<<
>>

МАЛИНОВСКИЙ (1884-1942)

Бронислав Малиновский начал преподавать в Лондоне в 1924 г. Рэймонд Фёрс (позже ставший профессором и получивший титул баронета) и я были его первыми «антропологическими» учениками .

Между 1924 и 1930 гг. он читал лекции всем остальным социальным антропологам, которые впоследствии возглавляли кафедры в университетах Великобритании и ее владений. Справедливо отметить, что детальные полевые исследования, проведенные к настоящему времени в антропологии, прямо или косвенно проистекают из учения Малиновского, так как он настаивал на том, что социальная жизнь простейшего народа может быть понята только в результате интенсивного изучения, и на том, что подготовка любого социального антрополога должна включать в себя по крайней мере одно долговременное исследование простейшего общества.

Ученик Хобхауза, Вестермарка и Зелигмана, Малиновский не только провел более длинный период времени в полевых исследованиях конкретного народа, чем какой-либо антрополог до него (он изучал тробрианцев в Меланезии с 1914 по 1918 г.), но и был первым антропологом, начавшим проводить полевую работу на языке местных жителей и решившим поселиться среди них на все время полевой работы. Данные обстоятельства позволили Малиновскому узнать тробрианцев настолько хорошо, что до конца своей жизни он продолжал описывать их общественные устои в длинных и изредка коротких монографиях.

Наиболее известна его работа «Аргонавты Западной части Тихого океана» (Malinowski 1922). Она начинается с общего рассуждения о методах и целях полевого исследования, за которым следует общий этнографический обзор: основные сведения о людях и культурах, входящих в ареал системы кула, и общие сведения об обитателях Тробрианских островов. Малиновский описывает в мельчайших подробностях обмен кула и, снабдив читателя массой побочной информации, делает попытку разъяснить его значение. Попытка заканчивается провалом, так как в ней нет ни намека на какую-либо социологическую интерпретацию.

Как же так? Малиновский не имел никакого понятия об абстрактном анализе и соответственно о структуре. А если у него и было какое-то понятие об анализе «социальной системы», то он представлял его себе на чисто описательном уровне. Одно событие следует за другим, и оба описываются по очереди с пояснительными отступлениями. В обмене кула задействованы лодки каноэ, стало быть, надо описать конструкцию и использование каноэ; кула предполагает визиты к соседним народам, следовательно, надо описать их обычаи и ремесла; кула также предполагает различные магические действия, поэтому все аспекты магии должны бьггь подробно разъяснены; наконец, бытуют рассказы и предания о прошлом кула — из этого следует, что отступление в мифологию тоже необходимо, и тд. Из-за отсутствия понятия о структуре у Малиновского не было и стандарта социологических критериев. Единственный стандарт — это наличие связи между реальными событиями, и весь анализ, таким образом, представлял собой не более чем комментарий. Да и вообще в книге было уделено гораздо больше места магии, чем кула. Все, что Малиновский сообщает нам на 500 страницах, могло бы вполне уместиться и на пятидесяти. В некотором смысле его книга похожа на сочинение в жанре «социологического романа», подобного тем, что писал Золя. Неспособность отойти в сторону от простой фиксации событий и произвести анализ путем серии абстракций приводят к тому, что система родства, политические взаимоотношения между обществами, связанными системой кула, оказываются Малиновским совершенно незатронутыми. Порой незамеченными остаются даже существенно важные детали в обмене кула,. Так, Малиновский не говорит нам, кто и с кем вступает в торговлю, каковы взаимоотношения между лицами в поселениях, участвующих в кула, и тд.

Взаимоотношения, которые Малиновский все-таки разъясняет, являются по своему типу не абстракциями в рамках теоретической конструкции, какие мы обычно находим в естественных науках (а Малиновский понимал социальную антропологию именно как естественную науку), а простыми взаимоотношениями между различными формами поведения, т.е.

между событиями. Например, тробрианцы прибегают к магии, чтобы защитить свои сады и лодки и чтобы обеспечить первым богатый урожай, а вторым — скорость. Это взаимозависимость между экономическим и ритуальным видами деятельности в том смысле, что между ними есть некая временная и пространственная связь. Это простое противопоставление. Но можно задать вопрос если бы данная взаимозависимость была функционального порядка, как это отразилось бы на культивировании тех же садов? Ответ на этот вопрос нельзя получить с помощью метода Малиновского. Ответ может быть получен либо путем экспериментального наблюдения 'за ходом самой истории, либо с помощью сравнительного метода Но сравнительный метод, несомненно, требует определенного понятия о «системе» или «структуре». Мы не сравниваем мышь и кита как конкретные объекты — мы сравниваем их анатомическое строение и физиологию. Точно так же мы сравниваем не институты различных обществ как таковые, а скорее их отдельные аспекты и черты, т.е. абстракции. К примеру, когда я сравнивал магию народа занде с магией тробрианцев, я рассматривал лишь характер магических чар в связи с правилами наследования. Слабость подхода Малиновского обнаруживается особенно отчетливо, когда он пытается сказать что-то общее о целом ряде человеческих обществ, вместо того чтобы сделать надлежащее обобщение об одном.

В более поздней книге «Преступление и обычай в обществе дикарей» Малиновский пишет: «Мы можем только уповать на скорейшее и бесследное исчезновение из наших полевых записей всех этих разрозненных единиц информации: обычаев, поверий и разнообразных правил поведения, висящих в воздухе, как пыль, или, скорее, ведущих плоское существование на листе бумаги, которому недостает третьего измерения — измерения жизни. Только тогда теоретическая аргументация антропологии сможет освободиться от пространной вязи неуклюжих выводов, которые заставляют ученого чувствовать себя нелепо, а дикаря превращают в карикатуру» (Malinowski 1926, 126).

Именно на основе сведений подобного рода был возведен корпус антропологической теории.

А поскольку большинство из них были попросту бессмысленны, то и в соответствующих теоретических конструкциях смысла бьггь не могло. Малиновский решил, что его задача — вывести антропологию из тупика. Его книга поэтому была направлена против мистических дикарей Леви-Брюля, идей Риверса и французских социологов о клановой солидарности, а также разнообразных гипотетических реконструкций Риверса и других ученых. Со времени исследований Бахофена, Поста и Кёлера и прочих исследователей XIX в. вниманием антропологов, например, владел вопрос о первобытном праве12. Они опирались в данном вопросе на несостоятельные положения, а по мысли Малиновского, любые непрофессиональные наблюдения в изучении такого комплексного феномена, как право, бесполезны. Положения ученых XIX в. были к тому же привязаны к таким доктринам Моргана и других ученых, как первобытный промискуитет, групповой брак, первобытный колімунизм и др. «Все суждения подобного рода, — писал Малиновский, — покоились на предположении, что в первобытных обществах группа — будь то орда, клан или племя — всецело господствует над индивидом, а индивид покоряется наставлениям своего сообще ства, его традициям и мнениям с рабским и пассивным послушанием» (Malinowski 1926, 3). Малиновскому не составило труда продемонстрировать, что такие суждения являются бессмыслицей, и, пожалуй, мы обязаны ему за активные действия по развенчанию некогда общепринятых теорий, даже несмотря на то что его собственный вклад был скорее отрицательным, чем положительным Сам он не предложил ни теории права, ни элементарного определения права или классификации его видов, не говоря уже о том, что в своем отношении к теоретикам прошлого как к «соломенным чучелам» он не проявил исследовательской тонкости и теоретической конструктивности.

Сформировавшиеся взгляды Малиновского как таковые представлены в его посмертно опубликованной и во многом подредактированной книге «Научная теория культуры» (Malinowski 1944). Это хороший образец болота тривиальности и многословия, в которое может завести попытка создания видимости естественнонаучного подхода Увы, как мыслитель Малиновский был безнадежен.

То, что Малиновский называет теорией, есть вовсе не теория, a vade тесит23 полевика — наставление по сбору и классификации материала, весьма похожее на «Заметки и вопросы»13. Его анализ не выходит за рамки описательности и по большей части представляет собой растолковывание очевидного и возведение расхожих истин в ранг научных концепций. По-видимому, Малиновский и сам чувствовал это. Он говорил по поводу своей книги (или, точнее, по поводу функциональной теории, изложенной в ней): «Ее основное предназначение — дать полевику основные понятия и детальные инструкции, за какими явлениями следует наблюдать и как их фиксировать» (Malinowski, 1926, 175). «Данный тип функционального анализа легко обвинить в грехах тавтологии и банальности, а также в том, что он приводит нас в замкнутый логический круг — ведь если мы определим значение функции в удовлетворении потребностей, то логически можно прийти к выводу, что сами потребности появляются для того, чтобы удовлетворить существование функций. Например, кланы — один из видов внутренней дифференциации общества. Можем ли мы говорить о том, что на деле существует потребность в такой дифференциации, если в некоторых случаях ее попросту нет, поскольку многие общества живут без кланов и функционируют вполне нормально?» Вся эта книга — сплошное упражнение в фило софском прагматизме. Может быть, именно поэтому, говоря о войне — предмете, который ему лично не нравится, — Малиновский становится немногословен. Он заявляет, что война не удовлетворяет ни одну из потребностей современной Европы. Отчего же она тогда существует?..

РЭДКЛИФФ-БРАУН

(1881-1955)

Альфред Рэдклифф-Браун получил образование в бирмингемской школе имени короля Эдуарда, а затем в кембриджском Тринити- колледже, где он защитился по курсу психологии и этики. В Кембридже он познакомился с Риверсом и Хэддоном, направившими его интересы в сторону социальной антропологии . Позже на него оказала большое влияние французская социология, особенно сочинения Дюркгейма.

Его собственное воздействие на современную ему антропологию было в чем-то опосредовано публикацией результатов его полевых исследований на Андаманских островах и в Австралии, но в гораздо большей мере оно проявлялось в тех нововведениях, которые он вносил в теорию и методологию исследований в своих статьях и, пожалуй, в первую очередь даже лекциях.

Рэдклифф-Браун писал очень ясно с точки зрения стиля и аргументации, однако письмо давалось ему с трудом, и человеку, знакомому только с его сочинениями, трудно понять, как он мог стать столь выдающейся фигурой в мире антропологии. Его слава проистекала скорее из его способности поселять энтузиазм среди студентов — в самом деле, он был готов обсуждать с ними научные проблемы не только в урочные часы, но в любое время и в любом месте. А студентов у него было множество по всему миру, ибо на протяжении своей карьеры он работал в университетах Кейптауна, Сиднея, Чикаго, Оксфорда, Александрии, Сан-Паулу, Грейамстауна и Манчестера Он также недолго преподавал в Йоханнесбурге, а в Лондоне читал лекции в ЛШЭПН и Университетском колледже. Его учение, таким образом, распространилось весьма широко.

Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный термин — он был истинным закройщиком концептуальных средств. Ему не было нужды привлекать студентов модными психологическими интерпретациями, и он сторонился умозрительной истории (впро чем, надо добавить, как и всякой истории вообіце). Он продолжал настаивать на идее установления общих законов, или универсалий, на основе сравнительною анализа (под универсалиями он понимал положения или правила, применяемые без исключений), однако никогда не прибегал к статистике, и на деле его тип сравнительного метода чаще всего оказывался старым иллюстративным методом. К сожалению, я должен признать, что многое из написанного Рэдк- лифф-Брауном Штейнмец попросту заклеймил бы как умозрительные рассуждения, а Нибур осудил бы как пример той самой бессистемной практики «научного исследования», при которой ученый сначала выдумывает более или менее сносное объяснение социального явления, а затем начинает искать подходящие факты, чтобы проиллюстрировать ею, откидывая при этом все противоречащие факты. Я приведу лишь несколько примеров. Возьмем одну из ранних статей Рэдклифф-Брауна — «Брат матери в Южной Африке» (Radcliffe-brown 1924). Возможно, в ней обоснованно оспаривается концепция пережитков, но мне вовсе не кажется, что это «образец научного анализа», как это казалось некоторым Рэдклифф-Браун пытается показать, что, согласно принципу, который он называет «принципом единства группы сиблингов», привязанность, испытываемая ребенком к матери, распространяется таюке и на фигуру брата матери, в то время как уважение, испытываемое к отцу, точно так же относится к сестре отца Высказав это предположение, Рэдклифф-Браун не делает ни малейшей попытки обосновать его с точки зрения системы родства как целостного явления (ведь брат матери, например, является таюке и братом жены отца). Он не пытается соотнести его и с такими явлениями, как право собственности или политический авторитет. Конкретные примеры ограничиваются всего лишь пятью случаями (для двух из них он даже не приводит источников), и все остальные народы мира просто игнорируются, несмотря на то что братья матери и сестры отца существуют повсеместно. Таким образом, аргументация Рэдклифф-Брауна представляет собой не более чем переливание из пустого в порожнее, и его выводы не подтверждаются фактическими данными из ряда обществ, в частности, они развенчиваются поздними исследованиями Малиновского на Тробрианских островах.

В другой статье Рэдклифф-Браун (чьи взгляды на связь между социологией и историей, надо заметить, напоминали взгляды Конта и теоретиков марксизма) сообщает нам, что тип религии в обществе определяется типом социальной структуры и что соответственно мы можем рассчитывать на присутствие культа предков там, где находим систему линиджей (как, например, в Китае или Древнем Риме). Надо ли говорить, что есть множество обществ с культом предков, но без малейшего намека на систему линиджей, в то время как один из самых идеальных примеров такой системы может быть обнаружен у арабов-бедуинов, мусульман по вероисповеданию. А в другой статье он берется утверждать, что там, где жизнеобеспечение человека полностью зависит от охоты и собирательства, животные и растения становятся объектами «особого ритуального отношения». Он рассматривает данный случай как проявление следующего общего закона: любые объекты или явления, оказывающие важное воздействие на материальное или духовное благополучие общества, имеют тенденцию превращаться в объекты «особого ритуального отношения». Подобные суждения никак не соответствуют действительности (если только под «особым ритуальным отношением» не понимать просто «повышенное внимание», что вообще лишит выражение всякого конкретного смысла). «Общий закон» такого рода, если его применить к феномену тотемизма, будет противоречить множеству этнографических фактов, особенно тех, которые собраны на Африканском континенте. Не подтвердят его и исторические свидетельства о древних пастушеских и земледельческих обществах.

И наконец, последний пример. Рэдклифф-Браун заявляет, что в обществах, подразделяющихся на фратрии, последние всегда находятся в состоянии сбалансированной оппозиции — причем «сбалансированную оппозицию» он считает нужным теоретически определить как «комбинацию согласия и разногласий, солидарности и расхождений». Но разве это бывает как-то по-другому? Данное положение тривиально. Его суть вытекает из самого понятия о фратриях. Такое суждение можно высказать вообще о любой социальной группе.

Подобные обобщения, покоящиеся на единичных примерах, предстают в изложении Рэдклифф-Брауна либо чрезмерно общими — в такой степени, что они теряют всякий конкретный смысл, — либо чрезмерно узкими, ибо в тех местах, где он пытается сформулировать свои мысли более конкретно, он всякий раз приводит недостаточное число доказательств и забывает обратить внимание на противоречивые факты. Уместно вспомнить замечание Крёбера по поводу старой дилеммы ученых-обществоведов: «Когда они наконец приходят к формуле, которую никто не может упрекнуть в ошибке, она приобретает характер настолько логический, настолько удаленный от реальных явлений, что никто уже точно не знает, что с ней делать»1 .

УАЙТ

(1900-1975)

Лесли Уайт был историческим материалистом и крайним детерминистом К тому же он был марксистом, несмотря на то что стремился подчеркивать, что опирается не на Маркса, а на отдельные положения Дюркгейма. В действительности он просто брал дюркгеймов- ские термины: «общество», «социальный» и «социологический» и заменял их словами: «культура», «культурный» и «культурологический». Впрочем, надо сказать, что в его аргументах по поводу отличия культурологии от социологии можно обнаружить много неясных мест, особенно если понимать социологию в том смысле, какой ей придавал Дюркгейм Ведь артефакты и символы (то самое, в чем Уайт склонен усматривать собственно «культуру») у Дюркгейма имели четко выраженный социальный характер — характер материальных и идеальных связей между членами какого-либо общества или общественной группы. В книге «Наука о культуре» (White 1949) Уайт попытался конкретно обосновать необходимость в культурологии как отдельной науке, но по сути он просто свел всю предметную область социологии к узко трактуемой социальной психологии, которая в его понятии была не многим больше «психологии индивидов, выступающих членами социальных групп» (но поскольку индивиды только в этом качестве и выступают, Уайт мог бы с тем же успехом заявить, что социология нам вообще ни к чему и в исследованиях можно вполне обойтись одной психологией и культурологией). Все его рассуждения по данному вопросу представляются мне чисто терминологическими. Дюркгейм никогда не проводил различия между обществом и культурой. Язык, например, он понимал как средство коммуникации, используемое членами общества, а не как самодостаточную реальность sui generis, которую можно изучать безотносительно к ее социальной функции. Далее можно заметить, что при определении «культурного факта» Уайт пользуется теми же критериями, что и Дюркгейм, определяя «социальный факт». Эти критерии — общезначимость факта, его способность передаваться, его внешний, т.е. надличностный, характер, а также характер безусловно обязательный по отношению к индивиду. Рождаясь, человек входит в общество («культуру»), которое существовало до него: оно висит на нем, как одежда, в течение его жизни и продолжает существовать дальше, когда человека уже нет. Следовательно, социальные («культурные») факты имеют суперорганический или зкстрасоліатический характер и не могут быть поняты с биологической или психологической точки зрения — они должны непременно объясняться другими социальными («культурными») фактами.

Уайт следует научной классификации Конта, особенно в той ее части, где Конт говорит о трех стадиях (анимистической, метафизической и позитивистской). К тому же Уайт принимает на веру тезис Маркса о том, что история человека — это история технологических изменений, каждое из которых приводит к ряду изменений в культуре и в производственных отношениях, которые, в свою очередь, вызывают изменения в каждом социальном институте. Весь этот процесс совершается без какого-либо участия человеческой воли, которая является всего лишь иллюзией. «Ошибка суждения, что наше управление цивилизацией может быть углублено и улучшено при помощи социальных наук, на самом деле представляется еще более поразительной, чем я отмечал ранее. Призывать на помощь науку, сущность которой заключается в следовании принципам причинно-следственного детерминизма, и тем самым поддаваться философской доктрине Свободы воли — это значит вовлекаться в нечто весьма близкое к вершинам абсурда Поистине, наука превратилась в современную магию! Ведь вера в то, что человек одним движением своей воли может воздействовать на природу и других людей при условии., что он знает нужные секреты, бытовала в первобытном обществе именно как магия. Эта вера сопровождает нас и сегодня, но сегодня мы называем ее наукой» (White 1949, 343).

Человек, стало бьггь, является творением культуры, которая повинуется своим собственным законам В чем эти законы состоят — увы, не ясно (пожалуй, за исключением того положения, что культура имеет тенденцию к кумулятивному росту, — да и это вряд ли можно назвать законом, ибо Уайт сам признавал, что все может быть мгновенно уничтожено водородной бомбой). Для того чтобы серьезно говорить о «естественной науке о культуре», нужно прежде всего убедиться в существовании законов развития культуры, но о них Уайт сообщает нам не больше, чем Тайлор, которого сам Уайт считал «первым культурологом», потому что тот предпринял попытку объяснить одни культурные черты с точки зрения их исторических, географических и функциональных связей с другими культурными чертами. Что ж, Тайлора действительно интересовали культурные черты (т.е. социальное взаимодействие), а не люди. «Следующей достойной внимания попыткой обосновать науку о культуре, — говорит Уайт, — была попытка Дюркгейма». Уайт полагал, что под «коллективными представлениями» Дюркгейм на самом деле тоже подразумевал культурные черты. В подтверждение этого Уайт приводил цитаты типа «Посредством сравнения мифов, народных легенд, традиций и языков нам надлежит исследовать, на каких основаниях коллективные представления (т.е, „культурные черты" — Э.Э.-Л) сходятся и расходятся, сталкиваются друг с другом и отталкиваются друг от друга» (White 1949, 88).

В переносном смысле Уайт, может быть, и прав: человеческое поведение следует объяснять с точки зрения человеческого поведения, а не посредством обращения к психологическим тенденциям Но что хорошего он может предложить нам в прямом смысле? Ничего. В своих работах он долго рассуждает о том, как следует приступать к научному изучению культуры, но не предлагает нашему вниманию практически никаких доступных проверке гипотез (из сравнительного же анализа, по общему мнению, гипотезы такого рода всегда успешно выводятся). По сути, он предпринимает только одну попытку произвести какой бы то ни было анализ культурного явления, а именно анализ запрета на ийцест, или кровосмешения.

Общие положения Уайта таковы: «Культура никогда не бывает простым скоплением, или арифметической суммой черт, культурные элементы всегда организованы в систему. Каждая культура характеризуется определенной степенью интеграции, она покоится на определенных основаниях и организовывается согласно определенным принципам или занятиям людей. Например, культура может быть организована с точки зрения охоты на тюленя, оленеводства, возделывания риса, промышленного производства или торговли. Важным фактором организации культуры могут выступать и военные действия. В каждой культурной системе можно различить ряд подсистем, которые уместно назвать культурными моделями, или вариациями. Живопись, музыка, мифология, философия, механика, промышленные ремесла, медицина и тд. представляют собой примеры таких моделей, или вариаций» (White 1949, 215). Уайт намеревается доказать эти общие положения в ходе своих рассуждений о запрете на инцест. В целом его рассуждения повторяют мысли, высказанные еще Тайлором, но и те и другие по новизне могут соперничать разве что с писаниями Св. Августина Он говорит, что, принуждая членов родственной группы вступать в брак на стороне, группа тем самым вовлекается в разнообразные внешние связи и постепенно интегрируется благодаря им в более широкое общество, приобретая большее влияние и устойчивость. Вот его собственные умозаключения: «Когда мы обращаем взгляд на культуру, которая определяет взаимоотношения между членами группы и регулирует их разнообразные общественные связи, мы сразу находим критерии для определения инцеста и происхождения экзогамии. Борьба за существование в человеческом обществе настолько же интенсивна, как и везде на земле. Как для индивида, так и для группы надежной основой жизни служит кооперация. Членораздельная речь делает кооперацию в человеческом обществе не только возможной, но, более того, долговременной и разнообразной. Инцест был осмыслен и правила экзогамии были введены для того, чтобы сделать кооперацию принудительной и долговременной и тем самым придать жизни бблыпую безопасность и устойчивость. Институт экзогамии был продуктом социальной системы, а не некой „био-нейро-сенсорно- мускульной“ системы. Это синтез конкретного ряда культурных элементов, сформировавшихся в общем потоке культурных черт. Вариации в понимании инцеста и характере существующих запретов на него обусловлены огромным разнообразием реальных ситуаций. В одном типе организации культуры (технологическом, философском и тд.) мы обнаружим один тип запрета на инцест и соответствующие правила экзогамии, в иной ситуации — другой род запрета и другие правила Таким образом, инцест и экзогамия могут быть определены с точки зрения способа жизнедеятельности народа, т.е. способа пропитания, средств защиты и нападения, способов передвижения и общения, обычаев поселения, видов знания, способов мышления и тд. Способ жизнедеятельности во всех его аспектах (технологическом, философском, социологическом) является культурно детерминированным» (White 1949, 328).

Надо ли говорить, что подобное поверхностное толкование не представляет практически никакой научной ценности и уж, конечно, не конституирует «закон». Для того чтобы рассуждать о закономерностях, Уайту следовало бы показать, в какой мере разные типы запретов на инцест и разные правила экзогамии соотносятся с вариациями других социальных институтов. Какая польза в абстрактных утверждениях, что все это мы «так или иначе обнаружим»? Они опять приводят нас к ситуации, где найденный пример должен соответствовать теории. Все та же старая картина: 415 страниц, повествующих о том, что культура является естественной системой, подчиненной строгим функциональным и историческим законам; но на всех этих страницах невозможно найти ничего конкретного о какой-либо человеческой культуре как конкретном проявлении того или иного «закона». В чем заключены взаимосвязи? Как они варьируются от культуры к культуре? Ответов на эти вопросы — нет. И надо отметить одну любопытную, но существенную деталь: во всех статьях Уайта об американских индейцах — предмете многолетних полевых исследований — он даже не пытается доказать свою теоретическую точку зрения собранными этнографическими фактами.

<< | >>
Источник: Эванс-Причард Э.. История антропологической мысли / Пер. с англ. АЛ. Елфимова ; Ст. А А. Никишенкова. — М.: Вост. лит. — 358 с. 2003

Еще по теме МАЛИНОВСКИЙ (1884-1942):

  1. СТРУКТУРАЛИЗМ, СЕМИОТИКА И СИМВОЛИЗМ
  2. 2.2 Концепция культуры XIX-XX вв. позитивного направления
  3. МАЛИНОВСКИЙ (1884-1942)
  4. Общий список членов Государственной Думы И Государственного Совета, 1906-1917
  5. Контекстологический анализ
  6. ТЕХНИКА СОВРЕМЕННЫХ ПОЛИТИЧЕСКИХ МИФОВ
  7. ОТ РЕДАКТОРА
  8. Роберт Редфилд МАГИЯ СЛОВА БРОНИСЛАВА МАЛИНОВСКОГО
  9. 1. АНТРОПОЛОГИЯ КАК СИСТЕМА СПЕЦИАЛЬНЫХ ДИСЦИПЛИН