — независимо работавшего ученого, который был близок к дюркгей-

мианцам, но так и не присоединился к их группе (надо признать, достаточно доктринерской), несмотря на все их уговоры (конечно, другим блестящим исследователем, державшимся в стороне от дюрк- геймианцев, был ван Геннеп). Однако намеренно Леви-Брюль таких выводов никогда не делал. Формально оговаривая существование института веры, он рассматривал структуру первобытного мышления как вполне независимую. Дюркгейма тоже интересовали системы религиозных и моральных идей как явления sui generis. Мне в возражение могут привести массу противоречащих цитат из самого Дюркгейма (это сделать нетрудно, учитывая, что Дюркгейм написал так много за свою продолжительную карьеру), но я считаю, что в отношении зрелого творчества Дюркгейма в целом можно вполне согласиться с мнением Леви-Строса, указывающего, что «в своих трудах Дюркгейм методично приближался к выводу, что социальные процессы в первую очередь относятся к области идей и по существу заключаются в ценностях» (Levi-Strauss 1945, 508—509). Мне трудно не согласиться и со следующим мнением Перистиани: «Дюркгейм и сам подчеркивал, что объяснять функцию социальных идей тем вкладом, который они вносят в поддержание общественного равновесия или в общественную солидарность, значило бы переиначивать центральный тезис его социологического учения. А тезис этот состоит не только в том положении, что все индивиды подчинены обществу в их социальном существовании, но и в том что общество само по себе является системой идей — системой, которую нельзя считать ни явлением, производным от социальной морфологии, ни органом, созданным для удовлетворения материальных нужд» . В объяснении социальных явлений Дюркгейм старался избегать механистичности и ссылок на «неизбежность», потому что это противоречило даже той личной позиции, которую он занимал в общественно-политических событиях. Он был пылким социалистом, верившим в либерально-социалистические доктрины своего времени. Таковыми же были Леви-Брюль, Мосс и другие его соратники. Я уже упоминал ранний памфлет Герца, написанный для социалистической партии. В той же серии социалистических брошюр мы могли бы найти памфлеты Бьянкони (L’assistance et les communes)17 и Хальбвакса (La Politique fonciere des municipalites)18 Они тоже были патриотами и республиканцами. В своей брошюре Герц выступал за социальные реформы, которые могли бы, по его мнению, остановить процесс сокращения численности населения Франции. Конечно, его взгляды соответствуют тому, что сегодня мы называем «политикой государственного социального обеспечения» (welfare state), и в этом вопросе они полностью совпадали с социалистической пропагандой; с другой стороны, решение проблем, на которые указывал Герц, действительно отвечало интересам всех французов. Суждения Герца были вполне объективными, взвешенными и беспристрастными. Впрочем, нельзя не заметить, что, разоблачая общее мнение о «левых силах» как о средоточии слабости, бестолковости и беспорядка, Герц ни разу не упомянул, в чем же состоял смысл политических разногласий между «левыми» и «правыми».

Еще одно часто и неудачно цитируемое положение Дюркгейма состоит в том, что социальные факты следует рассматривать как des choses 19 Без сомнения, «вещь» — это не научный термин, а обыденное слово, несущее смысловую нагрузку чего-то «конкретного», а не «абстрактного». Но, употребляя данное слово, Дюркгейм подразумевал вовсе не то, что социальные факты — то же самое, что вещи или объекты. Он подразумевал лишь то, что, подобно вещам и объектам, социальные факты представляют собой конкретные объективные явления. На самом деле последующая путаница была бы во многом устранена, если бы вместо слова «вещь» он постоянно пользовался словами «явление» или «феномен», как в нижеприведенной цитате: «Из того самого, что общественная жизнь покоится исключительно на социальных представлениях, никоим образом не следует, что она не может быть предметом объективного научного изучения. Ведь частные представления индивида тоже представляют собой явления внутреннего характера, но тем не менее современная психология подходит к ним объективно. Почему же к коллективным представлениям мы должны подходить как-то по-другому?» (Durkbetm 1902b, 127).

Прежде всего, Дюркгейм и его коллеги по журналу «Аппее sociologique» не были экономическими материалистами. Враждебное отношение Дюркгейма к марксизму хорошо известно. Анализируя тотемизм, он продемонстрировал несостоятельность утилитарных взглядов на данный феномен и, как мне кажется, вполне убедительно показал, что дань уважения к тотему как таковому была вторичной и символической и что на тотем, по существу, проецировались понятия и представления из других областей социальной жизни. Мы можем заметить, что приоритетным для Герца в его очерке о правой руке также является исследование идей и ценностей. Он отвергает упрощенное и кажущееся очевидным объяснение, что рас положение рук само ответственно за разделение вещей и понятий на категории «правые» и «левые». Согласно ею аргументации, руки человека превратились в символы полярности в идеях и ценностях, потому что двойственность идей во вселенной должна была каким- то образом сходиться на человеке как на необходимом центре. Естественная несимметричность рук только в небольшой мере способствовала их превращению в такие символы, но как только оно произошло, полярность идей и коллективных представлений стала оказывать обратное воздействие на само понятие о несимметричности рук, которое таким образом было доведено чуть ли не до понятия о «противоположности», или «антагонистичности». Должен сказать, что я недостаточно компетентен для того, чтобы ответить на вопрос, существует ли «естественная несимметричность» рук и в каком смысле о ней вообще можно говорить (это очень сложный вопрос, в котором, как мне кажется, все частично зависит от возраста и конкретной ситуации). Но все-таки мне представляется, что культурный или социальный элемент, на который обратил внимание Герц, является важнейшим (если не доминирующим) фактором, определяющим конкретную степень несоответствия между руками. А если мы примем такую точку зрения, то, значит, и с бедой несимметричности мы можем справиться. Вина бездействия, возложенная на левую руку, может быть наконец снята с детей будущего. В очерке об обрядах захоронения Герц также отвергает упрощенное объяснение, гласящее, что суть процедур, проводимых в обществе после смерти человека, скрыта в стремлении избежать этот rigor mortis20, ужас перед покойником и отталкивающий этап разложения тела. Он очень точно показывает, что во многих случаях факт смерти вызывает минимальную реакцию людей и нередко полное отсутствие их интереса. Напротив, вызывающий отвращение этап разложения намеренно выставляется на всеобщее обозрение, а вовсе не скрывается или сопровождается «страхом», ибо переход души в счастливые края должен быть зафиксирован всеми. Изменение состояния тела приводит к изменению настроения наблюдателей. Статью Герца о культе Святого Бесса характеризует такое же стремление проанализировать культурные ценности и пристрастия людей, хотя в ней он уделяет несколько меньше внимания концепциям коллективных представлений.

Работы Герца представляют определенный интерес для исследователя не только в методологическом, но и в теоретическом плане. Конечно, «метод» и «теория» не одно и то же, но можно допустить, что метод имеет ценность только тогда, когда он содействует продвижению теории. Значение же теоретических успехов, в свою очередь, может быть усмотрено в том, что они представляют собой пример использования того или иного метода. Увы, теория в социальной антропологии находится сегодня на достаточно низком уровне научной абстракции. Когда хоть что-нибудь одновременно новое и важное открывается в сфере фундаментальных институтов первобытного общества, я уже считаю это теоретическим вкладом в нашу дисциплину. Продвижение теории можно усматривать даже в тех случаях, когда факты, давно известные по отдельности, вдруг сводятся вместе и объясняются как частные проявления какого-либо общего, повсеместно распространенного и существенно значимого феномена (типа экзогамии, текнонимии, обрядов перехода, табу, тапа, гомеопатической и контактной магии и тд.). Продвижение теории может быть достигнуто — ив самом деле часто достигается — посредством интенсивных исследований конкретного общества или отдельного социального сегмента, в ходе которых сначала выявляются основополагающие черты определенных социальных институтов, а затем проверяется, не являются ли данные черты характерными и для других обществ, по типу сходных с изученным Хорошим примером таких исследований может служить анализ древнеримской линиджной системы Фюстелем де Куланжем или анализ древнеарабской линиджной системы Робертсоном Смитом Иногда теоретический вклад заключается в раскрытии тенденций исторического развития, примером чему может служить теория Мэна о развитии права от статусной формы (архаической) к контрактной форме (современной).

На вклад Герца, внесенный в антропологию его работами о смерти и правой руке, можно смотреть двояко. С одной стороны, ученым было, конечно, известно, что у некоторых народов существовали ритуалы вторичного захоронения и что в некоторых обществах концепции «правого» и «левого» не происходили только из понятий пространственной ориентации. Но лишь тогда, когда Герц проработал и тщательно «просеял» массу информации по данным вопросам, ученые окончательно поняли, что имеют дело не со случайными или спорадическими, а с комплексными и повсеместно распространенными явлениями, к объяснению которых следует привлекать не гипотезы об общем происхождении или культурном заимствовании, а процедуры социологического анализа. С другой стороны, вклад Герца состоял в том, что он сам предложил конкретную интерпретацию этих явлений, которая была основана на социологическом анализе и в которой присутствовали определенная новизна и систе- матизированность. Была ли она полностью верной — вопрос совершенно другой. Всем известно, что теория нередко может быть ценной, даже если впоследствии она опровергается. В любом случае интерпретацию Герца можно с полным основанием считать интересной гипотезой, которую по многим пунктам действительно следовало бы проверить дальнейшими исследованиями.

Впрочем, я не буду заявлять, что согласен с Герцем по всем вопросам. Такое единодушное согласие, наверное, было бы удивительным и говорило бы не в пользу моего понимания социальной антропологии, если учесть, что Герц писал свои работы более полувека назад. Как уже было отмечено, я не вижу в его основном теоретическом принципе — дихотомии священного и мирского — ни большой ценности, ни особенного смысла Я также усматриваю неверную интерпретацию фактов в его попытке объяснить ритуалы вторичного захоронения неспособностью людей быстро свыкнуться с потерей родственников. Вместе с тем я извлек пользу для собственных исследований из его способов постановки проблем и некоторых из предложенных им решений. В работах Герца есть и методологические погрешности. Главная из них (типичная для стольких антропологов и фатальная для стольких теоретических конструкций!) состоит в игнорировании противоречивых и «неподходящих» фактических данных. Если ученый выдвигает общую теорию, для того чтобы объяснить тот или иной социальный институт или обычай, то он должен быть готов показать на основе той же самой теории, почему в некоторых случаях или у отдельных народов данный институт отсутствует (либо же, например, наличествует, но в качественно иной форме). Мне кажется, что эта методологическая погрешность является существенным упущением в работах дюркгеймианцев.

В самом деле, возьмем в пример того же Герца Как бьггь с теми народами, у которых нет ритуалов вторичного захоронения? И как быть с теми людьми, которые не связывают противоположности с отличием между руками? Герц упоминает лишь случай индейцев зуньи, у которых «правое» не имеет приоритета над «левым», но сразу же, в характерной манере Дюркгейма, отбрасывает его как «побочную вариацию». Кто знает, может быть, данный случай и действительно ее представляет. Но чтобы доказать это, нужны какие-то исторические свидетельства, а они не приводятся. Можно привести в пример еще одно типичное утверждение Герца Основываясь на фактах, сообщенных ему Мейе (лингвистом, из группы «Аппее sociologique», занимавшимся сравнительными исследованиями), он заявляет, что в индоевропейских языках термин, обозначающий «правое», отличается стабильным единообразием, в то время как термин, обозначающий «левое», подвержен сильным изменениям, а это намекает на то обстоятельство, что люди предпочитали не употреблять слово «левое», стремясь заменить его эвфемизмами. Это единичный случай, основанный на материале индоевропейских языков, а интерпретация, базирующаяся на одном примере, вряд ли может быть названа интерпретацией в полном смысле слова Для того чтобы она претендовала на статус, отличный от статуса догадки, нужна масса других примеров. Я исследовал данный случай на материале нилотских языков Восточной Африки (языков, используемых народами, часть которых определенно ассоциирует двойственность ценностей с контрастом «левого» и «правого») и выяснил, что как термин, обозначающий «левое», так и термин, обозначающий «правое», отличаются стабильным единообразием, будучи подвержены лишь незначительным фонетическим вариациям в некоторых из языков. Тенденция, на которую ссылается Герц, таким образом, может считаться характерной исключительно для одной культуры. Остается только гадать, насколько типичной она была для большинства первобытных народов.

Нельзя согласиться и с рядом других выводов Герца. К примеру, он говорит, что «первобытное мышление наделяет все существа и неодушевленные объекты во вселенной половыми различиями. Абсолютно все оказывается разделенным на два класса: мужской и женский». Такое заключение представляется весьма сомнительным по отношению ко многим из известных первобытных народов. А его положение, констатирующее, что «коллективное мышление, как правило, отличается конкретностью и неспособно постичь чисто духовные материи», вряд ли стоит даже опровергать. (Может быть, Герц пытался вложить в него какой-то другой смысл? В самом деле, в других местах его работ мы рке не находим таких прямолинейных высказываний на этот счет. Он даже критикует фрэзеровскую концепцию «натуралистического позитивизма» первобытных людей, приводя разнообразные цитаты из Леви-Брюля и Дюркгейма и стараясь показать, что она не соответствует действительности. Но разве кто-то из сегодняшних антропологов согласился бы с заявлением такого рода: «Что может быть более священным для первобытного человека, чем война или охота!»)

Чтение статей Герца порой вызывает ощущение отдаленности от этнографической реальности жизни. Вряд ли этому стоит удивляться. Как и сам «мэтр», Дюркгейм, Герц никогда не сталкивался с людьми из простейших обществ. Надо сказать, что с ними не сталкивался никто из группы дюркгеймианцев, за исключением Анри Беша, погибшего от холода и голода на острове Врангеля, куда он отправился в географическо-этнографическую экспедицию в 1914 г. Данное обстоятельство безусловно было общим упущением последователей Дюркгейма, и они сами осознавали его как недостаток. Нет сомнения, что, если бы не разразилась Первая мировая война, они постарались бы наверстать упущенное. Впрочем, нам не следует преувеличивать масштабы этого пробела, ибо я нахожу весьма спорным мнение о том, что годы, потраченные на изучение источников и литературы вместо работы в поле, хоть в чем-то не компенсируют отсутствие непосредственного полевого опыта Я сомневаюсь, что вклад какого-либо полевого антрополога в теорию превзошел по значению вклад Дави, сделанный в его труде о контракте, или, например, вклад Бугле, сделанный в его работе о кастах6. Я убежден, что ни одно полевое исследование тотемизма не превзошло дюрк- геймовского анализа. Я даже сказал бы, что никакое полевое исследование структур первобытного мышления не может сравниться по глубине и проницательности с последними работами Леви-Брюля (несмотря на ту запутанность терминологии, которая в них присутствует). Объективный факт, который невозможно отрицать, заключается в том, что теоретический капитал, на котором зиждется антропология, состоит главным образом из трудов тех людей, чьи методы исследования были в основном литературными. Талант, знания, эрудиция и методы этих людей оказали большое воздействие на то, как антропологи стали видеть и фиксировать свой материал в поле Всякий раз, когда этот теоретический капитал истощается, нам начинает угрожать та же самая опасность впасть в простой эмпиризм полевого собирательства и бесконечного выискивания фактов, ничем не вдохновленного и никого не вдохновляющего. В заключение, на глубоко личной ноте, я бы хотел признаться, что, если бы меня заставили определить свою научную позицию посредством категоричного выбора какой-либо научной школы, я встал бы на сторону исследователей круга «Аппее sociologique» (впрочем, с рядом серьезных оговорок).

Если бы Герц не погиб так рано, возможно, он стал бы таким же знаменитым, как Мосс. Но, сожалея о всех этих потерянных ученых, сам Мосс сказал однажды, что, наверное, когда-нибудь во Франции им найдется замена «Peut-etre, la seve reviendra line autre graine tombera et gemera»21

<< | >>
Источник: Эванс-Причард Э.. История антропологической мысли / Пер. с англ. АЛ. Елфимова ; Ст. А А. Никишенкова. — М.: Вост. лит. — 358 с. 2003

Еще по теме ДЮРКГЕЙМ (1858-1917):

  1. Накопление эмпирического материала.
  2. (ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПЛАНЫ И ЗАМЕТКИ К ЛЕКЦИЯМ) 1
  3. II. КУЛЬТ, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУ R\
  4. 62. Французская социологическая школа
  5. РЕЛИГЕЕВЕДЕНИЕ И ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ РЕЛИГИИ
  6. Сучасне релігієзнавство — віхи історичного розвитку
  7. ДЮРКГЕЙМ (1858-1917)
  8. Литература
  9. § 8. Школы и направления европейской и американской этнографии конца XIX — середины XX в.
  10. К открытию Запада
  11. Словарь персоналий
  12. 1. Междисциплинарные аспекты сравнительной педагогики
  13. 2.2.3. Теории середины XIX в.
  14. История вопроса
  15. ПЕРСОНАЛИИ
  16. § 2. Формирование методологических оснований социально-гуманитарного знания
  17. Краткие сведения об авторах