IV. 1. Этнические соседи о «своих» и «чужих» календарных праздниках
В народной культуре отношение к этнически, социально или конфессионально «чужому» традиционно определяется целым набором этнокультурных стереотипов. При этом «чужому» приписываются сверхъестественные свойства, связь с потусторонними силами, способности к магии и ведовству (как вредоносному, так и продуцирующему). Эти устойчивые представления охватывают как саму фольклорно-мифологическую фигуру «чужого», так и связанные с ним обряды и ритуалы. В сфере суеверных представлений оказывается и народный календарь — поверья о «чужих» праздниках, о связанных с ними приметах и магических действиях. Особенно ярко проявляются такие представления в регионах тесных этнокультурных контактов — именно такими областями в XVIII — первой половине XX в. были Подолия, украинское и белорусское Полесье, польское Подлясье, Прикарпатье и Закарпатье. Материалы из этих мест и легли в основу нашего исследования. На фоне целого комплекса мифологических поверий о «чужих» представление носителей местной традиции о существовании у этнических соседей другого календарного цикла делает «чужие» даты значимыми в их приложении к «своему» календарю, когда речь идет о магической практике, погодных или аграрных приметах. Подобные верования нашли отражение в самых разных фольклорных жанрах — легендах, быличках и анекдотических историях. Отчего у разных народов разные праздники? В легенде из Покутья (Прикарпатская Украина) говорится, что в начале света «русские», «польские» и «еврейские» праздники совпадали, а причина их расхождения во времени... в обуви. Однажды встал еврей рано утром, обулся в свои «пантофли» и побежал на молитву в школу; проснулся мазур, надел свои «буты» и тоже пришел молиться Богу, но позже еврея; а русин долго обувался в свои «постолы» (лапти) и пришел последним. С тех пор всегда сначала наступает еврейская Пасха, потом католическая («польская»), а потом уж приходит православная («русская») (Kolberg DW 29: 77; Gusta- wicz 1902: 391-392). Сходная легенда известна и в Галиции, с той только разницей, что участники «соревнования» разуваются и первым оказывается еврей, легко сбрасывающий с ног свои тапочки (Гнатюк 1902а: 209). Представляет интерес также рассказ из Подолии, в котором отразились особенности межконфессиональных отношений в этом регионе: «во времена польские» православные церкви на Украине были арендованы неким евреем Рахманом, который так долго открывал их на пасхальные праздники, что иногда проходила целая неделя. Поэтому пра вославная Пасха и стала опаздывать на неделю против католической и получила название «Рахманський Великдень» (напомним, что в православной традиции этим названием обозначается среда на четвертой неделе после Пасхи) (Kolberg DW 29: 351). Вопрос о том, действительно ли евреи арендовали у «панов» церковные здания наряду с корчмами и складскими помещениями, вызывает споры среди историков (Галант 1909: 81-87). Как бы то ни было, фольклорная традиция также внесла свой вклад в разработку этого научного спора. Что касается легенды с участием Рахмана, то это вариант широко известного у восточных славян сюжета о «Рахманском Великодне», связанном отнюдь не с конкретным персонажем, а с загадочным народом рахманов. Повсеместно у восточных славян известен обычай бросать скорлупу от пасхальных яиц в проточную воду. Этот обычай часто комментируется рассказами о рахманах — мифическом счастливом народе, живущем далеко за морем. Источником народных легенд о рахманах послужили памятники средневековой книжности — «Хождение Зосимы к рахманам» и «Слово о рахманех и о предивном их житии» инока Ефросина (XV в.). Согласно этим сочинениям, блаженный народ рахманов не знает железа, огня, серебра и золота; рахманы ходят нагие и спят в пещерах на листьях; они образуют семьи, но пара расстается после рождения двоих детей, чтобы в дальнейшем пребывать в чистоте; у рахманов нет летоисчисления, но в отличие от обычных людей праведным рахманам известно время их смерти. Рахманы — христиане и празднуют свою Пасху — Рахманський Великдень (подробнее об этом хронониме см.: Агапкина 2002: 281-285, 570; Успенский 1982: 160) в среду на четвертой неделе после православной Пасхи (в праздник Преполовения). О причинах, по которым рахманы празднуют Пасху позже остальных христиан, рассказывает гуцульская легенда. Когда Христос воскрес, он устроил в Иерусалиме большой праздник и пригласил христиан со всего света. Рахманы жили очень далеко и добрались до Иерусалима, когда праздник уже кончился (через четыре недели после Воскресения). Но в знак признательности их благочестия Христос установил особый день специально для того, чтобы рахманы могли также праздновать Пасху (Онищук 1912: 42). Согласно другой гуцульской легенде, евреи провели Христа на муки через село, где жили рахманы, которые оплакивали Христа в течение трех недель. Когда наступила четвертая неделя, рахманы увидели, что по реке плывет яйцо; они выловили его и съели, и сразу печаль ушла из их сердец — «яйце вшигло тот жьиль за Сусом вщ серцьи»; с тех пор они празднуют Пасху именно в этот день (Там же: 43). По другим версиям, скорлупа освященного на Пасху яйца, брошенная в воду, доплывает до страны рахманов и вновь становится целым яйцом, которым и разговляются праведники-рахманы, которые в течение года замаливают людские грехи и только в день своей Пасхи угощаются одним яйцом, причем его хватает на 12 человек (гуцулы, Шухевич 1904: 243). Итак, рахманы узнают о Воскресении Христовом, только когда скорлупа пасхальных яиц доплывает до их заморской или подземной страны. Поэтому и пускают по воде «до рахмашв» крашеные скорлупки, чтобы подать знак далеким единоверцам (Rulikowski 1879: 125; Воропай 1993: 328; Чубинський 1995/1: 218). Украинцы Покутья верили, что рахманы живут под землей и питаются скорлупой пасхальных яиц, которую люди бросают в воду на Великдень (Kolberg DW 31: 105). Вопреки объективной реальности, в массовом фольклорном сознании существует устойчивое представление о том, что подвижные праздники разных конфессий никогда не совпадают: «Не! Не совпадае! Йихня отходыть, а наша заходыть Пасха» (В. Г. Супрунюк, 1931 г. р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова); «У ных [евреев] Паска вэсной. Наша Паска. Йихна заходэ, наша ужэ е. Поняли? [То есть еврейская Пасха раньше?] Раньше, да. На дви нидили. Та ж Паска идэ, и вони ужэ моляца Богу, йдут на цвынтар, и дощи йдут» (Т. В. Гер- сан, 1937 г. р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О. В. Белова). «Чужие» праздники часто воспринимаются как «праздники наоборот» (точно так же, как «чужая» вера считается греховной и неправедной, а «чужой» Бог представляется демонологическим персонажем). Так, на Витебщине полагали, что погода в «жидовскую пасху» всегда противоположна погоде в христианскую (Никифоровский 1897: 244), а «польские коляды» (период от Рождества до Крещения) в отличие от «наших» (православных) — «неправильные»: «На польские коляды никогда не бывае луны. Нашы коляды правильныя, а польские неправильным» (Ровбицк Пружанского р-на Брестской обл., ПА 1990, зап. М. А. Исаченкова). У кого больше праздников? Естественно, «свои» праздники всегда лучше, их больше и они важнее. Об этом говорится в рассказе о споре иудея с христианином на предмет того, чья вера лучше, у кого больше праздников и святых. С середины XVIII в. эта история встречается в русских рукописных сборниках новелл, фацеций и жартов (Matek 2000: 326-327), широко бытует в русской и украинской устной традиции. Приведем один из народных вариантов этого популярного сюжета (запись была сделана в Нежинском уезде), попутно обратив внимание на некоторые его этнолингвистические особенности. Основу рассказа составляет «состязание» еврея и мужика, перечисляющих праздники «своего» календаря. Назвав праздник, можно вырвать волос из бороды соперника. Первым слово берет еврей как представитель «божьего народа»: «Мы з народ бозы, то й празныки головниси, — мени поцы- нать!» Мужик соглашается: «Ну, нехай вже твуй чорт старшы — по- чынай!» Еврей начинает перечислять, каждый раз вырывая по волосу из бороды мужика: «Ад нового году — Рош ходеш шват! Хамиша Ассар б’шват!» Тут мужик возмутился, решив, что его дурачат, перечисляя вместо календарных дат многочисленных родственников (именно так он «расшифровал» услышанные названия): «Та що ты, свыняче ухо! Казав, у вас головнийши празныкы, а теперь що ты выдумуеш: то сват и се сват, та й будеш усю ридню тягать!» Но еврей все-таки закончил перечисление: «Рош Ходеш Адар, другый день Рош Ходеш Адар, Гаманове Ухе» (при последнем названии он дернул мужика за ухо). Далее стал перечислять мужик, также начав с Нового года: «Первый день свят! Собор Пресвятейи Богородыци й священномученыка Юхыма! Святого апостола й первомученыка Степана! Святых мученык дву тму в Ны- кодымийи сожженных!» (при последнем названии он вырвал у еврея всю бороду). Еврей согласился, что «у вас бильсе празныкув», но неуемный мужик потребовал выслушать хотя бы малую их часть: «Пъятый день — Святых младенец чотырнадцяти тысяч, Хрыста ради избиенных од Ирода в Вифлееми Иудейским!» (при этом он схватил своего оппонента за пейсы) (Гринченко 1901: 198-199). Согласно другому варианту, еврей запросил пощады после праздника Сорока святых мучеников (Там же: 199-200). Наряду с характерной для украинских и белорусских рассказов имитацией речи еврея, его своеобразного акцента, отметим своеобразную «транскрипцию» еврейских названий праздников. Любопытный именно своим макароническим характером перечень годовых праздников (причем «правильные» названия реконструируются без особого труда) содержится в рассказе из Галиции: «Судный день, Трубки, Кучки, Гамана, Пейсах, Зелени Сьвета» (Гнатюк 1899: 212). «Трубки» как название одного из еврейских осенних праздников (Судного дня) или целого периода от еврейского Нового года до праздника Кущей зафиксировано также в восточной Польше (Cata 1992: 108) и отражает один из ритуалов, приуроченных к этим датам, — трубление в бараний рог (шофар). «Гамана» — это широко распространенное название праздника Пу- рим (об обрядах, связанных с этим днем, см. ниже и III.3), связанное с именем Амана (Гаман, Haman) — центрального персонажа обрядового ряжения, приуроченного к этому празднику. Упомянутое выше название Пурима «Гаманове Ухе» обусловлено наименованием треугольного печенья с маком, изготавливаемого к празднику, «озней-Аман» («уши Амана») или «гоменташ» («сумка Амана»). Этот термин известен в По- долии и в наши дни: «Осенью, ну так бы сказаты в кинци сентябра, у ных начыналося Кучки, Гаманэ вухо и там дальше, дальше.» (Н. А. Лоянич, 1931 г. р., Шаргород Винницкой обл., 2001, зап. А. В. Соколова). Обрядовое печенье может стать своеобразным «символом» праздника, его основным видимым показателем. И если для славян «еврейское печенье» символизирует Пурим, то для евреев значимыми становятся, например, «кресты», выпекаемые христианами в среду на Средокрестной неделе: «Хрэсцы один день, ужэ пекли таке хрэстики, пирожка на пирожка кладеш — адна пришла яурейка да ка: „А коли у вас той день, кады хлиб на хлиб лизе?“» (Перга Олевского р-на Житомирской обл., ПА 1984, зап. М. Н. Толстая). Обратим внимание и на название «Зелени Сьвета»: традиционный славянский термин «зеленые святки» (в значении «Троицкая неделя») прилагается здесь, по всей видимости, к празднику Шавуот, подчеркивая, таким образом, растительную символику этих праздников в обеих культурах. «Магия праздников» — так можно назвать феномен, определяющий взаимное отношение этнических соседей к важным датам «чужого» календаря. Именно к «чужому» празднику можно приурочить исполнение магических обрядов для достижения благополучия в хозяйстве. Согласно гуцульскому поверью, на христианскую Пасху евреи обязательно хотят одолжить у соседей-христиан огня, потому что это хорошо для скота и приносит удачу: «жид ласуе на Велигдень увшти у хату и узети ватри — то ему до короу, и веде и ему в^ак у шахралствЬ» (Онищук 1912: 40). Значимость для хозяйственной магии «чужого» пасхального огня усиливается еще и тем, что пасхальный огонь — это «новый», впервые зажженный (иногда так называемый «живой» — т. е. полученный трением) огонь, следовательно, магическая сила его особенно велика (см.: СД 3: 519-521). В свою очередь в Белоруссии был распространен обычай накануне Пасхи разжигать и поддерживать огонь на погосте с помощью повозок, бочек, колес, украденных у евреев (Зеленин 1914: 456). По наблюдениям гуцулов, евреи стремились как бы случайно принять участие в обрядовом обливании водой в «Волочильный понедельник» (понедельник после Пасхи), чтобы уберечься на весь год от коросты: «як на Волочшний понегшок его (еврея. — О.Б.) скупают, то его короста ншоли не возьме и» (Онищук 1912: 41). Стремясь быть облитыми водой в пасхальный понедельник, евреи вели себя вполне в русле местной славянской традиции, где ритуал обливания как раз и способствовал получению здоровья и благополучия на весь год. Обливание сопровождалось приговорами-благопожеланиями: «Будь веселой, как весна, сытой, как осень, и богатой, как святая земля» (Богатырев 1971: 239). В то же время, как отмечал П. Г. Богатырев, местные жители считали, что обряд обливания появился как раз благодаря евреям: «В Вер- ховине Быстрой и Вышнем Быстром мне объяснили, что обливание в понедельник и вторник пасхальной недели совершают в память о том, что после Воскресения Христова евреи обливали верующих, чтобы те не разгласили этой вести. По словам дьяка из Смерекова, когда Христос воскрес, евреи обливали толпу верующих, чтобы разогнать ее» (Там же: 239-240). Свидетельство П. Г. Богатырева подтверждается материалами из с. Горынчево Хустского р-на Закарпатской обл.: «Католики обливаются на другой день после Великого дня, в понедельник. Поливаются они в знак того, что, когда воскрес Христос, враги его кидали в народ яйца и водой обливали, чтобы люди не говорили, что Христос воскрес. У православных в память этого на Пасху варят и красят яйца» (АИЭА, ф. 16, д. 1378ж, тетрадь М. Данковой, 1946, с. 76). Одновременно в той же локальной традиции бытовало и «христианское» объяснение появления этого обычая: апостолы, перед тем как снять распятого Христа «з древа», вымыли руки, чтобы чистыми руками дотрагиваться до Божьего тела. С тех пор пошел обычай мыться в этот день (Онищук 1912: 41). В дни особо «магически значимых» праздников и славяне, и евреи исполняли одни и те же охранительные ритуалы, чтобы избавиться от происков нечистой силы. Так, в Закарпатье «на Юрья» (день св. Георгия, 23.IV/06.V), когда, согласно народным верованиям, ведьмы отнимают у коров молоко, и гуцулы, и местные евреи разжигали костры из вонючих материалов, чтобы не допустить ведьм к скоту; у костра все время должен был находиться стражник, чтобы никто не мог взять уголек от костра и таким образом навести порчу на коров (Там же: 43). В гомельском Полесье был записан рассказ о том, как еврей при помощи «универсальной» магии (используя общеизвестные в Полесье способы отгона нечистой силы) смог уберечь своих коров от ведьмы, которая в ночь на Ивана Купалу пыталась пробраться к нему в хлев: «Быу у нас еврей. У яго было 2 карови. Он замкнуу [сарай на Купалу и, спрятавшись, стал сторожить]. Ана [ведьма] голая, як мать родила, иде к нему [к сараю и, присев на корточки,] набрала жменю навоза, [тогда и он набрал. Ведьма набрала еще жменю, тогда и еврей взял жменю] — она исчезла» (Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Н. Борзаковская). И славяне, и евреи использовали одни и те же обереги от нечистой силы, например, вешали в хлеву убитую сороку, чтобы защитить скот от «злого» (черта, ведьмаря) (V.1). С точки зрения славянской традиции, как она представлена в имеющихся в нашем распоряжении фольклорных текстах, некоторые христианские праздники почитаются и славянами, и евреями. Причину того, что день св. Марка (25.IV/08.V), празднуют не только христиане, но и евреи, объясняет карпатская быличка. В этот день один еврей возил навоз на поле. Доброжелатели сказали ему, что сегодня праздник — работать грех. Еврей засмеялся: «Шо то Марок? Марок — шмарок!» — и тут же провалился вместе со своими конями «в скалу» (горную трещину). С тех пор евреи всегда спрашивают у гуцулов: «А коли того Марка?» — чтобы не нарушить запрет работать в праздник и не навлечь на себя беду (Онищук 1912: 45). В балканском регионе отмечено почитание дня св. Прокопа (Прокощувдан, 8.VII ст. ст.). Легенда гласит, что однажды некий «турок» созвал в этот день на толоку православных, заставив их работать. Тут же сошлись тучи, и громом убило двух сыновей «турка» (по другой версии девять детей). С тех пор «турки» всегда спрашивают «сербов»: «Кад до^е она] Прокоп, што мо]у д]ецу покоп?» (ФилиповиЪ 1949: 140). Праздничный хронотоп. Казалось бы, чем может грозить иноверцу нарушение праздничных запретов, соблюдаемых христианами, — ведь «чужой» находится как бы вне культурного пространства местной традиции и ее установки на него не распространяются? Однако именно в сфере календарных представлений этот принцип не срабатывает, и определяющим оказывается поверье о прямой соотнесенности времени (праздника) и пространства, в пределах которого он имеет место быть. Описывая народный календарь крестьян Виленской губ., священник Иоанн Берман отметил, что «по понятиям народа, христианские при- святки (праздники, не имеющие статуса «годовых». — О.Б.) привязаны к христианским грунтам (почве) и потому в неважный полупразд- ник не годится работать собственно на своей ниве, чтобы не накликать на нее бедствий» (Берман 1873: 33). В Ошмянском уезде Виленской губ. рассказывали о глухонемом крестьянине, который отправился пахать в праздник («присвяток») Бориса и Глеба. Соседи поспешили догнать его и знаками — крестным знамением в сторону церкви — объяснили, что сегодня праздник и в поле работать не годится. Глухонемой кивнул и «затормосил» кулаком свою бороду, дав понять таким образом, что он отправляется пахать не на свое поле, но на поле еврея. В то же время предосудительным для хозяина считалось, если на его «христианском грунте», арендованном евреями, в праздники велась работа, хотя бы и руками евреев (Там же). Крестьяне Слуцкого повета также соблюдали запрет на работу в «варав^ы сьвяток» Бориса, опасаясь, что гром спалит посевы. Однако наниматься на работу «к друпм людзям щ к жыдуом» можно, ибо известно, что грех за работу в праздник падает на того, кому «на корысть» идет эта работа (Сержпутоуст 1930: 105). Среди еврейских фольклорных текстов также имеются повествования о том, почему важно отмечать «чужие» праздники. В рассказе выходца из Галиции о праведнике раби Менделе из Реминова говорится, как раби однажды поздравил хасидов с Новым годом гоев. Удивленной аудитории раби объяснил, что «Новый год гоев сулит хорошую подпись еврейскому народу — видит Господь прегрешения гоев в их Новый год и вспоминает свой народ. Сидит он на троне и судит гоев в соответствии с их делами, но милосердием становится для евреев Его судейство» (Израильский архив фольклорного рассказа при Хайфском университете, № 1773; Фиалкова 1995а). Что касается обратной ситуации — почитании в какой-либо форме еврейских праздников славянами-христианами — фольклорно-этнографические своды конца XIX — XX в. не содержат таких сведений. Исключением является трогательный рассказ потомка раби Пинхаса из Белоруссии «Ханукальная свеча Алексея» о том, как каждый год евреи со всей округи собирались в доме полесского крестьянина Алексея, чтобы отпраздновать Хануку. Алексей же устраивал для евреев праздник и сам принимал в нем участие по обету, в память о чудесно спасшей его хану- кальной свече, свет которой указал ему дорогу из лесной чащи (Израильский архив фольклорного рассказа при Хайфском университете, № 3486; Фиалкова 1995б). «Чужеродность» еврейского календаря для соседей-славян подкрепляется еще и тем фактом, что все еврейские праздники — подвижные, «не в числе». Этим обусловлены попытки «закрепить», хотя бы лично для себя, некоторые даты еврейского календаря за определенными днями. Довольно точно описывая события еврейского Судного дня, когда требуется соблюдать строгий пост «до звезды», одна из рассказчиц отметила, что Судный день приходится всегда на субботу: «Судный дэнь, да-да! Вона [соседка-еврейка] нэ ййла цэлый дэнь, вона в пьятныцу як поййла, мни ка[ж]ется, шо вин всегда у суботу припадае, то в пьятныцу вона як повэчэрала, и всё, и цэлый дэнь. И вжэ була слаба, то ж слабому вже можно ййсты, була слаба — всё равно она нэ йила. Каже: „Я хочь цэй одын дэнь нэ пойим!» Докуль нэ взойшла зйрочка. Взойшла зирочка, и тодй вона сидае за стил и приглашае кого там, и едят“» (Е. Е., 1950 г. р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О. В. Белова, Т. В. Величко). «Чужой» праздник: от этнографии к мифологии. Славянские рассказы о ритуалах, совершаемых во время еврейских праздников, удивительным образом совмещают в себе «этнографический» и «мифологический» пласт. С одной стороны, они содержат наблюдения, свидетельствующие о пристальном внимании, с которым местные жители Прикарпатья или Полесья наблюдали за обрядами своих соседей и своеобразно интерпретировали их (часто с точки зрения собственной традиции). С другой стороны, в этих рассказах отражается один из наиболее устойчивых стереотипов — о связи иноверцев с нечистой силой. Осеннему празднику Кущей, который совместил в себе целый комплекс представлений, связанных с поминальными и очистительными обрядами, обрядами вызывания дождя, а также многочисленные приметы, посвящен отдельный очерк (IV.2). Славянские народные поверья, окружающие ритуалы еврейского Судного дня и связанные с демонологическими представлениями, особо рассмотрены нами в разделе о «хапуне» (V.3). В данном разделе мы остановимся на представлениях славян о весенних еврейских праздниках — Пуриме и Песахе. Славянская фольклорная «проекция» этих праздников показательна и в связи с перекодировкой «чужих» понятий в рамках «своей» традиции, и как пример тесного взаимодействия соседствующих культур. Пурим. Белорусская поговорка «Людзи гавораць, што Пурымы не сьвято, а трасца не хвароба (Пурим не праздник, а лихорадка не болезнь)» (Сержпутоуст 1930: 203) на первый взгляд принижает статус этого праздника (отголосок того, что не все евреи отмечают этот праздник?). Однако понимать это выражение следует, видимо, в прямо противоположном смысле (исходя из того, что лихорадка в народных представлениях — один из самых свирепых недугов). Да и фольклорно-этнографический материал показывает, что Пурим не остался незамеченным в славянской традиции. Это практически единственный праздник, который оказался напрямую спроецирован на славянский календарь — как в языковом, так и в обрядовом аспекте. Среди украинцев, живших в тесном соседстве с евреями, бытуют вполне адекватные представления о празднике Пурим, основанные на знании библейского сюжета из Книги Эсфирь. «Шо готовили? Пи- рижкй, торт на Аман, праники. Тйшилися, шо спасали народ. Мау же и народ пострадати через того Амана. Його повйшали. Це я читаю, у мэнэ поуно книжок. [Представлений с ряженьем не устраивали.] Тильки пэкли и сами ййлы, тйшилиса и молылыся, шо спасэннэ ййхне плэ- мья, народ спасэн. А ййдэн мау вйдаты йих, продаты. Чэрэз одного того Амана. А була дуже красавица Эстер и попросыла свого чоловйка, свого возлюбленного, и он повйшал того Амана. Повйшал» (Ю. С. Резник, 1929 г. р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). И. Берман отметил такую деталь относительно праздника Средопо- стья или «крестцов» (среда на 4-й неделе Великого поста) в народных представлениях Виленщины: «Замечательно, что часто случающийся об эту пору еврейский праздник Пурим тоже почему-то называется евреями и крестьянами „жидовские крестцы“. Многие евреи по невежеству думают, что этот праздник у них потому называется „крестцами“, что в оное время Аман задумал евреев приневолить к принятию христианства» (Берман 1873: 9). В польской традиции праздник Пурим иногда называется Zydowskie Zapusty, т. е. «еврейская масленица» (о восприятии Пурима и масленицы как сходных праздников в современной городской русско-еврейской среде см.: Добровольская 2004: 140-143). Как рассказывают информанты-славяне (Бельско-Подлясское воеводство; поляки на территории Литвы), в этот день евреи на роль ненавистного Амана нанимали за плату католика, которого потом могли толкать и бить кольями, «как Иисуса Христа» (Cata 1992: 89; Hryciuk, Moroz 1993a: 91; Zowczak 2000: 177178, 182). С одной стороны, здесь налицо обычное для народного христианства соотнесение всех еврейских обычаев и обрядов с евангельскими событиями как более значимыми — с них в фольклорном сознании начинается мироздание и история. Вспомним народные легенды о том, как Христос творил мир, что еврейский Талмуд есть не что иное как тайная книга о распятии Христа, что в Пасхальную ночь евреи собираются для того, чтобы вспомнить, как они распинали Иисуса, и т. д. Показательны в связи с этим свидетельства, записанные у поляков в Литве: «С нашей веры берут, с христианской И называют его еврейским Аманом (Hama- nem zydowskim) Они и пана Езуса Аманом (Hamanem) называли» (Zowczak 2000: 177-178); «.заставляли православного или католика рвали розги, наливали уксус и желчь в водку. Платили Аману много так пьяницы соглашались. Евреи молятся, а потом плюют на него, бьют его розгами, как Пана Езуса. Может, Пан Езус и значит „Аман“ (Haman) по-еврейски» (Там же: 178). С другой стороны, описанный ритуал с битьем и преследованием совершенно органично входит в систему масленичных бесчинств, которыми сопровождались проводы зимы и обряды изгнания смерти в славянской традиции, что могло послужить основанием сближения еврейского Пурима и славянской масленицы на лексическом уровне. Славяне на Страстной неделе, накануне Пасхи (эти дни значимы не только ввиду соблюдения церковных ритуалов, но отмечены многочисленными обрядовыми действиями, имеющими очистительный и охранительный смысл) также привлекали евреев к обязательным в этот период ритуальным бесчинствам. Так, повсеместно у западных славян в различных вариантах известно предпасхальное действо, называемое «наказание», «преследование», «сжигание» или «повешение Иуды», смысл которого сводился к изготовлению обрядового чучела с последующим его уничтожением (все эти обряды могут быть рассмотрены как христианизированный вариант уничтожения куклы — олицетворения зимы и смерти; подробнее см.: Белова 2000а). В различных вариантах «повешения Иуды» обращают на себя внимание следующие моменты: «Иуду» одевали в вещи, украденные у евреев, в еврейский головной убор, били, вешали на рыночной площади, на ворота или на дерево напротив дома еврея, забрасывали внутрь еврейского жилища, и еврей должен был откупиться, заплатить за куклу. Затем эту куклу тащили к реке, поджигали и бросали в воду, разрывали на части или же сбрасывали с башни костела. Здесь также имеет место ежегодная реализация евангельского мифа в сочетании с элементами ритуальных обходов ряженых (чучело, выкуп, преследование, уничтожение), происходивших в поворотные моменты года (Белова 2000а: 356-357; Cata 1992: 130-131; Cata 1995: 163-164; Magiera 1900; Zowzcak 2000: 353-355; Gieryszewska 1992). Согласно польским материалам, когда процессия, несущая чучело Иуды, встречала на пути настоящего еврея, участь его была незавидной. Участники процессии бросали куклу, хватали еврея и начинали его бить и толкать (Kolberg DW 24: 132, Got^biowski 1884: 115). В Западной Галиции (Ропчица) шествия с «Иудой» были запрещены городскими властями, когда стычки с евреями особенно участились (Udzieta 1890: 68). Любопытным в связи с рассмотренными действами с «Аманом» и «Иудой» кажется троицкий обычай, бытовавший в Лиманове (Новосондецкое воев.) и приуроченный к «соботкам»: на крышу или на дерево вешали соломенное чучело, называемое Haman. Потом его стягивали на землю, били палками, закидывали камнями (Magiera 1900). Среди наших информантов не встретилось людей, помнящих о том, разыгрывали ли евреи на праздник Пурим традиционные «пуримшпи- ли» с масками и ряженьем. Возможно, отголосок этой традиции звучит в лаконичном свидетельстве, записанном в 2004 г. в одном из бывших местечек Подолии: «Когда умер Сталин, евреи радовались, пели песни, играли на бубнах» (Л. В. Мельниченко, 1953 г. р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова). Столь бурное веселье местечковых евреев могло объясняться тем, что 5 марта 1953 г. пришлось на Пурим, когда традиция предписывала исполнять обычай... Песах. Во время летней экспедиции 2000 г. в волынское Полесье нам удалось записать воспоминания Василины Григорьевны Супрунюк (1931 г. р.) — до войны их семья жила в доме по соседству с еврейской семьей («наши хаты стуляны булы с жидамы»). О еврейской Пасхе она рассказывала: «Вони карапатку ййлы, бо йих Моисей, як выводиу, то вонй тылько живйлиса карапаткамы. Воны сорок дэнь булы у пусты ни! — от, як йих выводиу Моисей. То воны сорок дэнь жили карапаткамы и плйсни тэи — таки во — лэпёшки лэпили. Вот воны, як Велыкдень, то то вжэ Паска у йих така була. Бо воны тылко мацу ту пэклы — звалы маца. Еко у пустыни — от вони пэклы на сонэчку, пэклы воны тую мацу, тоню- сэньки... То воны вжэ, як Велыкдэнь, то вжэ вонй хлиба не едеть, не ййлы, навыки приймалы хлиб из столы [совсем убирали хлеб из дома]. А вжэ мы подбэгаемо дытьмй и крычимо: „Маца пуд стил, а хлиб на стил!“ — бо вжэ зналы, шо воны хлиб гэть приймалы, бо то вжэ Велыкдэнь. Я знаю, бо бабу нам росказывала — дид [у евреев] старый буу. А мы кажэмо, чого ж то у вас — хлиб ховаете? Кажэ: „Бо мы тылько тым живйлиса — карапаткамы, при Мойсейове, и тэю мацою, на сонэчку пэкли...“ Сорок дэнь булы у пустыни, ек преводыу йих Моисей чэрэз морэ» (Мельники Рат- новского р-на Волынской обл., зап. О. В. Белова). Такова еврейская Пасха, увиденная в «исторической перспективе»: информантка, ссылаясь на рассказ старого еврея, четко соотносит этиологию праздника и сопровождающие его ритуалы (в частности, изготовление мацы, избавление от квасного) с библейскими событиями — ветхозаветным Исходом. Но, как часто это бывает в рамках народно-христианских воззрений, новозаветные ассоциации могут прилагаться и к ветхозаветным сюжетам. Среди католиков в Литве бытует, например, мнение, что евреи, «как и мы» празднуют Пасху, но у них этот праздник отмечается в память исхода из Египта и в то же время в память о том, как они распяли Христа (Hryciuk, Moroz 1993a: 91). В. Г. Супрунюк рассказала также о том, как евреи приглашали на праздник христианских детей в качестве помощников, но взрослые этого не одобряли: «И ек йихняя Паска, то вжэ воны клычуть нас, хоб мы све- тыли, хоб йим... запалки хоб потоплелы, шоб светыл огонь, шоб воны, сохрань Божэ, нычого нэ зацэпливали. Колы йих Вэлэкдэнь заходыть, то воны вжэ нычо нэ зацеплят. То нас — мы жыли по-сусйдску — то нас наш батька не пускау, ну, там топыты йим, там шэ шо робыты... Бо так колысь и спивалы: Как християне, хоб вы зналы, Своййх дытэй научалы, И евреям служыть запрэшчалы. Потом, этого, нас нэ пускалы. Так мы жылы хорошэ по-сусйдску — так от бабам жыдйука и мацы дае. Нас батько не пускау. А чого ну, каже, нэ годыца. Шось тож нэ моно, ну знаю?! Друга нацыя!» (Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова). Этот фрагмент свидетельствует о напряженности, возникающей в отношениях между соседями с наступлением еврейской Пасхи. Истоки и смысл этого мотива рассматриваются в отдельном разделе, по священном религиозным наветам (II.5). В Прикарпатье рассказывали, что во время пасхальных праздников евреи едят мацу. Берут деревянную ложку и «кавалок» хлеба и сжигают. После праздника они идут на то самое место, «перепрошуют» хлеб и говорят: «Гам, гам! Ходи хл'1'бе ’д нам!» (Франко 1898: 199-200). Из этого описания хорошо видно, как праздничный ритуал (избавление от хамеца — квасного) в глазах славян превращается в некий магический обряд «приглашения» хлеба (ср. славянское обрядовое приглашение на ритуальную трапезу мороза, предков-«дедов», животных и т. п. ради урожая и благополучия в наступающем году — Виноградова, Толстая 1993). А вот как виделся обряд очищения дома от квасного жителям полесского села: «Як приде празник Пасха, дежку выкидают, штобы ана ат- дыхала. [После праздника ею снова можно пользоваться.] У еврэев такй обычай: на Пасху выносит дежку в сарай и говорит: „Иди, иди, нехай тебя сабаки съедят“. [После праздника снова этой дежой пользовались.]» (Хоробичи Городнянского р-на Черниговской обл., ПА 1980, зап. Л. Ю. Грушевская). Действия, производимые евреями с квашней (выносят квашню из дома, «чтобы она отдыхала»), явно напоминают рассказчице обряд «говения дежи», исполняемый местными жителями в Чистый четверг накануне Пасхи: очищенную от остатков теста и вымытую дежу выставляли на восходе солнца на двор; считалось, что перед праздником «дежа говеет», «дежа идет на отдых» или «дежа на исповедь пошла» (СД 2: 46-47). Неупотребление в пищу хлеба также расценивается как отличительная черта еврейской Пасхи: «Ето Паска ййхна. Воны две нидели хлеб не кушают, ничего, только одну картошку и всё. Одну картошку и всё, больше ничего» (Т. В. Герсан, 1937 г. р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О. В. Белова); «Мацу вонй делали. Хлйба зовсим не. цэ вонй цйлу нэдйлю хлйба нэ ййлы. Почкайтэ... нэдйлю, чи бйльше? У ных, ка, у хати нэ мае буты крйшки хлйба. Тйльки мацу там, ну, курку, таке во» (Е. Е., 1950 г. р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О. В. Белова, Т. В. Величко). Ритуалом, сконцентрировавшим в себе суть еврейской Пасхи, ее «опознавательным знаком» становится для славян изготовление пресного хлеба — мацы. Все наши информанты единодушно называли мацу среди первых атрибутов этого праздника. Пресная маца как символ еврейской Пасхи является полной противоположностью сдобной «пасхе» (куличу), основному элементу христианской пасхальной трапезы. В то же время маца — это аналог христианской пасхи (исполняет функцию обрядового хлеба), что подтверждается часто встречающимся наименованием мацы «паской»: «[Еврейская Пасха происходила] зовсим иначе. У них мацю на- зывають. Така тонэнька, вот и они цю мацю не едять, готовлять его, и есть то они едят, ну сухое они едят. А там... провадили цэ всё не так, як у нас, наприклад, паска, да сватят паску [у христиан], а у них не. Маця тонэнька. Так у них завэдено. Я знаю, мои батьки, наприклад, я буу малый, у нас паски пэчуть, все готовлять, а у них не, у них маца называеца. З муки. Воду добавляют, воды шчэ добавляют, воно преснэ» (Б. И. Ридвянский, 1919 г. р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин); «Пасха — они делают как маца! Маца. Вы понимаете, воны делают такие коржики и вылкою так — раз-раз-раз! Ну такая тоненькая вона, эта паска. [Из чего ее делают?] З муки! Просто, ниякого жиру, ничего нету. Так о змэшают и кидают. там якйсь печки палят, я не знаю. Маца — цэ ж паска! Паска, маца» (Т. В. Герсан, 1937 г. р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О. В. Белова); «Маца — это паска по-нашэму. Я кушал. Они угошчают. Вот Хаим идёт вот пасха ййхняя — он такой вот тоненькой, на блинчик [похоже], белое-белое, пресное тесто, запечёная она — он даёт. [Из чего ее делают?] С муки! Пресная она, не как наша пасха. Наша пасха сдобная, жёлтая, с яйцами, с сахаром, с маслом и еще чего-то там добавляют — сахар. А у них всё пресное. Одна мука, соль и вода. Запечёно и всё» (О. А. Кошевой, 1960 г. р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О. В. Белова, Т. В. Величко); «На Пасху пекли тоненькие, как листочки. Замесят тесто и тоненько катают, катают, без соды и соли. Жидовска маца. Потом дробили на кусочки» (А.А. Телеватюк, 1919 г. р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова). Любопытное свидетельство зафиксировано в Полесье; считается, что для приготовления мацы евреи использовали. спорынью (матки): «Жыды ходыли, собиралы матки и пиклы маццю» (Спорово Березовского р-на Брестской обл., ПА 1988). Во многих рассказах из Полесья подчеркивается, что маца — это особый вид обрядового печенья, изготовление которого приурочено к определенному празднику (точно так же, как в рамках «своей» традиции славяне пекут «кресты» на Средокрестье, «жаворонков» на Благовещение или «лесенки» на Вознесение). Сравнивается маца и со свадебным караваем, и с пасхальным печеньем, предназначенным для поминания умерших: «Пекли коровэй з воды и муки так, как у евреев (була у них така маца — вроде бумаги, к пасци ее пекли). Коровэй сажали на лопату и пекли. Зверху крестик накрест с тесту, или шйшачки тры, или месяца зробили (шйшачки детям потом отдавали)» (Малые Автюки Калинко- вичского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Г. Ю. Никипорец); «Пикут дарники [хлеб на воде, с солью, добавляют дрожжи], гото- вять, як жиды мацю, светять кладут дарники на могилки. Светят в церкви и оставляют там, на следующей неделе дают людям» (Мо- щенка Городнянского р-на Черниговской обл., ПА 1980, зап. Н. Д. Фролова). Точно так же, как хранили и использовали в особых случаях обрядовое печенье (например, крестики, испеченные на Средокрестной неделе, скармливали скоту при первом выгоне или клали в короб с семенами при первом севе), славяне находили применение и еврейской маце. В Полесье, например, считали, что «нада у стог палажыть жи- доуская масу — анй на Паску гатовят. У каждый стог панямножку» (Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. А. О. Толстихина), — это оберегало зерно от мышей (отметим, что такого же результата можно было достичь, если в основание скирды положить крестообразно два снопа — бел., Никифоровский 1897: 116). В народной медицине маца использовалась как средство от лихорадки: больного следовало окуривать дымом от подожженной мацы, которую предварительно следовало освятить в церкви вместе с пасхой (Покутье; Kolberg DW 31: 171). Но наряду с «объективным» знанием о содержимом мацы в народной среде бытует и представление о том, что евреи якобы добавляют в мацу христианскую кровь — этот сюжет рассмотрен в связи с религиозными наветами (П.5). В отношении к еврейской Пасхе соседи-славяне проявляли известную настороженность, поскольку считалось, что в это время активизируются демонические силы, с которыми любой конфессионально или этнически «чужой» состоит в особых отношениях. На Волыни рассказывали, что благополучие евреев зависит от нечистой силы: в праздник Песах «жиди ставлють вино на стол^ хрш i петрушку i ото приходить той шо зрЬжками, п'е там вино и закушуе, i оставляв грошь Не до кажного жида вш i заходе, а тшьт до дуже щасли- вих» (Кравченко 1911: 11). В этом рассказе, вероятно, трансформации подверглось представление о том, что на Песах пророк Илия может посетить каждый еврейский дом. Поскольку «чужой Бог» и «чужие святые» выступают в народной славянской традиции как представители потусторонних сил, то образ сакрального посетителя приобретает характерные для демонологического персонажа признаки. О том, что под эвфемистическим названием той шо з рЬжками (ср. выражения бог с рогами, ангел с рожками в значении «черт») вполне может подразумеваться черт, свидетельствует другая история — «Жидiвський бог», — записанная в Подолии. Сторож при корчме рассказывал, как на еврейскую Пасху («на свята жидiвскi, тота, що вони на них пичут коржi велит, а тонт, а стши i лавки вишкробуют вiд житного хлiба») он тайком подглядел, что же делают евреи, собравшись на праздник. «От вони позаставляли на мисках щзеня, посвггили свiчки, ростворили двер^ i давай кричати, просити, щоби прийшов !х божок». И вот что-то слезло с чердака — «кудлате, грубе, таке шби собака, шби чоловш», — но в хату войти не захотело. Евреи обыскали дом, нашли притаившегося сторожа и выгнали его. Уходя, он успел заметить, как «тота бща вшшла в хату, вискочила на стал i щось трохе хлиптала як воно вийшло з ха- ти, то жиди зашли до своех коржiв юти» (Левченко 1928: 64-65). В этом рассказе налицо движение сюжета от «этнографии» к «мифологии» — свидетельство об очистительных ритуалах, приуроченных к празднику Песах, сопровождается колоритным повествованием о явлении зооморфного персонажа, которому якобы поклоняются евреи. «Опасные» праздники. Праздники как особые дни в календаре, выделенные из череды будней, отмеченные различными обрядовыми предписаниями и запретами, воспринимаются в народной славянской традиции не просто как значимые дни, но как дни опасные и даже страшные, требующие особого поведения и соблюдения особых правил (Агапкина 2002: 31-40; Толстая 2004: 25-27). В славянской среде бытуют поверья, что особо опасными днями являются дни совпадения больших праздников. Это время во многом воспринимается как аномальное, как знаковое, сулящее беды и наказания за грехи. Среди архивных материалов начала XX в. из Ярославской губ., собранных И. В. Костоловским, содержатся записи народных поверий о совпадении Благовещения и Пасхи в 1912 г. (относительно так называемой Господней Пасхи или Кириопасхи в церковном уставе существует специальная глава об отправлении службы в такой день). К тому же 1912 г. выдался високосным, что, безусловно, повлияло на эсхатологический характер народных рассказов (ср. эсхатологические мотивы в рассказах современных пермских староверов в 1992 г., когда праздник Благовещения также совпал с Пасхой, а 1992 г. пришелся на «половину восьмой тысячи» от сотворения мира (7500 г.), и следовало ожидать конца света — Сморгунова 1998). Крестьяне говорили, что такое совпадение было всего два раза, в 1912 г. оно случится в третий и в последний раз, после чего наступит «преставление света». В 1912 г. многие сшили себе саваны и готовились к смерти в день Пасхи. «Раньше, когда было Благовещенье в Пасху, Бог не давал долго дневного света, то есть долго не рассветало и попы все пели и пели Пасхе; но когда лишь только что попы запели Благовещенью, так сразу Бог и дал — рассветало В этот день Божья Матерь встретится со своим Сыном, то есть с Иисусом Христом. Все зачатые под праздник Благовещенья дети бывают несчастные, больные, как то: идиоты, пьяницы, воры и т. п.» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 352, б/д, л. 15-17). Время «чужих» праздников также связывается в традиционной культуре с представлением об «опасном», «нечистом» и в то же время благоприятном для магических ритуалов времени. «Як на шмецьш Благовщене роби, то звiр ласуе худобу убити», — говорили гуцулы, мотивируя запрет работать на Благовещение по «латинскому» календарю (Онищук 1912: 34). Согласно верованиям поляков, вредоносные ходячие покойники (упыри) активизируются в дни еврейских праздников (а также в новолуние или полнолуние, в пятницу или в тот день недели, когда он умер, а также в годовщину своей смерти или когда в окрестностях кто-нибудь кончает жизнь самоубийством) (Baranowski 1981: 59). В Полесье считают, что в дни еврейских праздников размножаются водяные (ПА 1982). К «чужим» праздникам нередко оказываются приурочены разного рода слухи и толки, активизирующие в массовом сознании «страшные» сюжеты с участием нечистой силы (подробнее см. III.3). Временное совпадение «своих» и «чужих» праздников приобретало в народном сознании особое значение (наслаиваясь на традиционные представления о неординарности дней, в которые происходит совпадение праздничных дат, например упомянутого выше совпадения Благовещения и Пасхи); предрасположенность праздничного периода к чудесам и чудесному во всех его проявлениях (см.: Агапкина 2001) усиливалась. При этом чудо, произошедшее в связи с еврейским праздником, объяснялось христианами с точки зрения их религии. Колоритным примером такого рода может стать украинская легенда о чуде, произошедшем в день совпадения Хануки с Рождеством. В один из дней праздника Хану- ка перед выездом из дома еврей забыл благословить четвертую хану- кальную свечу. Он поставил свечу на воз, зажег и благословил. Христианам показалось, что шлях горит, но следов огня они на этом месте не обнаружили. Священники объяснили, что это чудо — результат совпадения Хануки с Рождеством. Место было признано святым, на котором нельзя убивать людей. Евреи спасались там от погромов (Фиалкова 1994: 114). Поскольку «чужие» праздничные ритуалы в представлениях носителей традиционной культуры соотносятся с участием в них нечистой силы, то дни праздников иноверцев воспринимаются как опасные, не благоприятные для хозяйственной деятельности. По белорусскому поверью, в праздник Кущей нельзя было рубить и складывать в бочки капусту — сгниет (Federowski 1897: 415). В витебской Белоруссии полагали, что нельзя сеять рожь во время «жидовских стыянов»: от такого посева во ржи будет стоять только пустая солома (Никифоровский 1897: 107). В белорусском Полесье (Слуцкий повет) считалось, что «не муожна етеяць жыта, як жыды стаяць у школе перад страшнаю нуоччу, бо будуць пус- тыя каласы-стаяны» (Сержпутоусш 1930: 62). Неблагоприятным днем считалась в Полесье суббота: «Субота — жыдоуськи день, не надо засевать, садить» (Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. Ж. В. Куганова). Примечали и по погоде: если в еврейские праздники ненастье (слякоть), это к неурожаю (Подгалье, Kolberg DW 45: 518). В то же время считалось, что вредоносные персонажи вместе с «конфессиональными оппонентами» отдыхают в определенные дни. Этим обусловлены поверья, согласно которым сельскохозяйственные работы (сев, посадку различных культур) следовало приурочивать к датам еврейского календаря. Так, на Украине (Лубенский у.) подсолнечник сажали в субботу или в дни, на которые приходились еврейские праздники («як жыды на кучкы сидалы»). По народному поверью, это обеспечивало сохранность посевов от воробьев. Зависимость времени посадки от еврейских праздников объяснялась так: «Затим горобци не будуть пыть со- няшника, шо жыд у суботу ничего не робыть. Горобець ось як до жыда доходыть. Як Спасытеля сховала Маты Божа у ясля, то горобець казав: жыв! жыв! А жыды понялы и найшлы. Спасытель сказав: „Хай горобець буде, як жыд“. Так горобець проклятый, и тым вин у суботу ничого не займае» (Милорадович 1991: 246). Той же магией подобия обусловлено правило сажать подсолнечник до восхода солнца, а лучше после его захода — «горобци вже не жырують тоди, не щебечуть, бо на шабаш пиш- лы, як жыды» (Там же: 247). Своеобразное «родство» евреев и воробьев проявляется также и в следующем поверье: «Воробьи, подобно жидам и чертям, не любят сала, и потому советуют всякому, желающему отогнать воробьев от посева, при сеянии мазать руки освященным салом» (укр., Чубинський 1995/1: 66; бел., Сержпутоусш 1930: 67). Этому вторит белорусское поверье: чтобы уберечь посевы от воробьев, нужно раскидать по полю солому, «якою смалм сьвшей» (Сержпутоусш 1930: 64). Представления этнических соседей о календаре и праздниках друг друга — яркий пример взаимопроникновения традиций и широкого взаимного усвоения элементов культуры. Как показывает материал, такая ситуация характерна не только для традиционной среды, но имеет место и в современной городской культуре (о «совместном» освоении праздничной традиции горожанами — русскими и евреями — см.: Добровольская 2004). На этом фоне уже не покажется странным свидетельство из белорусского Полесья: «У нас ат жыдоу узяли звы- чай: як пьюць — гаварыць „шолам“...» (Сержпутоуст 1930: 196).