<<
>>

ФРЭЗЕР (1854-1941)

Я полагаю, что Джеймс Фрэзер — самое известное имя в антропологии. Фрэзеру, как Спенсеру и Тайлору, мы обязаны очень многим. Ею книга «Золотая ветвь», от начала до конца посвященная вопросам первобытных суеверий и представляющая собой плод огромного трудолюбия и эрудиции, по праву занимает свое место в ряду шедевров английской литературы и научной мысли.

Фрэзер сообщает нам следующее: «Если мы проанализируем логические основания, на которых покоится магия, мы скорее всего обнаружим, что они делятся на два основных принципа: 1) подобное порождает себе подобное, и между причиной и следствием наблюдается определенное сходство; 2) вещи, однажды соприкасавшиеся друг с другом, продолжают влиять друг на друга даже на расстоянии, когда физического контакта между ними уже нет. Первый принцип можно назвать законом подобия, а второй — законом контакта или законом заражения. Первый принцип заставляет мага думать, что любого результата можно достичь посредством имитативных действий; второй — что любой акт, совершенный по отношению к како- му-либо материальному объекту, одинаково отразится на человеке, который некогда находился в физическом контакте с этим объектом. Колдовские приемы, основанные на законе подобия, могут бьггь названы гомеопатической, или имитмпивной, магией, а колдовские приемы, основанные на законе контакта, — контактной магией» (Frazer [далее — Р.] 1900, 52).

«Если мой анализ логики мага правилен, — продолжает Фрэзер, — то в двух фундаментальных принципах, лежащих в основании магии, следует усматривать попросту два примера неверной ассоциации понятий. Гомеопатическая магия покоится на ассоциации понятий по признаку подобия, а контактная магия — на ассоциации понятий по признаку физической близости. Ошибка гомеопатической магии состоит в допущении, что похожие вещи являются идентичными, а ошибка контактной магии — в допущении, что объекты, некогда находившиеся в физическом контакте друг с другом, пребывают в контакте постоянно» (F.

1900, 53).

Иными словами, с точки зрения современною европейского наблюдателя, любое магическое действие должно покоиться на одном из двух элементарных способов (или одновременно на обоих способах) классификации явлений: по признаку подобия или сходства, наблюдаемого между явлениями, либо по признаку физической близости или удаленности между ними. Это научные и вполне объективные способы классификации. Однако в сознании первобытного человека между явлениями, отвечающими критериям сходства и близости, всегда существует одна и та же реальная непосредственная связь. Между ними существует, так сказать, отношение взаимного притяжения, или «симпатии». По данной причине Фрэзер включает оба типа магии в единую категорию симпатической магии.

Симпатическая магия (закон «симпатии»)

контактная магия (закон «контакта»)

гомеопатическая магия (закон «подобия»)

Во втором издании «Золотой ветви» Фрэзер дополнил вышеприведенную схему подразделом «табу» как примером запретной, или негативной, магии. В основаниях феномена табу, как считал Фрэзер, лежали все те же два закона подобия и контакта — неизменяемые законы всякого магического мышления.

Включение табу в общие рамки фрэзеровской концепции придало последней более завершенную форму и позволило ей охватить более широкий диапазон фактов, относящихся к сфере магических ритуалов. «Необходимо заметить, — писал Фрэзер, — что система силшатической магии состоит не только из позитивных предписаний. Она также содержит огромное число негативных предписаний, т.е. запретов. Она указывает не только на то, какие действия человеку следует предпринять, но и на то, какие вещи ему следует оставить в покое. Позитивные предписания конституируют колдовство, негативные — табу. На самом деле доктрина табу (по крайней мере в своих основных чертах) представляет собой частный случай симпатической магии с ее двумя фундаментальными законами — подобия и контакта. Первобытный человек, безусловно, не облекает эти законы в столь многословные формулировки и вообще не способен понять их в абстрактном виде, но тем не менее он подспудно верит, что они управляют природными явлениями независимо от человеческой воли.

Он верит, что, поступая тем или иным образом, он необходимо навлекает последствия тою или иного рода в соответствии с правилами данных законов. Если он чувствует, что последствия определенного поступка могут оказаться опасными или нежелательными, то будет, естественно, воздерживаться от его совершения. Другими словами, он воздерживается от совершения тех действий, которые, согласно его ошибочным понятиям о причинно-следственных связях, могут нанести ему вред, т.е. налагает табу на все, что касается его самою. Табу, следовательно, является примером негативного приложения магии. Правило позитивной магии, или колдовства, гласит: „Соверши это, для тою чтобы произошло то“. Правило негативной магии, или табу, гласит. „Не совершай этого, если не хочешь, чтобы произошло то“. Цель позитивной магии — вызвать желаемый результат; цель негативной магии — избежать нежелательного. Несмотря на это различие, первобытный человек полагает, что все последствия, желательные и нежелательные, всегда наступают в соответствии с законами подобия и контакта» (F. 1900, 111).

По включении табу в общую концепцию ліагии схеліа Фрэзера приобрела следующий вид:

Магия

теоретическая практическая

(магия как лженаука) (магия как лжеискусство)

позитивная магия, негативная магия,

или колдовство или табу

На вопрос, почему чувствительный дикарь не распознает обмана, скрывающегося за доктринами и действиями магии, Фрэзер отвечает, ссылаясь на доводы, приведенные Тайлором, в частности на то, что цели, преследуемые магическими ритуалами, рано или поздно выполняются самими природными процессами. Отсюда следует, что неспособность первобытного человека распознать заблуждения магии можно рассматривать как положительное качество его рационального и пытливого ума, поскольку последний оказывается в состоянии заметить, что магические ритуалы и такие явления, как дождь, ветер, восход солнца или смерть человека, происходят в определенной временной последовательности, которую можно в известном смысле принять за причинную последовательность.

Первобытный философ, стало быть, может сослаться на факты, доступные его восприятию, как на весомое доказательство того, что магия представляет собой вполне осмысленное понятие. В своей дальнейшей аргументации Фрэзер, впрочем, оговаривает, что наиболее проницательным умам в конце концов открывалась бесполезность и безрезультатность магии.

Аналогия между основными идеями магии и науки, в обіцих чертах обрисованная уже Тайлором, в изложении Фрэзера предстает как законченная картина. Магия в работе Фрэзера фигурирует как Weltanschauung13, по всем параметрам сравнимое с Weltanschauung науки. И магия и наука одинаково смотрят на природу как на «последовательность событий, происходящую в неизменном порядке вне зависимости от деятельности какого-либо конкретного лица» (F. 1900, 51). Взгляды Фрэзера об интеллектуальном родстве магии и науки изложены в хорошо известном отрывке из «Золотой ветви»: «Маг внутренне верит, что те же принципы, которыми он руководствуется в своем искусстве, управляют и процессами неживой природы. Другими словами, он полагает, что законы подобия и контакта универсально применимы, а не ограничены деятельностью человека. Таким образом, магия — в той же мере искаженное выражение естественного закона, в какой и неверный руководящий принцип поведения; это в той же мере ложная наука, в какой и бесплодное искусство. Магия как выражение естественного закона, т.е. как совокупное понятие о правилах, определяющих ход событий в природе, может бьггь названа теоретической магией. Магия как конкретный набор предписаний, которыми люди руководствуются в достижении своих целей, может бьггь названа практической магией. Следует иметь в виду, что первобытный маг знает магию только с практической стороны — он никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия, и никогда не размышляет над заключенными в них абстрактными принципами. Он опирается, как и абсолютное большинство людей, на внутренний голос логики, а не на ее ясные принципы.

Он рассуждает так же, как переваривает пищу, — оставаясь в полном неведении относительно интеллектуальных и физиологических процессов, в которых протекает мышление и пищеварение. Короче говоря, магия является для него искусством, а не наукой; само понятие о науке отсутствует в его неразвитом уме. Следить за ходом мысли, лежащей в основе действий мага, распутывать простые нити, из которых сплетается сложный клубок, отделять абстрактные принципы от операций, в которых они находят конкретное воплощение, другим словом, разоблачать фальшивую науку, спрятанную за ловким искусством, является делом философа» (К 1900, 52—53).

И далее: «Симпатическая магия в ее чистой, первоначальной форме предполагает, что в природе события следуют друг за другом с необходимостью и неизбежностью и не зависят от какого-либо вмешательства человеческих или духовных сил. Следовательно, она опирается на фундаментальный постулат, аналогичный фундаментальному постулату современной науки, ибо в обоих случаях вся система покоится на имплицитной, но тем не менее реальной и твердой вере в порядок и единообразие природных явлений. У мага нет сомнений в том, что одинаковые причины будут всегда порождать одинаковые следствия, что должное исполнение церемонии, сопровождаемое необходимыми заклинаниями, необходимо приведет к желаемому результату, если только чары не будут сведены на нет более сильными чарами другого колдуна Маг не взывает к высшим силам, не ищет благорасположения своевольного и своенравного сверхъестественного существа и не унижается перед грозным богом» (К 1900, 220).

Магия полагается на «закономерно предопределенную последовательность событий» (F. 1900, 221). Но отличие науки от магии состоит не в их основных положениях или подходе к реальности, а в действенности концепций науки и эффективности ее ремесла.

Критерий действенности, служащий разграничению магии и науки у Фрэзера, оказывается, конечно, несостоятельным в вопросе разграничения магии и религии, между которыми, по его мнению, наблюдается «существование фундаментального различия и даже принципиальной оппозиции» (К 1900, хх).

В магии Фрэзер усматривает не только раннюю ступень развития религиозной мысли, но и нечто качественно отличное от религии как таковой. Ход рассуждений Фрэзера в данном вопросе во многом напоминает ход рассуждений Тайлора. Тайлор считал, что религию конституирует вера в сверхъестественные существа, и полагал, что любая вера неизбежно ведет к культу. Фрэзер придает большее значение культу, чем

Тайлор, но в остальном их теории аналогичны. Согласно Фрэзеру, религия представляет собой «-.попытку ублажения сверхъестественных сил или попытку соглашения с таковыми при общей вере в то, что эти силы направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. В таком толковании религия состоит из двух элементов: теоретического и практическою, т.е. из понятия о силах, превосходящих человека, и из стремления умилостивить их или угодить им» (F. 1900, 222).

Религия, стало быть, предполагает, что природа находится под властью духовного начала и что оно может изменять ход природных явлений по своему усмотрению. Данную идею гармоничной и гибкой природы Фрэзер противопоставляет понятию о природе, подчиненной непреложным законам, т.е. понятию, взятому на вооружение магией и наукой. «Суть различия между двумя этими противоречащими взглядами на устройство мира заключается в ответе на следующий принципиально важный вопрос носят ли управляющие миром силы сознательный и личный или бессознательный и безличный характер? Религия, будучи попыткой войти в соглашение со сверхъестественными силами, признает за такими силами сознательный и личный характер. Сама идея соглашения подразумевает, что сторона, с которой ищут соглашения, является сознательным субъектом, что поведение этою субъекта в какой-то мере непредсказуемо и что рассудительным обращением к его интересам, склонностям и эмоциям можно убедить его изменить свое поведение в нужную сторону. Соглашения никогда не ищут с вещами, считающимися неодушевленными, или с лицами, манера поведения которых в определенных обстоятельствах может бьгть предсказана с абсолютной точностью. Таким образом, позиция религии — раз последняя предполагает, что мир управляется сознательными субъектами, на намерения которых можно влиять путем убеждения, — фундаментально противоположна позициям магии и науки. И магия и наука принимают за аксиому, что природные процессы определяются не страстями и прихотями одушевленных лиц, а функционированием непреложных законов, имеющих механический характер. В магии это положение присутствует имплицитно, в науке оно выражено ясно и очевидно» (F1900, 223).

Фрэзер признает проблематичность согласования своего определения религии с фактами, зафиксированными в отдельных варварских культурах, в которых боги подвержены влиянию магии или сами выступают в качестве магов. Разве в таких случаях магия и религия (в том смысле, какой им придает Фрэзер) не являются неразделимым компонентом единого комплекса ритуала и верования? Фрэзер, рассматривая данный вопрос с сугубо интеллектуальной точки зрения, заявляет, что они не являются неразделимым компонентом. По его мнению, в подобных случаях несложно проследить, каким образом люди относятся к своим божествам, а именно относятся ли они к ним так же, как к неодушевленным предметам, т.е. как к объектам, подчиняющимся воздействию магических чар вследствие общего подчинения непреложным законам, регулирующим все природные явления, или же как к существам, имеющим полную власть над природой, т.е. как к существам, которых необходимо ублажать по причине их могущества?

Магия и религия различаются не только по характеру их попыток установления контроля над природой и не только по их философскому содержанию. Они занимают место на разных ступенях истории человеческого развития. Там, где мы встречаем смешение магических и религиозных понятий, мы наблюдаем вовсе не примитивное культурное явление, но следствие перехода с одной ступени на другую, ибо общий вывод Фрэзера гласит, что «было время, когда человек доверял одной лишь магии в вопросах удовлетворения тех нужд, которые превосходили его сиюминутные животные устремления» (К 1900, 233). В пользу данного вывода, заимствованного у Джевонса1, Фрэзер приводит три довода Во-первых, он заявляет, что с точки зрения логики магия представляется более примитивной, чем религия, и, следовательно, может быть справедливо отнесена к более ранней стадии развития мышления. В самом деле, элементарная идея подобия и контакта не может быть сравнима по сложности с понятием о субъектах — люди легко допускают, что даже животные способны к ассоциации вещей по признаку подобия и физического контакта, но никогда не приписывают животным веры в духовные силы. К этому сугубо дедуктивному доводу Фрэзер добавляет и индуктивный довод Он заявляет, что среди аборигенов Австралии, «самых примитивных дикарей, о которых мы обладаем достоверной информацией, магия практикуется повсеместно, в то время как религия в смысле соглашения с всевышними силами практически неизвестна Грубо говоря, каждый человек в Австралии — маг; жрецов в Австралии нет. Каждый человек воображает, что он может повлиять на своих соплеменников и на ход природных явлений с помощью симпатической магии, но никто даже и не помышляет о том, чтобы упрашивать или умиротворять богов с помощью молитвы или жертвоприношения» (Р. 1900, 234).

Из того факта, что в наиболее отсталой культуре мира в изобилии представлены магические обряды и вместе с тем почти полностью отсутствуют религиозные, можно вполне обоснованно сделать вывод, говорит Фрэзер, что все остальные культуры прошли в своем историческом развитии через две данные стадии — от магии к религии. Разве этнографические сведения из Австралии, спрашивает он, не подтверждают предположения, что «точно так же, как всякое человеческое общество прошло через эпоху камня в развитии своей материальной культуры, оно должно было пройти через эпоху магии в развитии своей интеллектуальной культуры?» (F. 1900, 235).

Третий довод Фрэзера в пользу первоначальности магии опирается на следующее рассуждение: поскольку мы встречаем огромное разнообразие форм религии, в то время как магия по существу везде однотипна, мы можем предположить, что та же самая магия, которая в цивилизованных обществах представляет собой субстрат веры, скрывающийся под религиозными доктринами, которыми озабочена социальная элита, может рассматриваться и как более примитивная историческая ступень мышления — ступень, на которой все люди придерживались понятий единой веры. «Этой универсальной, поистине сравнимой с католической верой, является вера в действенность магии. В то время как религиозные системы различны не только в разных странах, но часто и в одной и той же стране в разные эпохи, теория и практика симпатической магии остаются неизменными во всех странах и во все времена В понимании невежественных и суеверных социальных классов современной Европы магия остается такой же, какой она существовала тысячелетия назад в Египте или Индии и продолжает существовать у наиболее отсталых племен, сохранившихся в отдаленных уголках мира Если бы критерий истинности веры заключался в численности ее приверженцев, магия с куда большим правом, чем католическая церковь, могла бы сослаться на девиз „quod semper, quod ubique, quod ab omnibus“2 как на подтверждение своего могущества и непогрешимости» (К 1900, 236).

Далее Фрэзер переходит к вопросу о процессе мыслительных сдвигов, происходящем при переходе от веры в магию к религиозной вере. Он считает, что здесь он может лишь «рискнуть более или менее правдоподобным предположением» по поводу такой смены в общей ориентации верований. По его предположению, наиболее проницательные умы, должно быть, стали замечать, что магия не всегда приводит к ожидаемым результатам, и постепенно стали склоняться к мысли о незримом присутствии человекоподобных существ, способных управлять природой, — существ, которых было необходимо ублажать и принуждать лестью к тем действиям, которые, как прежде полагал человек, могли быть элементарно совер шены с помощью маши по его собственной воле и инициативе. «Наиболее проницательные люди, должно быть, стали замечать, что магические обряды и заклинания в действительности не являлись причиной тех или иных событий, как полагало большинство их более наивно мыслящих соплеменников. Великое открытие неработоспособности магии, по-видимому, произвело радикальный, хотя и медленный, переворот в умах тех, у кого достало сообразительности его сделать. Открытие это привело к тому, что люди впервые признали свою неспособность управлять силами природы, которые, как они считали ранее, полностью находились в их власти. Это было признанием невежества и слабости человека. Человек осознал, что принимал за причины явлений те вещи, которые никакими причинами вовсе не были, и что все его старания действовать с помощью этих воображаемых причин были напрасными. Весь его мучительный труд затрачивался даром, и вся его пытливая изобретательность расточалась бесцельно. Он дергал за нити, к которым ничего не было привязано. Он думал, что хорошо знал, как продвигаться к намеченной цели, хотя на самом деле просто блуждал по замкнутому кругу. Явления, которые он так усердно старался вызвать, как оказалось, вызывались совсем не его усердием Дождь падал на иссохшую почву, солнце совершало свое дневное, а луна ночное путешествие по небосклону, молчаливая процессия времен года проходила по земле чередой рассветов и сумерек, одни люди рождались на свет для трудов и страданий, другие, после короткого пребывания на этом свете, уходили к праотцам в обитель вечную. Все, как всегда, шло своим обычным ходом Но, увы, для того, с чьих глаз спала пелена, все стало внезапно выглядеть иначе. Этот человек больше не мог тешить себя приятной иллюзией, что руководит движениями земли и небес, что стоит ему убрать с рулевого колеса свою руку, как светила тотчас же прекратят их великие круговращения. В смерти своих друзей и врагов он больше не видел доказательства неодолимой силы своих собственных или вражеских чар, ибо теперь он знал, что как друзья, так и враги пали жертвой силы более могущественной, чем та, которой обладал он сам: они подчинялись судьбе, перед которой он был бессилен» (F. 1900, 237).

В конечном счете религия подавляет магию, и последняя обычно оказывается под запретом духовенства как «нечистое ремесло». Соответственно, на поздних этапах развития человеческой мысли мы сталкиваемся с разграничением понятий «религия» и «суеверия», причем магия начинает классифицироваться как суеверие. «Когда же в конце концов понятие о первичных силах как сознательных субъектах начинает уступать место понятию о естественном законе, тогда магия — деятельность, основанная на идее необходимой и неизменяемой связи между причиной и следствием, не зависящей от личной воли, — воскресает из забытья и немилости и посредством обследования причинных цепочек в природе расчищает дорогу для науки. Алхимия постепенно приводит к химии» (F. 1900, 374).

Фрэзер завершает рассмотрение магии рассуждением о ее роли в истории политического развития общества В первобытных культурах магия практикуется не только отдельными лицами в частных целях, но и людьми, выполняющими публичные функции, во имя всего сообщества в целом. Эти люди благодаря исполнению ритуальных функций занимают положение, дающее им возможность завоевать репутацию, добиться богатства, высоких рангов и авторитета в обществе. Более того, профессия «публичного мага» притягивает самых ловких, амбициозных и беспринципных людей, так как она обещает награду за мошенничество. Тот факт, что «публичная магия» часто является прямой дорогой к положению в обществе, политическому влиянию и личному благосостоянию, демонстрируется Фрэзером на разнообразных примерах из обществ Австралии, Новой Гвинеи, Меланезии и Африки. Фрэзер справедливо отмечает: «Факты указывают на то, что маги и колдуны часто становятся вождями и королями, хотя магия, безусловно, не единственная и, может быть, даже не самая главная дорога, которая приводит людей к трону» (F. 1900, 332).

В процессе превращения мага в вождя страх, нагоняемый ритуальным могуществом, все больше и больше поддерживается тем богатством, которое маг накапливает в ходе своей деятельности. Профессия мага как таковая указывает на появление первого профессионального класса в человеческом обществе и на первый признак социальной дифференциации. В связи с этим Фрэзер согласует свой тезис о политическом развитии с теорией хронологического перехода от магии к религии. Он высказывает предположение, что эволюция мага-вождя следует параллельно процессу разложения магии и рождения религии и что именно поэтому маг, становясь политическим лидером, обычно одновременно становится жрецом. «Поэтому вождь, начинающий свою карьеру как маг, постепенно отказывается от магии в пользу жреческих функций: молитвы и жертвоприношения. А поскольку границы между человеческим и божественным в это время еще четко не определены, он обычно полагает, что достичь божественного можно не только после смерти, но и при жизни, в процессе перевоплощения, в течение которого в человеке может на время или навсегда поселиться могущественный дух» (F. 1900, 372).

Тайлор прослеживал те изменения, которым на протяжении веков подвергались функции магии, религии и науки. И если он, согласно историческому сравнительному знанию о культурах, свойственному его эпохе, придерживался концепции их расцвета и упадка, то Фрэзер прослеживал развитие человеческого мышления на дискретных отрезках однолинейного пути, где каждый отрезок представлял собой ступень, на которой человечество какое-то время отдыхало перед подъемом на следующую.

Кратко изложив концепции Фрэзера, я постараюсь теперь классифицировать их либо как гипотезы, поддающиеся проверке индуктивным методом, либо как гипотезы, не поддающиеся такой проверке, но тем не менее имеющие эвристическую ценность, либо как бесполезные гипотезы, противоречащие общеизвестным фактам, не поддающиеся проверке и не имеющие эвристической ценности. В последний класс, в частности, попадают теории Фрэзера об аффективном и интеллектуальном сходстве магии и науки, о развитии мышления, проходящем через стадии магии, религии и науки, а также ббльшая часть его взглядов на символику магии.

И Тайлор и Фрэзер находились под влиянием эволюционистских идей, характерных для их времени, и были склонны считать, что различные нормы социального поведения должны отражать разные стадии исторического развития. Фрэзер выстроил свои стадии в особенно отчетливо выраженной временнбй последовательности, которую вряд ли подтверждали даже его собственные исследовательские методы. В самом деле, он мог бы, подобно Торндайку3, попытаться проследить историческое развитие магии и науки в отдельном обществе, о котором было накоплено достаточное знание. Или же, наоборот, он мог бы взяться за разграничение различных типов обществ, сравнивая их культурные черты, и попытаться доказать существование тех или иных соответствий между типом общества и способами мышления. Он не сделал ни того ни другого. В результате его теория эволюционного прогресса человечества «от магии через религию к науке» была названа Мареттом «платоническим мифом»4. Возможно, эта теория удовлетворяла Фрэзера, поскольку давала ему удобную исходную гипотезу, на которую он мог нанизывать самые разнообразные факты. Но, увы, в аргументации Фрэзера нет ничего, что подтверждало бы приоритет магии над религией и наукой с хронологической точки зрения. Ссылка на то, что у австралийцев — народа, отличающегося простейшей материальной культурой, — обнару живается множество магических обрядов и практически отсутствуют религиозные, отпадает как аргумент при любом критическом анализе. Уже не раз указывалось, что у многих простейших народов, сравнимых по культуре с австралийцами, магия почти не практикуется; что австралийцев нельзя брать за единицу анализа из-за большого внутреннего различия между их отдельными племенами; что, наконец, у многих австралийских племен заметно преобладают анимистические верования и культы. Замечание Фрэзера, что суть магического мировосприятия состоит в том, что даже животные наделяются способностью к проведению ассоциативной связи между явлениями, представляется весьма отвлеченной и поверхностной аналогией. Магия — это система ритуальных действий, а не простых мыслительных ассоциаций. Вдобавок ко всему прочему эволюционную теорию Фрэзера отличает еіце один недостаток, характерный и для многих других теорий подобного типа: она находится за пределами доказуемости или недоказуемости. Если бы какой-то наблюдатель присутствовал во время первых ритуалов, проводимых человеком, и оставил бы для нас их подробное описание, тогда мы, возможно, смогли бы отнести их к классу магии или религии (согласно тем или иным критериям). В изложении же Фрэзера теория перехода человечества от магических к религиозным взглядам на существо вселенной не выглядит серьезно. Соответственно, мы ее и не будем рассматривать как таковую.

Надо отметить, что, хотя первоначальность магии не могла быть доказана с помощью индуктивных методов, Фрэзер вполне мог бы попытаться доказать ее на основании дедуктивных умозаключений. Для этого надо было провести более или менее исчерпывающий анализ фактов методом сопоставления, к которому, например, прибегали Тайлор, Штейнмец, Хобхауз, Гинсберг и Уилер4. Возможно, он позволил бы Фрезеру показать, что магия играет особенно заметную роль в обществах, находящихся на низком уровне технологического развития и имеющих примитивную политическую организацию, что в обществах более или менее развитых в технологическом и политическом смыслах религиозных ритуалов больше, чем магических, и что в обществах, отличающихся наиболее сложным технологическим и социальным устройством, магия практически исчезает, религия начинает играть не столь важную роль, как в обществах предыдущего типа, в то время как поведение и мышление становится все более и более эмпирическими по характеру.

Анализ такого рода, т.е. сопоставление магического и эмпирического мышления с формами социального поведения, стоил бы за траченного труда и времени. Безусловно, магия как доминирующая форма социального поведения может быть отнесена к «диким» и «варварским» народам. Но это не значит, что все простейшие общества одержимы магией, как не значит и то, что магии нет в современных развитых обществах. Это значит только то, что если мы проследим исторические изменения в тех цивилизациях, развитие которых освещено письменными свидетельствами, то обнаружим медленный кумулятивный прогресс эмпирического знания и медленный упадок магического знания. А если мы сравним простейшие бесписьменные общества с высокоразвитыми письменными обществами, мы увидим, что в целом магические действия играют не столь важную роль в последних по сравнению с первыми. Напрашивается заключение, что магия представляет собой род социальной деятельности, который характеризует простейшие общества и имеет тенденцию к постепенному исчезновению в процессе исторического развития данных обществ. В этом, в частности, состояла точка зрения Тайлора и основная идея Леви-Брюля, указывавшего на контраст «первобытного» и «цивилизованного» мышления.

Если подразумевать под наукой высокоорганизованную систему знания, результат экспериментального опыта специалистов (т.е. то, что мы обычно понимаем под наукой сегодня), нам не составит труда приписать ее к определенной исторической стадии развития человеческого мышления. Но если подразумевать под ней любое правильное понимание и знание природных процессов, сопровождающееся знакомством с правильными техническими методами деятельности, то ставить науку на одном, а магию на другом конце эволюционной последовательности будет, очевидно, не совсем корректно, ибо представляется ясным, что никакой народ не смог бы иметь систему функционирующих культурных ритуалов, если бы не был знаком с какими-то техническими навыками освоения окружающей среды. Магические приемы охоты и земледелия не могут быть у того, кто не охотится и не занимается земледелием. Кроме того, нам известно, что для большинства простейших народов сегодня характерно очень здравое представление о природе. Различие между двумя точками зрения на научное знание, стало быть, имеет не столько качественное, сколько количественное выражение. Обобщая, можно сказать, что, согласно одной точке зрения, люди понимают, что некоторые явления происходят необходимо и неизбежно; согласно другой точке зрения, они понимают не только это, но и то, как и почему данные явления происходят. В одном случае человек знает, что, если посадить кукурузное зерно в определенную почву в определенное время, оно взрастет. В другом случае он знает не только это, но и то, почему зерна произрастают, почему они всходят в этой почве, а не в иной и почему они всходят в одно время года, а не в другое. Однако даже при таком разграничении нельзя категорично отделить одно понятие о научном знании от другого, так как здесь попросту представлены разные ступени знания и эмпирического осмысления.

Что именно подразумевает под наукой Фрэзер, точно понять невозможно, поскольку он употребляет это слово то в одном, то в другом смысле. Мне кажется, что в целом он вкладывает в него значение, указывающее на осознанный поиск знания, систему критического осмысления и контроля, а также использование логики и экспериментального опыта (т.е. то значение, которое мы придаем термину «наука» сегодня). Но если он вкладывает именно этот смысл, то аналогия, которую он проводит между магией и наукой, становится бессмысленной. Ведь Фрэзер говорит, что магия и наука одинаково стремятся создать визуальный образ упорядоченной природы, подчиненной неизменным законам, и что мага и ученого отличает один и тот же психологический подход к такому образу природы. Между тем данные, приводимые им по первобытным народам, свидетельствуют, что народы эти не имеют концепции о природе как о системе, организованной в согласии с естественными законами, и что само применение магии для изменения хода естественных процессов прямо противоречит понятию ученого о мироздании. Нельзя одновременно верить в силу законов природы и в то, что, положив камень между ветвями дерева, можно на время остановить солнце. Фрэзер говорит, что проявления закономерностей и упорядоченности в мышлении представляют собой результат процесса практикования магии, а не природного процесса. Но эта аргументация ни к чему не ведет, ибо, по определению, только ученый может зафиксировать проявления закономерностей и упорядоченности и осознанно построить из них теоретическую картину мироздания. Фрэзер и сам утверждает, что в магических понятиях о вселенной закономерность и подверженность общим законам присутствуют лишь имплицитно. Но какой смысл может иметь теоретическая магия, если она основывается только на имплицитных, а не на ясно выраженных положениях? Единственный вывод, который можно сделать из всего этого, таков: если бы мы обратились к магии и стали практиковать ее так, как это делает первобытный человек, то пришли бы к заключению, что мир вокруг нас достаточно упорядочен и что мы вполне можем полагаться на магию для установления контроля над ним, поскольку могли бы заметить, что мир всегда одинаково реагирует на однотипные магические обряды. Мы обязательно пришли бы к такому общему теоретическому умозаключению, поскольку, обладая научным мышлением, всегда обобщаем свой опыт. Но, с другой стороны, поскольку мы обладаем научным мышлением, нам следовало бы сразу заметить ошибочность магии. А потому, говоря о предположении Фрэзера, что люди науки и люди магии подходят к своему ремеслу со знанием дела и спокойной уверенностью и, таким образом, отличаются по своей психологии от людей религии, постоянно пребывающих в нервном ожидании и смирении, можно сказать только одно: никакими фактами данное положение Фрэзера не подтверждается.

Безуспешность попытки Фрэзера провести аналогию между магией и наукой объясняется тем обстоятельством, что Фрэзер рассматривает магию и науку как способы мышления, а не как приобретенные и развитые в процессе деятельности типы поведения, сопровождающиеся определенными речевыми формами. Если бы он взял магический ритуал и сравнил его во всей полноте с научным опытом, вместо того чтобы сравнивать то, что якобы происходит в голове мага, с тем, что якобы происходит в голове ученого, он заметил бы одно существенное различие между магией и наукой. Это различие может быть лучше всего показано на примере отношения двух данных типов социального поведения к эксперименту. Наука заключается в экспериментах, она всегда открыта к результатам опыта и готова внести поправки в ее понятия о реальности. Магия, напротив, обладает относительно неэкспериментальным характером, и маг обычно невосприимчив к результатам опыта (если вкладывать в слово «опьгг» то значение, которое в него вкладывает наука), поскольку методы тестирования и проверки его не интересуют. Если бы Фрэзер не сравнивал специалисга-ученого со специалистом-магом, а сравнивал научный тип социального поведения и знания с магическим типом социального поведения и знания (т.е. сравнивал формы знания, которые развиваются в согласии с объективной реальностью, с теми формами знания, которые объективную реальность искажают, и соответственно сравнивал типы поведения, в которых поставленная цель действительно достигается, с теми типами поведения, в которых цели достигаются лишь предположительно) и если бы, далее, он сравнивал такие типы поведения и знания в аналогичных и сопоставимых, а не в совершенно разнохарактерных культурных условиях, то его исследования, несомненно, оказались бы более ценными. Он мог бы, например, сравнить эмпирические типы поведения с магическими типами поведения у австралийцев и постараться выяснить разнообразные социальные взаимоотношения, взаимосвязи, существующие между данными типами, а также психологические состояния, сопутствующие им Возможно, тогда ему удалось бы достичь каких-либо приемлемых выводов о различии между ними. Интересно, что Леви-Брюль, придерживавшийся противоположной точки зрения в данном вопросе и считавший, что оппозиция между магическим и научным мышлением носит буквально «черно-белый» характер, допускал ту же самую ошибку и сравнивал современную науку с первобытной магией, вместо того чтобы сравнивать первобытный эмпиризм с первобытной магией.

Толкование Фрэзера, будучи подвержено влиянию современных ему эволюционных и психологических теорий, впитало в себя и ряд недостатков методологического характера, типичных для того времени. Фрэзер полагался в своих исследованиях на то, что было известно как «сравнительный метод». Увы, это не означало убеждения, что любое научное обобщение должно основываться на сравнительном изучении аналогичных явлений, — убеждения, характерного для многих людей науки и представляющего собой один из основных методологических принципов их деятельности, — это означало лишь специфический способ сравнения явлений, широко распространенный среди антропологов конца XIX в. Этот способ заключался в привлечении огромной массы материала, неоднородной и часто неважной по качеству, и в последующем отборе из нее всего, что выглядело типологически сравнимым. Опасность данной процедуры состояла в том, что отбор фактов производился на критериях элементарного сходства между явлениями — в большинстве случаев достаточно было обнаружить одну-единсгвенную общую черту, и расхождения остальных характеристик попросту игнорировались. Такой метод научного анализа может быть вполне приемлем, если конечные выводы ограничиваются одной абстрагированной чертой и ученый не пускается в дальнейшее рассуждение о том, что сходство между явлениями, обнаруженное при анализе одной этой черты, указывает на сходство между данными явлениями и во всех остальных характеристиках, которые не изучались в сравнении. Когда мы имеем дело с социальными фактами, ситуация становится еще более сложной, поскольку социальные факты определяются системой их взаимоотношений друг с другом — нам следует помнить, что, если они рассматриваются абстрактно, вне контекста их социального окружения, мы не можем привлекать их к сравнению как целостные единицы, а можем сравнивать лишь по ограниченному ряду признаков. С помощью сравнительного метода Фрэзер успешно продемонстрировал, что идейные основы магии покоятся на фундаментальных законах мышления, ибо этот метод дал ему возможность выделить и изолированно рассмотреть понятийные ассоциации, присутствовавшие в огромном числе магических обрядов, а затем сравнить их друг с другом как примеры элементарных представлений, являющихся своего рода сырьем для человеческого мышления. Но когда вслед за этим Фрэзер перешел к поиску сходства между магией и наукой лишь на том основании, что в голове ученого и в голове мага протекают одинаковые процессы формирования мысли (ощущение, абстрагирование, сравнение), он допустил явное злоупотребление исследовательским методом. Из того факта, что магия и наука основаны на элементарных процессах мышления, вовсе не следует, что между практическими приемами магии и науки, так же как и между магическим и научным образом мышления, существует действительное сходство. Оплошность рода pars pro toto можно усмотреть и в другом аргументе Фрэзера, а именно в его доводе, что магия и наука сходны уже в силу одного того обстоятельства, что и та и другая не обращают никакого внимания на сверхъестественные силы. Этот довод равносилен рассуждению, что если X Ф У и вместе с тем Z * У, то, следовательно, X ~ Z. А потому мое общее заключение таково: теории Фрэзера о сходстве магии и науки и об их исторических стадиях не подтверждаются ни достоверными фактами, ни логикой и имеют малую эвристическую ценность; они сформулированы таким образом, что их трудно облечь в научную форму, и вследствие этого скорее затрудняют, чем упрощают научный поиск. В самом деле, бесполезно пытаться разрешить проблемы, которые ставит Фрэзер. Тому, кто захочет предпринять истинно научное исследование, придется сформулировать данные проблемы заново.

Имеет ли какую-то ценность общая гипотеза Тайлора—Фрэзера о магии как об ошибочной ассоциации понятий? Начнем с того, что мы можем различить два постулата, вытекающих из этой гипотезы. 1.

В действиях и языке магии можно распознать функционирование ряда элементарных законов мышления. Ассоциации, связывающие ритуал с его целью, настолько незамысловаты, что они кажутся просто очевидными для нас, современников, ушедших далеко от того состояния культуры, при котором процветает магия. Данные ассоциации покоятся на восприятии расположения предметов относительно друг друга, а также их сходства. 2.

Для нас данные ассоциации всего лишь зафиксированные в памяти впечатления о свойствах вещей, которые связаны неким идеальным образом в нашем сознании. Первобытный человек ошибочно принимает эту умственную идеальную связь за реальную связь явлений в окружающем его мире. С точки зрения процесса восприятия и сравнения ощущений мы и первобытные люди мыслим одинаково. Однако первобытный человек опережает нас в другом мыслительном процессе: он полагает, что, раз вещи ассоциативно связаны в его памяти, они должны быть связаны и на деле. Поскольку вещи обнаруживают сходство, они должны воздействовать друг на друга, ибо их скрепляет невидимая связь.

Первый постулат может быть принят без тени сомнения. Он был четко сформулирован Тайлором и прекрасно проиллюстрирован Фрэзером Мы вполне можем позаимствовать терминологию «Золотой ветви» и начать рассуждать о гомеопатической и контактной магии. Но удивляет то, что на этом анализ Фрэзера как таковой останавливается. Заявить, что магическое мышление покоится на восприятии расположения предметов относительно друг друга и их сходства, — не значит сказать очень много. Ведь эти процессы — элементарные процессы человеческого мышления, а магия — дело рук человеческих. Фрэзер мог бы провести более глубокий анализ, если бы он, например, обратил внимание на специфические свойства предметов, ассоциативно связанных в понятийных категориях магии. Так, ассоциацию золота с желтухой определяет цветовое свойство. Мыслительные ассоциации, воплощенные в магических представлениях, следовательно, могут быть разбиты на элементы еще более простые, чем фрэзеровские законы подобия и контакта. Они могут быть разбиты на простейшие типы сознательных ощущений и на опосредованные ими впечатления и понятия. Соответственно может быть показано, на каких именно абстракциях покоится то или иное магическое действо — на абстракциях, относящихся к зрению, слуху, обонянию, осязанию или вкусу. Далее, если в магическом действе задействован камень, то какое из его свойств отвечает за ассоциативную связь: размер, цвет, твердость, температура или вес? Магические ассоциации, стало быть, можно разбить на дальнейшие элементарные понятия о физическом размере, положении в пространстве или во времени и тд. Фрэзер мог бы попытаться показать, подобно Турнвальду7, что в сложных обрядовых действах отдельный элемент часто символизирует существо всего процесса. Он мог бы взяться и за другую, более сложную задачу и постараться выяснить, проявляются ли те или иные понятийные ассоциации за пределами магических ритуалов, в других культурных ситуациях, закрепляются ли они более или менее прочно в языке. Связаны ли золото и желтуха только в контексте терапевтического магического ритуала греческих земледельцев или ассоциация продолжает иметь силу и за пределами этой ситуации? Примером понятийной ассоциации, закрепленной в языке, может служить элефантиаз, или слоновая болезнь. Говоря об этой болезни, мы неизбежно воскрешаем в уме образ животного. У азанде существует такая же ассоциация, прочно закрепленная в языке и не ограниченная обрядами, в которых данная болезнь лечится с помощью слоновой кости. Наконец, следует задаться и вопросом о том, всегда ли магические понятия о свойствах вещей обусловлены частностями культурного восприятия явлений (цвета и тд.); возможно, они объясняются какими-то другими причинами.

Второй постулат представляет собой несомненное заблуждение и иллюстрирует лишь слепые рискованные метания от объективного социального поведения к индивидуальным психологическим процессам — метания, столь характерные для умственных упражнений антропологии. Суть аргументации Фрэзера состоит в следующем* греческому земледельцу представляется, что золото и симптомы желтухи схожи по цвету; а поскольку схожие вещи могут воздействовать друг на друга, то золото может излечить желтуху, будучи применено согласно определенным правилам. Я бы перефразировал данный довод: золото и желтуха вызывают одинаковое ощущение цвета, и культурное проявление данного сходства заключается в возникновении ассоциативной связи между золотом и желтухой в магической деятельности. Часть такого довода вызывает у меня возражения. Фрэзер часто напоминает нам, что в первобытном сознании подобное порождает себе подобное, а вещи, однажды соприкасавшиеся, остаются связанными навсегда, т.е. остаются, мы могли бы добавить, связанными исключительно в памяти и умственных впечатлениях. Нам сообщается, что, с точки зрения мага, «любого результата можно достичь посредством имитативных действий» и что «ошибка гомеопатической магии состоит в допущении, что похожие вещи являются идентичными».

Первое замечание, которое можно высказать в адрес позиции Фрэзера, заключается в том, что в большинстве случаев читателю невозможно понять, что именно хочет сказать Фрэзер в заявлениях такого рода, так как он все время ссылается на вещи, которые являются предметом «имплицитных верований» или «подспудных представлений». Верования и представления имеют характер объективных суждений, сознательных процессов мышления, в которых точка соприкосновения между двумя ассоциируемыми образами так или иначе распознается человеком. Помимо этого терминологиче ского тумана, зависающего над всем ходом дискуссии и затемняющего все вопросы предостаточным образом, мы сталкиваемся с безнадежной путаницей психологических и социологических проблем, в которой психологические концепции применяются там, где они менее всего уместны. Если мы хотим пробраться через данный лабиринт смутных обобщений, нам по крайней мере следует придерживаться ясности в постановке проблем. Ощущения, умственное абстрагирование, сопоставление абстрактных понятий — это психологические процессы, одинаково характерные для всех людей, и они не должны интересовать нас как «психологические факты» при социологическом изучении магии. Нас не должен как таковой занимать и вопрос о том, почему магическое ассоциативное мышление полагается на понятия о сходстве и взаимном расположении. В самом деле, не полагаться на данные понятия оно просто не может. Вопрос, который должен интересовать нас в первую очередь, имеет отношение к социальному значению, или социальной ценности, которой наделяются предметы в зависимости от их предполагаемых свойств. Эта ценность может иметь сугубо эмпирический характер, т.е. предметы могут наделяться теми самыми свойствами, которыми они объективно располагают, и поэтому приобретать то или иное утилитарное значение. Например, камень, наделяемый свойством прочности, обычно приобретает значение рабочего инструмента. С другой стороны, такая ценность может иметь мистический характер и вещи могут наделяться свойствами, которыми они в действительности не обладают, т.е. свойствами, которые не обусловливаются сенсорным восприятием Тот же камень может считаться, например, обиталищем духовного существа и соответственно применяться в том или ином магическом ритуале. Возьмем другой пример. Восприятие цветового сходства (в случае золота и желтухи) — это психологический факт, требующий психологического объяснения. Но конкретное воплощение этого восприятия в определенных приемах социальной деятельности — это уже социологический факт, который требует социологического объяснения. Наша задача не объяснять ощущения, вызываемые у человека физическими качествами объекта, а объяснять то, какими качествами сам человек наделяет данный объект. Дюркгейм справедливо критиковал Тайлора и Фрэзера за их подход к объяснению социальных фактов с точки зрения индивидуальной психологии. Ведь если данный подход подразумевает то, что социальный образ мышления может бьггь объяснен с точки зрения психофизиологического функционирования мозга индивида, он абсурден рке потому, что социальный образ мышления объективно сущест вует до того, как индивид рождается на свет, — он приобретается индивидом как часть общего социального наследия и проявляется даже в тех случаях, когда речь идет о процессах индивидуального восприятия или индивидуальных ощущениях. Если же он подразумевает то, что социальный образ мышления может быть объяснен сущностью мышления того или иного индивида, то такое толкование, безусловно, вообще не может претендовать на роль научного объяснения.

Даже простейшие мыслительные ассоциации (если только это не беспорядочные мимолетные образы) являются продуктом языка, его социального употребления, знакомства с техническими приемами магии и тд. Именно поэтому в психологических тестах на ассоциативное мышление обнаруживается так мало свободных ассоциаций и большинство ответов, как правило, оказываются однотипными. То, что греческий земледелец видит сходство между цветом золота и цветом симптомов желтухи, само по себе неудивительно. Вопрос в том, почему он ассоциативно связывает эти две вещи воедино в магическом обряде, но никак не соотносит их в других ситуациях. Почему он проводит мыслительную ассоциацию именно между этими вещами, а, скажем, не другими предметами того же цвета? В конце концов, мы никогда не станем проводить связь между золотом и желтухой — почему же это приходит в голову греческому земледельцу? Напрашивается, конечно, обоснованный ответ: это приходит ему в голову потому, что, учась говорить и вести себя подобно другим членам своего общества, он неизбежно впитывает данное культурное знание. Но все равно остаются вопросы: каким образом он может проводить подобную мыслительную ассоциацию в одних ситуациях и не проводить ее в других или почему он связывает лечение желтухи именно с золотом, а не с другим предметом желтого цвета? Для того чтобы ответить на них, необходимо исследовать целый ряд вопросов. Мы должны попытаться выяснить, существуют ли в рассматриваемой культуре другие предметы, которые могли бы удовлетворить цветовым требованиям и остальным условиям магического обряда наравне с золотом. Нам следует узнать, какое социальное значение придается золоту в других ситуациях, а также нет ли в рассматриваемой культуре свидетельств, указывающих на то, что ассоциация золота с желтухой является заимствованием, т.е. чертой, перенятой у соседних народов. Мы можем задаться и множеством других вопросов.

Вывод, который мне хочется подчеркнуть, состоит в том, что магические ассоциации ситуативны. Они важны для социологического исследования потому, что они имеют характер социальных, а не психологических фактов. Именно социальная ситуация наделяет их определенным значением и позволяет им обрести частное выражение в той или иной культурной форме. Золото и желтуха обретают культурно выраженную связь в жизни индивида, потому что они задействованы в ситуации магического ритуала. Мы не должны рассуждать следующим образом* греческий земледелец замечает цветовое сходство между золотом и симптомами желтухи и приходит к выводу, что золотом можно излечить желтуху. Скорее, мы должны рассуждать так: по причине того, что золотом лечат желтуху, цветовая ассоциация между золотом и желтухой закрепляется в сознании греческого земледельца. Уместно даже задать вопрос насколько значимо цветовое соответствие для исполнителя магического обряда и в какой мере он вообще осознаёт наличие цветового сходства, ассоциируя между собой золото и желтуху?

Ни один первобытный человек не склонен считать, что все предметы, обладающие одинаковыми размером, цветом, весом или температурой, должны находиться в мистической связи и могут непосредственно воздействовать друг на друга. Если бы человек всегда ошибочно принимал идеальную связь за реальную и путал субъективные представления с объективным опытом, его жизнь была бы погружена в хаос. Это психологический нонсенс Ведь в самом деле, почему первобытные люди только иногда, а вовсе не во всех случаях проводят ассоциации между определенными явлениями? Почему только в некоторых обществах люди проводят подобные ассоциации, а далеко не во всех, находящихся на однотипном уровне культурного развития? Ответ на эти вопросы может быть получен уже из одного лишь изучения культурной ситуации, в которой наблюдается та или иная ассоциативная связь. Мы сразу же выясним, что ассоциативная связь имеет не общий, но частный характер, специфически ограниченный определенным кругом явлений. Камни и солнце не связаны универсальной ассоциацией, они ассоциируются только в конкретной ситуации, подразумевающей, что камни, положенные между ветвями деревьев, могут на время задержать закат солнца. Мыслительная ассоциация вступает в силу только с началом проведения ритуала. Более того, в мистическое взаимоотношение с солнцем не вовлекаются все камни — человек наделяет ритуальным значением несколько конкретных камней, которые сохраняют это значение лишь на время проведения ритуала. Случайно разбрызгивая воду, первобытный человек вовсе не думает, что этим действием он может вызвать дождь. Мысль о дожде возникает у него лишь тогда, когда он брызгает водой в ходе специального ритуала. Следовательно, никакой «ошибочной» ассоциации идей здесь нет. Ассоциация между определенным свойством, наблюдаемым в одной веіци, и схожим свойством, наблюдаемым в другой вещи, представляет собой универсальное явление Она не нарушает никаких законов логики, поскольку является продуктом психологического процесса, лежащего за пределами таких законов. Об «ошибке» можно было бы говорить в том случае, если бы первобытный человек полагал, что объекты способны воздействовать друг на друга на расстоянии из-за их внешнего сходства и что любое явление можно вызвать, подражая ему. Однако первобытный человек не делает такой ошибки. Он полагает, что определенные ритуалы приводят к определенным результатам Гомеопатические и мимические элементы отражают лишь специфический образ действия, указывающий на цель ритуала. Конечный результат во всех случаях достигается именно совершением самого ритуала, т.е. выполнением определенных движений, произнесением определенных слов и проведением прочих предписанных действий Первобытный человек не говорит: «Все явления, которым я подражаю, должны произойти; поэтому, если я разбрызгаю воду, пойдет дождь». Он говорит: «В данное время года должен быть дождь, но его нет; поэтому маг должен провести ритуал, чтобы дождь упал на землю и спас посевы». Почему для ритуалов так часто бывает характерна именно мимическая форма — психологическая проблема, в рассркдения о которой мы сейчас вдаваться не будем.

В данном очерке я подверг Фрэзера суровой критике, но я хочу воздать должное его труду. «Золотая ветвь» — книга, необходимая для знакомства всем, кто занимается изучением человеческого мышления. Научная честность ее автора может служить залогом уверенности в том, что, читая ее, мы пьем из кристально чистого источника. Сочинения Фрэзера всегда были и продолжают быть стимулом для ученых — каждый критический отзыв служит этому подтверждением Но нам не следует останавливаться на данном признании. Нам следует взять здравые идеи, заложенные Фрэзером, и задействовать их в наших собственных теориях магии, если мы хотим, чтобы эти теории отвечали требованиям научной критики. На самом деле мы рке находим применение многим из этих идей. Я хочу кратко перечислить их, опуская те идеи, которые мы раскритиковали как ошибочные в ходе нашего пространного рассуждения. Вот то, что заслуживает внимания: 1.

Объяснение (проведенное еще Тайлором) вариаций магии с точки зрения возможных типов культурного развития, характеризующих конкретные формы социального поведения. 2.

Анализ (также проведенный еще Тайлором) механизмов, которые заставляют первобытных людей верить в магию и поддерживают эту веру. 3.

Резонное предположение о том, что функции мага и функции политического вождя часто соединяются в одном лице. 4.

Формальное разделение системы ритуальных верований на религию и магию по критериям наличия или отсутствия веры в сверхъестественное и сопутствующего культа Такое разделение, намеченное в общих чертах Тайлором и принятое Фрэзером, можно считать допустимым с терминологической точки зрения. На попытки отделить абстрактную сферу магии от абстрактной сферы религии учеными было затрачено столько времени и труда, что я считаю нужным напомнить следующее: социология занимается изучением социального поведения и старается отграничить один тип социального поведения от другого. Имеет ли рассматриваемый тип социального поведения одно название или другое — предмет небольшого интереса для социолога Важно лишь то, чтобы все исследователи, работающие в одной и той же области, пришли к соглашению о том, какое значение они вкладывают в ключевые слова, такие, как «магия» или «религия». Впрочем, конкретное значение терминов «магия» и «религия» должно определяться именно с точки зрения соответствующего типа социального поведения. Наша цель — рассркдение не о взаимоотношениях абстракций в культурном вакууме, а о взаимоотношениях между магическим и религиозным типом поведения в конкретных культурах. Религия была определена Тайлором и Фрэзером гораздо четче, чем магия, но с сущностью их общего разграничения соглашались многие ученые (к примеру, Риверс), так что оно вполне может стать отправной точкой интенсивного исследования. 5.

Разделение магии на «гомеопатическую» и «контактную», явившееся шагом вперед по сравнению с интерпретацией Тайлора Данное разделение также может стать основой для дальнейшего анализа символики магии.

<< | >>
Источник: Эванс-Причард Э.. История антропологической мысли / Пер. с англ. АЛ. Елфимова ; Ст. А А. Никишенкова. — М.: Вост. лит. — 358 с. 2003

Еще по теме ФРЭЗЕР (1854-1941):

  1. Накопление эмпирического материала.
  2. РЕЛИГЕЕВЕДЕНИЕ И ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ РЕЛИГИИ
  3. ФРЭЗЕР (1854-1941)
  4. МИФ О ВОССОЕДИНЕНИ
  5. Веревки и куклы
  6. БИБЛИОГРАФИЯ