При выяснении наиболее существенных, неотъемлемых свойств этноса как единого целого не представлялось возможным вдаваться в детальный анализ отдельных из них307. Иначе мы рисковали потерять целостное представление об этносе. Но при таком подходе неизбежно осталась в тени внутренняя структура этноса. Между тем без ее анализа невозможно получить сколько-нибудь отчетливое представление о роли отдельных компонентов этноса в его функционировании как целостной системы. Это и заставляет нас вновь вернуться прежде всего к рассмотрению вопроса об этнических функциях такой объективной основы этнических общностей, как культура. Решение этого вопроса в свою очередь во многом зависит от понимания самого феномена культуры. В нашей, как и в зарубежной, обществоведческой литературе стало обычным при рассмотрении проблемы культуры сетовать на многозначность этого феномена. Действительно, в научных работах существует множество его определений 308. Чем же обусловлено такое обилие дефиниций? Иногда в этой связи указывают на то, что оно «в известной мере объясняется . . . широтой использования данного термина в конкретных дисциплинах» 309. Однако этот ответ неизбежно порождает новый вопрос: чем вызвана подобная широта его использования? Отвечая на него, на наш взгляд, следует, в частности, иметь в виду, что в тех случаях, когда в качестве научного термина используется слово, взятое из какого-либо языка (даже мертвого), первичные значения этого слова могут оказывать определенное влияние на семантику самого термина; такое влияние особенно вероятно ожидать, если семантика научного термина формируется постепенно и первоначально стихийно, а слово, являющееся его прототипом одновременно широко употребляется в обиходном языке. Именно так и формировалась семантика термина «культура» 310. И в силу этого на ней не могло не сказаться то обстоятельство, что как лексическая единица «культура» издавна имела весьма широкое значение 311. Показательно, что хотя в качестве специального термина слово «культура» первоначально употреблялось в сравнительно узком значении «просвещенности, образованности, воспитанности», однако постепенно его семантика все более расширялась, оказавшись в конечном счете в той или иной форме сопряженной с понятием человеческой деятельности 312. Иначе говоря, современное употребление слова «культура» в известном смысле возвращается к исходному, притом достаточно широкому значению этого слова. Как же это произошло? Очевидно, в результате «подведения» под слово «культура» все новых значений, которые не противоречат его исходной семантике. Само же такое «подведение» оказалось возможным лишь потому, что при создании новых дефиниций «культуры» обычно шли от термина к тем или иным явлениям объективной реальности. Между тем, несмотря на распространенность этого подхода при определении содержания социальных терминов, его недостаточная корректность не требует особых доказательств 313. Разумеется, в тех случаях (как это имеет место в рассматриваемом), когда уже существуют те или иные определения используемого термина, абстрагироваться от них невозможно. Поэтому прежде всего следует хотя бы в самых общих чертах ознакомиться с основными из имеющихся дефиниций «культуры». Очевидно, что простое их перечисление малорезультативно. Не случайно уже неоднократно делались попытки классификаций этих определе ний314. Такие попытки предпринимались и в пашей литературе. Правда, обычно дело ограничивается указанием на наличие широких и узких дефиниций культуры. Причем последняя обычно сводится к духовной сфере общественного бытия 315. Но встречаются и более «специализированные» их группировки 316. Среди последних привлекает внимание классификация JI. Е. Кертмаиа — одна из наиболее основательных в нашей литературе. Им выделяется три группы определений культуры. Первая из этих групп, по era словам, охватывает определения, в которые «по существу включается вся жизнь общества» п. К данной группе причисляются все те дефиниции, в которых подчеркивается надорганический характер культуры. Ко второй группе отнесены те определения культуры, в которых она «трактуется как определенная сторона, часть, элемент общественной жизни»; при этом отмечается, что данный тип определений носит в большинстве случаев описательный характер 317. Наконец, в особую группу выделены те случаи, в которых культура предстает «как явление абстрагированное, выделяемое из процесса только чисто аналитически» 318. Первый из этих типов определений культуры условно назван JI. Е. Кертманом «антропологическим», второй — «социологическим», третий — «философским». При этом, очевидно, не обошлось без определенного влияния соответствующих традиций западной науки. Особенно это относится к наименованию первой группы. Оно в известной мере отражает тот факт, что «широкий» подход к культуре действительно характерен для зарубежной антропологической литературы, точнее говоря, для литературы по культурной антропологии. Но такой подход по чужд и представителям других дисциплин 319, в первую очередь философии и социологии 320. Правда, дополнительным аргументом в пользу рассматриваемого наименования может служить представление об аптропологии как о науке, посвященной до недавнего времени слаборазвитым народам, для которых характерна нерасчленен- ность общественного бытия 321. Однако последнее обстоятельство не помешало как раз антропологам выступать с «расчлененными» определениями культуры. Так, сам автор рассматриваемой статьи приводит 322 известное определение культуры одного из основоположников антропологии Э. Тэйлора, представляющее длинный перечень отдельных элементов духовной жизни людей 323. Показательно, что в статье эта дефиниция отнесена к числу социологических 324. Весьма условно и само наименование «социологической» той группы дефиниций культуры, в которой к ней относятся лишь отдельные сферы или стороны (свойства) жизни общества. Подобный подход к проблеме не менее характерен и для многих других обществоведческих дисциплин (например, истории, искусствоведения, языкознания и т. п.). Не совсем понятен принцип выделения третьей, «философской», группы дефиниций культуры. Ведь использование абстрактных понятий характерно и для остальных двух групп, особенно первой. Характерно, что для иллюстрации определений третьей группы автор в первую очередь ссылается на работы антропологов и социологов (0. Эванс-Притчарда, А. Крёбера, Т. Парсонса) 325. Но, если таким образом имеются достаточные основания для объединения первой и третьей групп дефиниций культуры, то вторая из указанных групп, напротив, нуждается, на наш взгляд, в разделении. Дело в том, что в нее одновременно помещены определения культуры, критерием для выделения которых служат два существенно различных сечения жизни общества. В одних случаях — отдельные его сферы, т. е. имеет место «структурное» членение общества, в других определенные свойства, аспекты тех или иных социальных явлений, т. е. фактически дается их «функциональный» срез. Первый тип этих дефиниций обычно имеет описательный, дескриптивный характер. Наглядным примером в данном отношении могут служить уже упоминавшиеся определения культуры Э. Тэйлора. По его словам, таковая «слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и любых других способностей и пршшчск, усвоенных человеком как членом общества» 326. Показательно, что сколь пи многочисленны перечисленные здесь сферы жизни общества, все они относятся лишь к духовной деятельности людей. Впрочем, и тогда, когда «структурные» дефиниции культуры включают также и результаты материальной деятельности, такие дефиниции обычно далеко не охватывают всех тех сфер жизни общества, которые в других подобных определениях относятся к рассматриваемому феномену. Об этом, в частности, может свидетельствовать понятие «культуры», предлагаемое английским социальным антропологом Г5. Мал иномским. Он пключает в данное понятие «наследуемые изобретения, вещи, технологические процессы, идеи, обычаи и ценности» 327. Достаточно сопоставить это определение культуры, например, с тем, которое дает тому же феномену другой английский социальный антрополог — А. Рэдклифф-Браун, чтобы убедиться не только в несовпадении, но и в ограниченности обеих дефиниций в «структурном» плане. По А. Рэдклифф-Брауну, понятие культура охватывает «язык, верования, эстетические вкусы, профессиональное мастерство и всякого рода обычаи» 328. Нередко при «структурном» определении культуры она спет циально противопоставляется другим сферам жизни общества, что делает особенно наглядным ее ограниченность «узкими» рамками. Так, в материалах ЮНЕСКО культура обычно ставится в один ряд с образованием и наукой. В других случаях культура просто отождествляется с такой сферой социального бытия, как духовная жизнь общества, из которой, однако, нередко исключается язык. Одним словом, среди «структурных» дефиниций есть как довольно широкие, претендующие, в частности, на охват многих сфер социального бытия и даже всей его духовной жизни, так и весьма узкие. При том даже самые широкие из этих дефиниций оставляют за своими рамками те или иные сферы, которые включаются в понятие «культура» другими ее «структурными» определениями. И в этом смысле все дефиниции культуры, принадлежащие к данной категории, могут быть отнесены к числу «узких», хотя степень «узости» у каждой из них весьма различна. Что касается дефиниций культуры, в основу которых положены определенные свойства (функции) общественных явлений, то такого рода дефиниции в свою очередь можно разделить на две группы. Одна — это те определения, в которых выделяются какие-либо свойства социальной жизни, проявляющиеся в пределах определенного, ограниченного числа ее сфер (нередко даже одной). Другую группу представляют те случаи, когда определенное свойство в той или иной мере простирается на все сферы обществен' ной жизни. Первая из этих групп может быть условно названа «дефинициями огрпшшепных сиойсти», иторая — «дефинициями сквозных, универсальных свойств». К дефинициям первой группы, например, принадлежит утверждение, что культура — это «общий и принятый способ мышления и действия» (К. Юнг) 329, поскольку оно ограничивает культуру сферой мышления, делая акцент на такой его черте, как общепринятость. Другим примером «дефиниций ограниченных свойств» может служить представление о культуре, как о поведении, которому человек научился, а не получил биологически (Р. Бенедикт, Ф. Меррил) 330; эта дефиниция связывает культуру тоже лишь с одной сферой — поведением и одной чертой — научением. Близко к этой точке зрения понимание культуры как сферы воспитательной и просветительской деятельности 331. Есть и определения, так сказать, переходного характера от рассматриваемой группы к дефинициям универсальных свойств. К таковым, в частности, может быть отнесена точка зрения, согласно которой культура — это «организация феноменов, материальных предметов, действий, идей и чувств, состоящая из употребления символов или от них зависящая» (JI. Уайт) 332. В этом определении, с одной стороны, в общей форме обозначены основные сферы жизни общества, с другой — выделяется одно объединяющее их свойство. И все же рассматриваемая формула, видимо, не дает оснований считать, что она имеет в виду все сферы жизни общества, предлагает «сквозное», универсальное для них свойство. Ведь очевидно, что в жизни общества не все явления непременно имеют символический характер — например, орудия труда; даже внешние проявления поведения могут не полностью укладываться в символические рамки 333. Поэтому к разряду дефиниций «универсальных свойств» вряд ли правильно безоговорочно относить даже те определения культуры, в которых специфика таковой усматривается вообще лишь в том, что ее компоненты могут трактоваться как символы 334. По нельзя не учитывать и другого: сами по себе подобные дефиниции нередко как раз и претендуют на выдвижение одного свойства социальной жизни в качестве универсального критерия культуры. Дефиниции культуры, основанные па выделении «сквозных» свойств социальной жизии, в современной науке получают все большее и большее распространение. Одним из примеров этого может служить попытка свести сущность культуры к информации (10. М. Лотман) 335. В этом же ряду стоит представление о культуре как о совокупности всех идей, воспринятых п осознанных людьми (Р. Осгуд) 336. Следует упомянуть и мнение, что культура — это совокупность знаний, трактуемых в широком смысле, т. в' как в плане их содержания, так и производства и расиростране ния 337. В интересующей нас связи заслуживает быть отмеченным и предложение считать, что культура — это духовная жизнь общества, понимаемая как сторона социального бытия (JI. Е. Кертман). Впрочем, при этом культура невольно ограничивается одной из сфер общества, ибо отождествляется с духовной жизнью, противостоящей обычно сфере материальной, lie случайно из понятия «культура» в рассматриваемом определении в конечном счете исключаются материальные ценности, а самому термину «материальная культура» отводится роль «специального понятия» 338. Иными словами, рассматриваемая дефиниция культуры в конечном счете мало отличается от тех ее «узких» определений, при которых она сводится к духовным ценностям 339. К разряду дефиниций «сквозных» свойств, на наш взгля, можно с известной условностью отнести определения, связывающие культуру с отдельными аспектами деятельности. Такова, например, трактовка культуры как творческой деятельности и ее результатов (В. М. Межуев, Н. С. Злобин и др.)340, поскольку твор^ чество в конечном счете может рассматриваться как исходный момент любой деятельности и ее результатов. В целом степень «широты» определений культуры типа «сквозных» свойств (функций) весьма различна. «Пронизывая» (ио не включая) все сферы жизни общества, они в то же время могут иметь весьма широкий характер, охватывая целую сумму различных свойств социального бытия, или — сравнительно узкий, будучи ограниченными, одним—двумя его частными аспектами. Правда, даже в первом случае дефиниции культуры подчас несколько односторонни. Так определенная односторонность, в част ности, отмечалась в дефиниции, сводящей культуру к творческой деятельности. Подчеркивание творческого характера культуры чрезвычайно важно, ибо она — прежде всего результат творческой активности людей. Однако далеко не все виды культурной деятельности можно считать творческими. «Любая деятельность общества — практическая и теоретическая, материальная и духовная— наряду с творческим аспектом включает в себя аспект функционирования», т. е. «простого» воспроизводства традиционных стереотипов культуры, и аспект усвоения культуры, т. е. овладения уже существующими знаниями 341. Обращалось также внимание и на ограниченность такого критерия выделения культуры как целенаправленный характер деятельности. Объективные основания для ссылок на этот критерий несомненны, ибо деятельность людей есть целенаправленная активность. И все же следует учитывать, что на протяжении истории человечества развитие культуры нередко шло «экспериментальным» путем, конечные результаты которого могли не предвидеться заранее 342V Впрочем, даже «узкие» дефиниции культуры, как правило, отражают те или иные реальные сферы и свойства (аспекты) жизни общества. Однако при этом обычно остается далеко не бесспорным обоснование того, почему именно данная сфера или данное свойство (а не другие) должно именоваться культурой. От всех определений культуры, ограниченных отдельной сферой или отдельным свойством жизни общества (в том числе самых крупномасштабных), па наш взгляд, следует непременно отличать дефиниции глобального, всеобъемлющего характера. Как правило, в основе таких определений лежит представление о куль- .туре как о всей деятельности людей или совокупности всех ее ре- / зультатов. Такого рода определения получили в послевоенные годы значительное распространение в зарубежной, главным образом американской, литературе. Так, по А. Креберу культура это. «вся полнота деятельности общественного человека»343; по П. Сорокину — «все, что создано или модифицировано в результате сознательной или неосознанной деятельности двух или более индивидуумов, взаимодействующих или взаимно обуславливающих поведение» 30, по М. Герсковицу — «созданная человеком часть окружения» 344; по Е. Рейтеру — «все материальное и нематериальное, что создано человеком» 345\ и т. п. 346 Имеют хождение подобные «глобальные» дефиниции в последнее время и в нашей литературе. Так, Ц. Г. Арзаканьян предлагает понимать под культурой «основные результаты материальной, духовной н художественной деятельности человека и общества, средства для практической реализации этой деятельности и саму ^эту деятельность. . .» 347 По определению А. А. Зворыкина, «куль- ТУРа — э?° все т0> что создано человеком, Б^отлидие~от^лш,1)4. чхо Создано природой» 348. По мнению М. С. Кагана, культура — это el. Между тем известно, что в марксистской литературе под «способом производства» в первую очередь принято понимать единство производительных сил и производственных отношений. Но такое понимание этого термина находится в «разных плоскостях» с трактовкой «способа деятельности» 360 как средств и механизмов функционирования общества (скорее подобной ее трактовке соответствует «технологическая» интерпретация «способа производства», имеющая в виду прежде всего способ соединения техники с человеком). Не вполне корректно также рассмотрение в качестве двух адекватных (по своим основаниям) аспектов жизни общества: его специфической структуры (собственно социальных отношений), с одной стороны, и системы средств и механизмов его функционирования — с другой. И все же представляется, что сама идея рассмотрения общества й разных проекциях в целях отчленения культуры, несомненно, заслуживает внимания. Но к решению этой задачи, на наш взгляд, эвристично подойти с общефилософских позиций, попытавшись выделить в обществе те наиболее общие универсальные свойства, которые присущи всем формам существования (движения) материи: неорганической, органической и социальной361. Имеется в виду прежде всего тот факт, что наряду с движением любой, представляющий систему, объект обладает двумя фундаментальными свойствами: структурой, т. е. существенными взаимосвязями составляющих его элементов 362, и субстратом, под которым обычно понимается определенный «строительный материал, из которого состоит соответствующий объект» 363. Этими фундаментальными свойствами обладает и социальная форма существования материи. Наряду со структурой она имеет свой «особый материальный субстрат — «общественное тело» (Gesellschaftskorper 364)» 365. Как известно, основными «простейшими» элементами в социальных системах являются люди (социальные субъекты), а существенные связи между ними представляют социальные отношения 366, создающие структуру общества367. Поскольку же простей шие элементы социальных систем имеют биоеоциальиую природу, постольку, очевидно, субстрат таких систем отличается двойственным характером. «Общественное тело — система органического и неорганического тела общественного человека, совокупность людей и воспроизведенных людьми продуктов труда» 368. Соответственно оно может быть разделено на биологический и внебиоло- гический субстрат. Впрочем, в последнем случае, видимо, точнее говорить о надбиологическом субстрате общества, поскольку в конечном счете он выступает своеобразной «надстройкой» над биологической деятельностью людей. Но так или иначе представляется объективной реальностью существование в социальных системах особого явления, отличающегося не только от биологического субстрата их основных элементов, но и от структурных связей между последними, т. е. социальных отношений в узком смысле слова. Ясно, что этот общественный (падбиологический) субстрат — результат деятельности людей, воплощенной в их духовных свойствах, в самой этой деятельности, а также в опред- меченных формах. Нетрудно заметить, что данное явление в общих чертах совпадает с теми так называемыми широкими определениями культуры, в которых последняя противопоставляется природе, в том числе биологической природе самого человека. Однако в отличие от такого рода определений в рассматриваемом случае имеется в виду не вообще все надбиологическое 369, а лишь одна из сторон общественного бытия — его субстратный аспект. Поскольку же в целом это бытие предстает как дуалистическое единство структуры и субстрата, принятие во внимание такого дуализма открывает, на наш взгляд, один из возможных путей к размежеванию собственно социальных и культурных явлений. При этом трактовка культуры как надбиологического субстрата, воплощающего специфическую человеческую активность, представляется достаточной, чтобы служить «точкой отсчета» для раскрытия основных черт ее структуры, и функций 370. Но, разумеется, сама такая конкретизация во многом зависит от характера познавательных задач, от ракурса рассмотрения культуры. В этой связи, па пат взгляд, заслуживает впимания выделение С. А. Артановским трех важнейших аспектов рассмотрения культуры: историко-социологического, философско-антропологиче ского и феноменологического. При социологическом подходе к культуре людей акцент, по его мнению, делается прежде всего на ее общественных функциях; се внутреннее содержание, структура отодвигаются на второй план. При философско-антропологическом аспекте внимание исследователя обращается на связи культуры с созидательной деятельностью человека; она рассматривается как «ответ, который общество дает на вызов, бросаемый ему окружающей средой». При феноменологическом подходе культура рассматривается как достояние нашего повседневного жизненного опыта 72а. Наряду с расхождениями в определении культуры, обусловленными соотношением этого понятия с конкретными свойствами или сферами объективной реальности, имеются различия, связанпые с вопросом о придании ему оценочного характера. Соответственно выделяются аксиологический и дезаксиологический подход к понятию «культура». Первый из них, содержащий оценочный момент, восходит к философско-историческим воззрениям XVIII— XIX вв. Такой подход весьма характерен для обыденной речи. Так, говоря о человеке, что оп культурен или некультурен, ему дают положительную или отрицательную оценку. Однако оценочное понимание культуры вошло и в общественные науки, что паи- более четко отразилось в дефинициях культуры как совокупности ценностей, т. е. только положительных результатов человеческой деятельности. Между тем аксиологическая трактовка понятия культуры во многом уязвима для критики. Во-первых, к сожалению, далеко не все созданное человеком полезно для него и способствует прогрессу. Во-вторых, аксиологический подход к культуре недостаточно учитывает диалектический характер развития как культуры в целом, так и ее отдельных компонентов (ведь новое побеждает в борьбе со старым, и то, что вчера было прогрессивно, со временем может стать консервативным). В-третьих, само различение положительного и отрицательного зависит от ценностных ориентаций эпохи, общества, класса и поэтому исторически обусловлено. В-четвертых, нельзя забывать, что с аксиологическим пониманием культуры тесно сопряжено противопоставление «культурных» народов «некультурным». Именно последнее обстоятельство еще во второй половине XIX в. сыграло существенную роль в критике ценностной трактовки понятия «культура». Наконец, следует учитывать и то, что при дезаксиологическом подходе легче систематизировать, объяснять, охватить единым по- пятийиым аппаратом огромное множество разнородных явлений, относящихся к различным обществам и эпохам 371. Всем этим и объясняется, видимо, то, что в настоящее время многие советские культурологи и культурологи других социалистических стран считают правомерным дезаксиологическое общее определение культуры 372. В свою очередь по поводу такого подхода к культуре высказываются опасения, что он может привести к недооценке значения исторически различающихся уровней культурного развития человечества 373. Но это опасение вряд ли основательно. В марксистской культурологии дезаксиологическая трактовка культуры отнюдь не ведет, как это наблюдается в позитивистской буржуазной социологии, к отказу от идеи культурного прогресса как таковой. Видимо, просто не следует смешивать две различные проблемы: проблему рассмотрения культуры как общего понятия общественной пауки и проблему неравноценности ее исторически различающихся уровней374. Иначе говоря, общий подход к понятию культура предполагает одновременное выражение определенного (прежде всего классового) отношения к конкретным проявлениям этого феномена 375. Как и «собственно социальные» компоненты общественной жизни, культура, несомненно, должна рассматриваться и в историко-стадиальном плане и в плане фиксации конкретной общности в определенном пространственно-временном континууме. В первом случае, например, в соответствии с делением истории человечества на социально-экономические формации выделяются «формационные» типы культуры (первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, социалистическая). Внутри каждого из этих типов при историко-стадиальном подходе в свою очередь могут быть выделены подтипы (например, раннекапиталистическая культура). Региональный же подход, как уже отмечалось, позволяет выделить локальные общности культуры (локальные культуры), в том числе этнические и историко-этнографические общности. Что касается внутренней структуры культуры, то многообразие проявлений этого феномена предполагает его рассмотрение в данной связи под разными углами зрения, в разных плоскостях. Разумеется, при этом немалое значение имеют и сами исходные представления об «объеме» культур, прежде всего идет ли речь о широком или узком ее понимании. В первом случае особенно существенным представляется макромасштабный подход к строению культуры, при котором в качестве одного из важнейших ориентиров выступают основные способы ее существования. Такой подход позволяет выделить три составные части культуры: 1) «ин- териорное» общественное сознание людей 376 (как идейно-теоретического, так и общественно-психологического уровней); 2) проявление его в поведении и действиях 377; 3) «опредмеченные» результаты деятельности (как материальные, так и духовные). Представляя определенное единство 378, выраженное в широком понятии «культура», эти «уровни» имеют и существенные различия. Данное обстоятельство особенно важно иметь в виду при рассмотрении вопроса о соотношении в целом общественного сознания и указанных уровней культуры. Вопрос этот чрезвычайно сложен. Дело в том, что, представляя собой и сам процесс направленной активности людей и его результаты, общественное сознание существует для исследователя так же объективно, как и указанные уровни культуры. Но это не исключает правомерности разграничения в общественном сознании двух сторон: «экстериориой», закрепленной во «внешней» деятельности и в ее результатах, и «интериорной», фиксированной в головах людей. При таком подходе естественно отнести к интериорному общественному сознанию \ лишь последнюю сторону, оставляя за его рамками «опредмечен- I ное сознание», которое находится вне сознания. Соответственно | сюда войдут эстетические взгляды, этические убеждения, религиозные верования, представления и знания, фиксированные ' человеческим сознанием 379; материальное же оформление их за пределами психики людей в виде художественных произведений, поступков, обрядов и т. п. может быть отнесено к «объективированному сознанию». Точнее говоря, в последнем случае речь должна идти об «общей зоне» общественного сознания и «опред- меченной» культуры, ибо художественные произведения, поступки людей, обряды и т. п. — суть синтез объективного и субъективного, в котором слиты духовные и материальные начала. Выделение такой зоны, отражая единство общественного сознания и «опредмеченной» культуры, в то же время позволяет, на наш взгляд, провести определенное разграничение между понятиями «интериорное общественное сознание» (или собственно общественное сознание) 380 и «объективированная культура». Впрочем, недавно было высказано сомнение относительно целесообразности (применительно к социолингвистике) выделения в общественном сознании «экстериорной» и «интериориой» сторон. При этом общая ссылка па то, что «иптериориая интеллектуальная культура» существует для общества в ее внешних проявлениях 381, сопровождается утверждением, согласно которому «общественное сознание реально проявляется в речи, и «интеллектуальная культура» как социализированная система не существует вне речи, вне языка» 382. Действительно, культура не существует вне общества: ни в генетическом, ни в функциональном плане. Она им порождается, его и «обслуживает». Но, как справедливо подчеркивалось в нашей лингвистической литературе, «первичным и исходным является в деятельности общения мысль, она идет всегда впереди языка» 383. Более того, хорошо известно, что далеко не вся психическая деятельность людей (в том числе в сфере их сознания) полностью адекватно объективируется в практике 384. Но эта «скрытая» («интериорная») деятельность людей, как правило, порождена обществом (сформирована и вызвана им) и, следовательно, есть достаточные основания отнести ее к культуре в широком смысле слова, а тем более к общественному сознанию. Нельзя не напомнить в связи с рассматриваемой проблемой и о том, что у людей имеются знания, умения, навыки и т. п., сформировавшиеся прижизненно свойства, которые по тем или иным причина^ остаются не объектированпыми, хотя в любой момент могут проявиться и внешне. Очевидно, есть основания и этот «потенциальный» слой общественного сознания причислить к «ин- териорной культуре». Ко всему этому остается добавить, что в последнее время все более ясной становится несостоятельность представления, будто без слова нет и мышления. Существуют, как известно, многочисленные средства невербальной коммуникации (жест, ритм, мимика, выражение глаз и т. п:). И как свидетельствуют специальные наблюдения, например, музыкальная мысль практически может быть совершенно автономной от словесной структуры 385. Более того, новые данные в области функциональной асимметричности мозга, касающиеся специфики левого и правого полушария, показывают возможность дифференциации чувственно-образных и абстрактно-символических составляющих мыслительного процесса 386. Возвращаясь к проблеме внутрепией структуры культуры, следует отметить, что эта проблема, разумеется, далеко не исчерпывается ни вопросом о ее широкой и узкой трактовке, ни членением в соответствии с тремя указанными выше основными способами ее существования. В частности, морфология каждого из этих способов сама по себе может служить основанием для разграничения отдельных аспектов внутренпего строения всей культуры, трактуемой как в широком, так и в узком значении слова. Например, используя для этой цели строение общественного сознания в соответствии с его главными видами 387, можно выделить нравственную, правовую, политическую, религиозную, эстетическую, познавательную и другие сферы культуры. При этом каждая из таких сфер, не ограничиваясь лишь идейно теоретическим и социально психологическим уровнем общественного сознания, простирается как на «внешнюю» деятельность, так и на ее овеществленные результаты 388. Так, нравственная (этическая) сфера культуры, помимо этических норм и убеждений, включает нравственные действия, поведение, навыки отдельных лиц или групп, а также общественные учреждения и мероприятия, реализующие нравственные отношения данного общества 389. В основу моделирования внутреннего строения культуры может быть положена и структура деятельности, в частности ее деление на сферу производства и потребления. Первая из них и служит основанием для общепринятого вычленения в культуре производительных сил, включающих, с одной стороны, людей с профессио нальными знаниями, производственными навыками и уменьями, с другой — орудия труда. Сферу непосредственного потребления, повседневного удовлетворения материальных и духовных потребностей людей в советской научной литературе принято обозначать термином «быт» 390. Соответственно относящиеся к этой сфере человеческой деятельности компоненты культуры 391 могут быть названы по-русски «бытовой культурой» 392. Однако, как известно, для русского слова «быт» в западноевропейских языках нет адекватного термина 393. В этой связи для передачи его смысла на других языках нами недавно было предложено использовать формулу «внепроизводственная культура» 9в. Бытовая, внепроизводствен- ная культура наряду с самой деятельностью в сфере повседневного потребления и ее опредмеченными результатами включает, на наш взгляд, также нормы повседневного внепроизводственного поведения; к бытовой (внепроизводственной) культуре, очевидно, следует отнести и ту часть знаний, использование которых непосредственно обеспечивает повседневную жизнедеятельность людей. При всей значимости морфологического анализа культуры на основе выделения отдельных сфер деятельности нельзя не отметить, однако, и определенную ограниченность такого подхода. И дело не столько в отсутствии определенных пределов дробления этих сфер, сколько во взаимном переплетении и проникновении различных видов человеческой активности, крайне затрудняющем их достаточно четкое разграничение (например, почти невозможно отличить от других сфер деятельности такое «производство», как воспитание людей, ибо оно пронизывает почти все области человеческой жизни). Поэтому в качестве критериев определения внутреннего строения культуры значительно чаще, чем деятельность, выступают формы ее «опредмечивания», «объективизации». Нередко именно этот критерий кладется в основу самого общего членения культуры на махериалзщую и духовную. Под первой обычно подразумеваются вещи, материально существующие в пространстве на протяжении известного отрезка времени. К ним относятся: орудия труда, оружие, средства передвижения, жилище и другие постройки, одежда, пища и т. д. В ту же категорию могут быть включены культурные растения и домашние животные; особую разновидность материальной культуры составляют раскраска тела, нанесение рубцов, татуировка, прически, все виды косметики и парфюмерии. Духовная культура представляет собой информацию, которая существует в коллективной живой памяти любой человеческой группы. К духовной культуре относятся все запечатленные в клетках мозга знания, нравы и обычаи, правовые нормы, различные виды искусства и народного творчества, религиозные верования и т. п. 394 Разграничение материальной и духовной культуры на основе форм объективизации деятельности все же довольно условно, ибо многие продукты человеческого труда являются одновременно результатом как духовного, так и физического труда. Так, любой компонент духовной культуры должен объективироваться, найти свое материальное выражение (в форме письменности, речи, изображения, скульптуры, звуках, издаваемых музыкальными инструментами, и т. п.). Такая объективизация невозможна без физических усилий, причем в отдельных случаях соответствующий труд может быть даже очень значителен (например, в искусстве ваяния) 395. Одну из заслуживающих внимания попыток снять все эти трудности, возникающие при разграничении материальной и духовной культуры, представляет предложение Э. С. Маркаряна руководствоваться в данной связи различиями двух главных видов направленности человеческой деятельности: с одной стороны, на биофизическую среду (в том числе и самого человека), с другой — на духовный мир людей, их сознание и психику в целом ". К этой попытке весьма близко предложение снять отмеченные выше противоречия в подразделении культуры на материальную и духовную на основе их функционального разграничения. Согласно данному предложению, к материальной культуре относится все, что удовлетворяет материальные потребности человека, к духовной культуре — все, что удовлетворяет его духовные потребности. Но, разумеется, и при этом некоторые явления культуры оказываются амбиволентпыми, удовлетворяя как материальные (физические), так и духовные (психические) потребности (например, целая категория предметов, связанных с декором, — большая часть одежды, украшенные предметы утвари, жилище и т. п.) 10°. Вообще следует учитывать, что «функциональный» подход к анализу внутреннего строения культуры может существенно дополнить «морфологическое» ее членение, делающее акцент на выделении в ней отдельных компонентов в соответствии с отдельными сферами жизнедеятельности людей и их результатами. Правда, функциональный подход особенно характерен, как известно, для западных этнологов и социологов-функционалистов. Один из главных методологических пороков многих из их работ связан с абсолютизацией, преувеличением роли отдельных функций культуры 396. Но данное обстоятельство, разумеется, не может служить основанием для игнорирования самих этих функций. Не случайно поэтому соответствующий подход к членению культуры получил в последнее время отражение и в нашей научной литературе. При этом в ней указываются прежде всего следующие «технические» функции культуры и ее соответствующие аспекты: 1) инструментальная функция, с которой в первую очередь связана «механическая» техника, выступающая преимущественно как специфическая система средств совместного воздействия человеческих индивидов на материальную среду; 2) нормативная функция, сопряженная с «организационной» техникой («соционормативной» культурой) как специфической (Щ?тшой_средств организации коллективной жизни; 3) сигнификативная функция, выражающаяся в «символической» («знаковой») технике как специфической системе средств, благодаря которой осуществляются умственные и эмоциональные действия человека; 4) коммуникативная функцияг неразрывно связанная со знаковой техникой, обеспечивающая общение людей 397. Наряду с этими «техническими» функциями культуры, в известном смысле простирающимися на все общество, можно выделить ее «специфические» функции, связанные с обеспечением отдельных видов социальных потребностей. Таковы, например, эстетическая, познавательная и религиозная функции. Все они в той или иной степени пересекаются с «техническими» функциями культуры. Каждой из этих функций соответствует особая сфера культуры, однако их проявление данными сферами обычно не ограни- чивается (например, эстетическую функцию выполняет не только такая сфера культуры, как искусство, но и другие ее сферы). Особое внимание привлекают сравнительно недавние предложения выделять в соответствии с обеспечением культурой различных социальных потребностеиТГюдёй следующие четыре основные ее подсистемы или сферы: производственную, жизнеобеспечиваю-— щую, соционормативную и познавательную. Под производственной сферой культуры при этом понимается производство и^ воспроизводство материальных благ, орудий и средств производства, непосредственно не связанных с потреблением. Культура жизнеобеспечения выполняет функции, относящиеся к социально-организованному удовлетворению витальных («первичных») потребностей людей; хотя эта подсистема функционирует преимущественно в сфере потребления, в нее входят определенные элементы производства, связанные с удовлетворением «первичных» потребностей людей. (Нетрудно заметить, что эта подсистема во многом совпадает с той сферой жизнедеятельности людей, которую принято именовать «бытом».) В соционормативную культуру, обеспечивающую детерминацию и регуляцию человеческого поведения, включаются такие институты, как право, мораль, обычай, ритуал7~зна- чительная часть религиозных институтов и: различные социальные структуры. К познавательной подсистеме культуры относятся как совокупность эмпирических и научных знаний, так и та>.рбластъ^иддания, которая осуществляется не рациональным, а эмоциональным, чувственным путем, через искусство в самых различных его проявлениях 103. Среди выполняемых культурой многочисленных ролей представляется правомерным особо выделить ее этническую функцию. Эту функцию, на наш взгляд, выполняет совокупность этнодиф- ференцирующих и этпоиитегрирующих свойств культуры. Эти последние, весьма существенные в рассматриваемом нами контексте свойства культуры, теснейшим образом сопряжены с остальными функциями культуры, нередко выступая фактически в качестве одной из их сторон. Особенно это относится к сигнификативной и коммуникативной функциям культуры. Так, сигнификативной функции культуры принадлежит важная роль как в объединении представителей одного этноса (этнической интеграции), так и в разграничении представителей различных этносов (этнической дифференциации). При этом первостепенное значение имеет так называемая открытая (явная) культура 104. Что каса- 0 См.: Мкртумян, 10. И. Компоненты культуры этноса. — В кн.: Методологические проблемы исследования этнических культур. Материалы симпозиума, с. 44—45; Арутюнов С. А. Процессы и закономерности Ю4 “иВДйшя Ш1новаций в культуру этпоса, с. 9—10. «Открытой» (overt) культуре принято противопоставлять «скрытую» (covert) культуру (Hall Е. Т. The Silent Language. New York, 1959). Иногда эти два уровня культуры считают соответствующими осознанпмм с ^е^со}*панньш уровням психики (Степанов 10. С. Семиотика. М., 1071, • Одпако такая их интерпретации не вполне удачна, ибо открытые ется коммуникативной функции, то она обеспечивает характерные для каждого этноса информационные связи в сфере культуры, т. е. передачу этнокультурной информации 398. ( Передача этнокультурной, как и всякой другой, информации в\[еловеческом обществе осуществляется в различных формах: через произведения материальной и духовной культуры, путем жестов и т. п. Но главной формой такой передачи выступает речь — словесная информация (устная или письменно-литературная) 10в. Обмен сведениями этнокультурного характера осуществляется на основе как непосредственных (личных), так и опосредованных (неличных) контактов 399. Хотя по мере развития средств массовой коммуникации удельный вес непосредственных контактов в передаче этнокультурной информации непрерывно сокращается, однако в данном отношении такие контакты все равно остаются наиболее действенными 400. Главными видами контактов, связанных с передачей этнокультурной информации, являются бытовые, производственные и учебные. Важнейшей социальной ячейкой, в рамках которой осуществляется эта трансмиссия, в классовых обществах обычно, как мы еще убедимся, является семья, а в доклассовых различные формы общин. Усвоение этнокультурной информации происходит как непроизвольно (бессознательно), так и осознанно. Первый способ является древнейшим, так как основывается на имитативных способностях человека и до сих пор остается ведущим 401. Это во многом обусловлено тем, что основная масса этнокультурной (в первую очередь связанной с языком) информации усваивается человеком в раннем возрасте. Межпоколенной, диахронной этнокультурной информации принадлежит основная роль в воспроизводстве этноса. «Наличием этих непрерывных диахронных инфосвязей между сменяющими друг друга последовательными поколениями этноса обусловлены его преемственность и стабильность во времени» ио. Но наряду с диахронной важное значение для функционирования этноса имеет синхронная информация, обеспечивающая его пространственную стабильность 402 и культурную интегрированность. В известном смысле этносы представляют собой пространственно ограниченные «сгустки» специфической культурной информации, а межэтнические контакты — обмен такой информацией. И в этом плане различные исторические типы этнических общностей существенно отличаются друг от друга 403. Из всех компонентов культуры в широком смысле слова обычно наиболее отчетливо выраженными этническими функциями обладает язык. Не случайно в научной литературе при определении основных признаков как этнических образований вообще, так и отдельных их типов язык уже давно неизменно выдвигается на первое место 404, и для этого есть достаточные основания. Являясь основным коммуникативным средством, язык в то же время выполняет и весьма существенные сигнификативные функции, выступая в качестве условного знака принадлежности его носителей к определенной группе. О роли языка как этнического признака в нашей научной литературе последнего времени существуют довольно противоречивые суждения. Например, согласно одной точке зрения, наиболее четко сформулированной С. А. Токаревым, — язык относится к самым важным, однако отнюдь не обязательным признакам этнических общностей 405. К этой точке зрения примыкает мнение А. Г. Агаева, считающего, что «функцию этнического признака выполняет обособленный, только данному народу свойственный, данным народом созданный язык» ш. Вместе с тем существует представление, что под языковым признаком этнических единиц достаточно понимать «общность языка внутри народа» 11в. Соответственно делается вывод, что в качестве этнического признака общность языка не обязательно должна обладать дифференцирующими свойствами 406. Все эти представления, однако, не лишены некоторой односторонности. Представители первой из названных точек зрения обычно ссылаются на наличие общего языка у пескольких народов (английского — у англичан, североамериканцев, канадцев, англоавстра- лийцев; испанского — у мексиканцев, испанцев, аргентинцев, кубинцев и т. д.; арабского — у сирийцев, египтян, алжирцев и т. д.). Однако при этом явно не учитывается, что в таких случаях язык отгораживает каждый из соответствующих этносов от всех этнических общностей, пользующихся иными языками. Например, общность испанского языка наглядно отличает аргентинцев от многих (неиспаноязычных) народов (например, бразильцев), хотя одной этой общности, разумеется, недостаточно для выделения их в отдельную нацию. Следовательно, общность языка во всех случаях, когда она налицо, в той или иной мере играет роль этнического разграничителя, хотя подчас и дополнительного. К тому >^е, в том случае, когда несколько этносов говорит на одном языке (английском, испанском, португальском, сербохорватском и т. п.), как правило, каждый этнос вносит в этот язык свою специфику. Она может заключаться в ином алфавите или правописании, в фонетических особенностях, в лексике, в специфических оборотах и фразеологических сочетаниях, но в той или иной форме она обычно присутствует407. Явным, например, своеобразием, в известной мере культивируемым, отличается аргентинский испанский й бразильский португальский 408~409. Существование общего языка у нескольких этносов вместе с тем свидетельствует об излишней категоричности тезиса, связывающего выполнение функции этнического признака лишь с тем языком, который свойствен только данному народу. Впрочем, не исключено, что данный тезис имеет в виду всего лишь ту особую функцию языка, которую он выполняет в качестве этнического символа. И действительно, такую роль, тесно связанную с этническими чувствами, этническим сознанием, может выполнять лишь традиционный для данного народа, «данным народом сотворенный» язык ш. Но, обращая внимание на эуу, обычно остающуюся вне поля зрения исследователей, этносигнификативную функцию язЬтка, Мы, видимо, не должны смешивать takne не вполне идентичные понятия, как символ и признак. Точка зрения, учитывающая лишь «внутреннюю» роль общности языка как этнического признака, плохо согласуется со случаями, когда части одного народа говорят на разных языках. Возникающее при этом противоречие обычно пытаются «снять» ссылкой на исключительность таких случаев. Однако в действительности они оказываются не столь уж редкими. В литературе, например, в этой связи уже неоднократно делались указания на шотландцев, ирландцев 122. Не менее показательны и ссылки на некоторые народы нашей страны; башкир, карел, эвенков, значительные массы которых считают своим родным языком русский. В полном смысле слова «общность» языка отсутствует у советских украинцев: каждый восьмой русскоязычен. Такое явление характерно и для значительной части армян, мордвы и т. д.410 Нельзя сбрасывать со счета и случаи, когда части одного народа говорят на очень сильно расходящихся диалектах. Это относится, например, к немцам и особенно к китайцам, северные, восточные и южные группы которых не понимают друг друга. У некоторых народов существует даже несколько, хотя и близких, но разных литературных языков: например, у мордвы — эрзянский и мокшанский языки; у норвежцев — риксмол, ланнсмол, самноршк 411. Нередко основная часть этноса (эсо) обладает традиционным для него языком, а отделившаяся от него этническая группа, живущая в инонациональном окружении, переходит на язык этого окружения. Все это в целом не оставляет сомнений, что если исходить из идеи «общности языка» (имея в виду при этом общность одного языка) как обязательного этнического признака, то немало народов автоматически окажется за пределами этнической категории 412. После такого заключения может показаться, что основная слабость рассматриваемого взгляда сводится к некоторому преувеличению значения этого признака. В действительности же главный недостаток такого подхода связан с игнорированием по существу роли языковой общности как этнического разграничителя, без чего подобная общность практически и не может выступать в качестве этнического признака. Даже в этнических общностях, неоднородных в лингвистическом отношении, каждый из языков (в том числе и не традиционный для данной общности) в той или иной мере выполняет этнодифференцирующую роль. Более того, несмотря на такую неоднородность, язык нередко по существу продолжает выполнять внутриэтническую функцию, поскольку языковая коммуникация внутри этноса поддерживается в таких случаях благодаря двуязычию (а иногда и многоязычию) значительной части его членов. Следует учитывать также, что интегрирующие и дифференцирующие этнические свойства языка представляют диалектическое единство. Поэтому выполнение языком дифференцирующей для данного этноса функции неизбежно предполагает его определенную языковую общность. К тому же дифференцирующая функция способствует выполнению языком функции внутриэтнического объединения 413. Одним словом, неправомерны не только отрицание обязательного выполнения языком этноинтегрирующей и этнодифферен- цирующей функцией, но и абсолютизация как языкового единства этносов, так и их языковой уникальности. Хотя языковая общность непременно присуща каждому этносу и каждый этнос в процессе становления обычно пользуется одним языком, однако совсем не обязательно, чтобы на протяжении всего своего дальнейшего существования он обслуживался только этим языком. Несмотря на непременное выполнение языком этнодифференци- рующей функции, это не обязательно проявляется по отношению ко всем смежным с ним этносам. Рассматривая язык в качестве этнического признака, мы должны учитывать еще одно его свойство, которое может быть квалифицировано как иерархичность. Мы имеем в виду как наличие диалектов внутри многих языков, так и вхождение подавляющего большинства их в более широкие лингвистические общности (языковые группы и семьи). В результате, помимо главных линий языкового размежевания, оказывается возможным проведение лингвистических границ и в более узких и в более широких рамках. При этом, если степень внутреннего единства таких общностей ослабевает по мере повышения таксономического уровня (от диалекта до лингвистической общности типа языковой семьи), то наибольшей четкости лингвистическая граница достигает, так сказать, па «среднем» уровне — на уровне отдельного языка, являющегося основной лингвистической единицей. Единицы такого типа обычно и выступают в качестве важнейших этнических признаков. Однако это не исключает выполнения роли этнодифференцирующего фактора и другими лингвистическими единицами, что немало способствует образованию своеобразной иерархии этнических общностей. Судя по всему, этноразграничительным свойствам языка не на всех этапах всемирно-исторического процесса принадлежала одинаковая роль. В первобытнообщинную эпоху, хотя язык и выступал как важнейший фактор этнического сплочения племен 414, однако, на наш взгляд, ему тогда еще не принадлежала роль важнейшего этнического разграничителя. И это представляется очевидным независимо от того, принимается ли нами или не принимается в целом гипотеза господства лингвистической непрерыв ности в первобытнообщинную эпоху 415. Ведь все же, видимо, достоверным 416 является представление, что в первобытную эпоху соседние племена, как правило, составляли сравнительно однородные в лингвистическом отношении группы, внутри которых действительно существовала своеобразная лингвистическая непрерывность 417. С переходом к классовому обществу и с образованием новых, более крупных этносов, так называемых народностей, этническая роль языка, судя по всему, возрастает. Этому немало способствует закрепление языка в письменности. Что касается наций, то для их единства, как известно, большое значение имеет распространение литературных языков, влекущее за собой нивелирование разговорной практики. Характеризуя этническую роль языка, нередко подчеркивают, что языковая общность — важнейшее условие формирования этноса. Действительно, если при этом иметь в виду этносы типа народности и нации, то языковой общности в данном отношении в подавляющем большинстве случаев принадлежит немалая роль ш. Однако было бы ошибочно полагать, будто такая общность обязательно предшествует возникновению этноса. Нередко дело обстоит несколько иначе: формирование этноса и его языковой общности представляет собой одновременный процесс. Впрочем, для прочно «стабилизировавшегося» этноса языковая общность, как уже говорилось, теряет обязательный характер. Этим и объясняется такое нередко отмечаемое в настоящее время явление, как превышение населения, сознающего себя принадлежащим к данной этнической общности, над населением, считающим родным языком основной язык этой общности 418. При характеристике языка как этнического признака следует учитывать своеобразие самого восприятия этого признака. Он обычно воспринимается как нечто целостное, единое, т. е. однозначно. Это обусловлено тем, что каждый язык представляет целостную систему со сравнительно постоянными и «жестко» взаимосвязанными частями. Вместе с тем такая «жесткость» позволяет, как правило, распознать язык (отличить от других) уже при соприкосновении с его отдельными элементами. Именно поэтому языковая принадлежность этнической группы обычно может быть выяснена при первых же контактах с пей, при этом для такой цели даже необязательно в совершенстве владеть соответствующим языком!^ Что касается культуры в узком значении этого слова, т. е. духовной культуры, то вопрос относительно ее этнических свойств гораздо сложнее, чем о тех же свойствах языка, и одних аналогий с ним здесь явно недостаточно. Многочисленные и разнообразные «неязыковые» комплексы духовной культуры в большинстве случаев, хотя и обладают значительной самостоятельностью, однако не представляют целостных систем с «жестко» взаимозависимыми частями. И, следовательно, по одной детали, одному фрагменту той или иной сферы культуры подчас крайне рискованно судить о ней в целом. Из всех таких комплексов культуры, пожалуй, наибольшая степень «жесткости» взаимосвязи отдельных компонентов, как правило, обнаруживается в религии. Данное обстоятельство играет определенную роль в выполнении религией в некоторых случаях функции основного этнического признака. В отличие от языка лишь некоторые элементы культуры (в узком значении слова) выделяются обыденным сознанием в качестве отличительных черт данного этноса, его основных «опознавательных» знаков 419; при этом нередко их типичность для данного этноса абсолютизируется — они считаются исключительно его принадлежностью. Остальные же особенности культуры, если и оказываются в «поле зрения» обыденного сознания, то фиксируются им, как правило, весьма неопределенно и неинтенсивно 420. Поэтому для выявления такого ряда особенностей необходимы специальные исследования. Поскольку последние ведутся главным образом этнографами, это делает правомерным наименование таких особенностей «этнографическими» чертами культуры. Хотя обыденное сознание чаще всего не придает им сколько-нибудь существенного значения, тем не менее объективно они отличают один этнос от другого. Данное обстоятельство в свою очередь и является, на наш взгляд, основанием для того, чтобы всю совокупность несущих этническую нагрузку компонентов культуры (в узком смысле слова) именовать «этнической», помня при этом, что она включает «этнографический» слой. Сопоставляя этнические функции языка и культуры (в узком значении слова), мы должны прежде всего иметь в виду следующее обстоятельство 421. Когда в качестве этнического признака фигурирует язык, то, само собой разумеется, что мы имеем дело с явлением, характерным для определенной группы, индивидуальные различия которой в данном («языковом») отношении часто незначительны. Для основной же массы «неязыковых» сфер культуры групповой характер тех или иных черт деятельности индивида, как правило, не столь самоочевиден. Более того, хорошо известно, что культура общности не есть простая сумма индивидуальных культур ее членов. Однако это отнюдь не значит, что не существует общей групповой культуры. В каждой общности людей имеется «совокупность» произведений, ценностей и способов поведения, которые приняты и признаны группой и приобрели значение для ее членов, определяя нормы поведения, считающиеся «обязательными», например, нормы приличия, принципы общежития и т. д. Такая общность обусловлена не сознательной договоренностью индивидов, как полагают представители конвенциональных теорий, а тем, что производство материальных благ и иная деятельность людей выступают прежде всего как коллективная, общественная. Поэтому сначала формируется содержание общественного сознания, а потом уже и индивидуального 422"423. Соответственно культура общности имеет определенный «приоритет» перед функционирующей в ее рамках культурой индивидов. При этом каждое общество как бы представляет индивиду некоторую возможность оригинальности и отклонения от общепризнанных образцов. Но лишь весьма немногие из подобных отклонений могут затем приобрести характер черт, типичных для данной культуры. Поскольку, таким образом, в целом культура отдельного индивида не обладает всеобщей значимостью для этноса, она сама по себе не может служить отличительным признаком последнего. В такой роли могут выступать лишь те культурные черты, которые характерны для всего этноса. Именно поэтому феномен групповой культуры представляет важнейшее условие выполнения культурой этнических функций. При этом, однако, не следует смешивать культуру индивида и единичные явления культуры. Последние, как известно, нередко выступают в роли характерных признаков этноса. Ведь такие явления (например, отдельные архитектурные памятники), будучи отраженными обыденным сознанием, могут иметь всеобщую значимость в пределах этноса. Однако и в таких случаях — это всего лишь символы этноса 424, не представляющие непосредственные этнические свойства его членов. В свя;ш с рассматриваемым вопросом нельзя также не напомнить о том, что в нашей историко-философской литературе последних лет довольно распространено мнение, будто об общности культуры как этническом признаке, если и можно говорить, то главным образом лишь применительно к первобытнообщинной эпохе, когда все члены небольших племенных коллективов, занимаясь одинаковой хозяйственной деятельностью, представляли в социальном отношении по существу недифференцированное целое130. В классовых обществах, согласно этой точке зрещгя, вместе с исчезновением у этнических образований социальной однородности исчезает не только их культурное единство, но и вообще чуть ли не всякая общность культуры. Одним из логических следствий такого представления явилось, в частности, исключение культуры вообще из определения нации 425. Основным аргументом при этом служат обычно ссылки на известпое указание В. И. Ленина, что «есть две национальные культуры в каждой национальной культуре» ш. Однако в данном случае как бы не замечается, что, подчеркивая наличие внутри нации капиталистической эпохи буржуазной и пролетарской культуры, В. И. Ленин отнюдь не отрицает существования национальной культуры. Он выступал против лозунга «национальная культура» (соответственно — «национально-культурная автономия») не из-за отсутствия национальной культуры вообще, а в силу того, что в каждой национальной культуре в условиях капитализма господствующей является буржуазная культура 426 и есть лишь элементы демократической и социалистической культур 427. Впрочем, с позиций формальной логики все же может показаться, что наличие двух национальных культур у буржуазных наций противоречит признанию какой- либо культурной общности таковых. Но, если следовать этой ло^ике, то придется неизбежно прийти к заключению, что В. И. Ленин отрицал и само существование буржуазных наций, ибо его тезису о двух национальных культурах в каждой национальной культуре, как известно, предшествует формула: «есть две нации в каждой современной нации» 428. В действительности же перед нами одно из проявлений диалектической противоречивости самих буржуазных наций, представляющих единство 429 противоположностей 430 как в социально-классовой, так и в культурной сфере 431. И было бы, очевидно, явным упрощением понимать ленинское указание в том смысле, будто наличие в каждой этнической единице классовых формаций антагонистических компонентов культуры ведет к полному разрушению всякой культурной общности в таких образованиях 148. Ленинская мысль нацелена не на отрицание национальной культуры, как таковой 432, а на акцентацию ее раздвоенности, классовой противоречивости в условиях капитализма 433. Йо классовая противоречивость национальной культуры отнюдь не исключает ее определенной внутренней взаимосвязанности и даже однородности отдельных компонентов. При этом следует учитывать то чрезвычайно важное обстоятельство, подчас упускаемое в рассматриваемой связи из виду, что классовые различия в культуре в разной мере, с разной степенью остроты проявляются в ее разных сферах 434. Классовость культуры в антагонистических обществах проявляется прежде всего в том, что значительная часть идеологических форм создается в интересах господствующих классов и обслуживает только их интересы. Сюда относится политическая идеология, в значительной мере религия, многие элементы морали и искусства, философские принципы. Как известно, весьма существенны классовые, различия и в сфере потребления материальной и духовной культуры. Классовый характер могут иметь также различного рода материальные символы и атрибуты социального престижа: приветствия, украшения, манеры, особенности жилища, одежды и т. д.435 Но, как справедливо отметил Н. Н. Чебоксаров, хотя культурно-бытовые различия между социальными группами внутри одного этноса и имеют тенденцию углубляться на всем протяжении истории классового общества, они никогда не охватывают всего культурного достояния народа 1б3. Нельзя сбрасывать со счета и довольно частое для классовых обществ религиозное единство различных социальных групп внутри одного этноса 436, не говоря уже об обычной для них языковой общности, соответственно, единой письменности 1б5. Немало общих черт, характерных для всех классов и слоев данной этнической общности, сохраняется в сфере бытовой культуры, притом не только в ее материальных, но и духовных компонентах. К тому же в условиях научно-технической революции многие из этих компонентов (правда, главным образом материальных, но отчасти и духовных) все более приобретают межнациональный характер 1бв. Следует иметь в виду и межсоциальную диффузию культуры в широком смысле слова, в частности проникновение элементов профессиональной городской культуры в сельскую 157 и, наоборот, традиционной сельской — в городскую 1б8. Одним словом, нет оснований полагать, будто наличие антагонистических классов внутри этносов ведет к полному уничтожению их культурной общности. Более того, такая общность сохраняется как раз в тех сферах культуры (язык, религия, обычаи, обряды, народное творчество, материальная культура и т. д.), которые чаще всего являются основными носителями этнической специфики. В подтверждение точки зрения, будто культурная общность характерна лишь для этносов родо-племенной эпохи 1б9, нередко ссылаются на то, что в приходящих им на смену крупных этнических образованиях нарушается пространственное единообразие культуры 1G0. Действительно, локальные различия в куль- туре — явление, встречающееся, если не во всех, то во всяком случае в подавляющем большинстве относительно крупных этносов. При этом границы пространственного распространения как отдельных компонентов культуры, так и их целых комплексов зачастую не совпадают ни между собой, ни в целом с территориальными рамками этнических общностей. Многочисленные примеры этого уже не раз проводились в специальной литературе; о том же весьма наглядно свидетельствуют историко-этнографические атласы. Особенно характерны локальные различия для материальной культуры 161, и это объясняется тем, что она непосредственно 156 См.: Арутюнов С. А. Этнографическая наука и изучение культурной динамики. — В кн.: Исследования по общей этнографии. М., 1979, с. 31—44. Одпако наличие в культуре каждой нации значительного «слоя» заимствованных элемсптов не даст оснований для отказа от понятия «национальная культура». Ведь такие элементы обычно приобретают характерные имеппо для дапиой пации этнические (национально-специфические) черты (см.: Куличепко М. И. Расцвет и сближение. . с. 68—70). 157 Например, многие компоненты одежды русского населения конца XIX — [[начала XX в. ведут свое происхождение от одежды горожан (см.: Маслова Г. С. Национальная одежда русских, украинцев и белорусов в XIX — начале XX в. Восточнославянский этнографический сборник. — ТИЭ, 1956, т. XXXI, с. 640-643). 158 Об этом, в частности, наглядно свидетельствует использование материалов сельского фольклора при создании произведений профессиональной художественной литературы. 159 Иногда культуру этнических образований этой эпохи характеризуют даже как однозначную. Но, разумеется, по-настоящему однозначных культур никогда не было (см.: Лем Ст. Модель культуры. — ВФ, 1969, № 8, с. 59). 160 См., например: Козлов В. И. Динамика численности народов, с. 44—46. 161 Этим во многом и обусловлены те трудности, с которыми встречаются археологи, при определении этнической принадлежности той или иной «археологической культуры». Не случайно вопрос о се соотношении с этносом в последнее время весьма оживленно дискутируется как зарубежными, так п советскими археологами (см., например: К пабе Г. С. Вопрос о соотношении археологической культуры и этноса в современной зарубежной литературе. — СД, 1959, № 3; Формозов А. А. Могут ли служить орудии т связана как с уровнем развития производительных сил, так и с особенностями природной среды. Но, констатируя существование внутри крупных этносов локальных вариантов тех или ипых комплексов культуры, не следует их абсолютизировать. Локальные различия в одних сферах культуры отнюдь не исключают возможности ее единства во многих других. И в этом отношении материальная и духовная культура далеко не равнозначны, поскольку последняя дает нам большее число примеров общеэтнического единства и своеобразия. Русские народные песни и танцы, например, явно отличаются от украинских и тем более от грузинских 437. К тому же локальные комплексы культуры каждого этноса на «своем пограничном участке» могут в известной мере выполнять этнодифференцирую- щую функцию. Наконец, следует учитывать, что даже в сфере материальной культуры, как показывают специальные исследования, гомогенность внутри этноса обычно резко падает у его границ, зато сходство в данном отношении между этносами затухает постепенно, по мере их удаления друг от друга 1сз. Еще один аргумент против представления об общности культуры как этническом признаке — ссылка на то, что основные формы материальной культуры определяются чаще спецификой локальных хозяйственно-культурных типов (ХКТ), нежели этнической спецификойш. Однако, как уже отмечалось в нашей литературе, абсолютизировать определяющую роль ХКТ не следует. Например, при единых в общем кочевом скотоводческом ХКТ и, более того, при сходном даже в деталях его локальных вариантах в некоторых странах этносы тюрко-монгольского происхождения, как правило, стойко придерживаются юрты, как основного типа жилища, тогда как этносы, говорящие на семитских, индоевропейских и тибетских языках, примерно в той же географической амплитуде, столь же стойко держатся другого типа традиционного кочевого жилища, так называемого «черного шатра». Показательно и то, что при единстве ХКТ поливных пашенных рисоводов в значительной части стран Южной и Юго- Восточной Азии в питании одних пародов молоко и молочные продукты занимают важнейшее место, а у других, ничуть не менее широко разводящих коров и буйволов, напротив, являются совершенно неприемлемыми 438. с Ио главное саму специфику’ХКТ^есть достаточные основания рассматривать как этническую. Приfэтом этническая специфика по-разному выражена в ранние и поздние периоды существования хозяйственно-культурного тина. J3 периоды своего формирования хозяйственно-культурные типы тесно сопряжены с этническими общностями. В сформировавшихся и давно существующих ХКТ происходит обособление от них культуры отдельных этносов 439. В рассматриваемой связи вместе с тем весьма существенно подчеркнуть неправомерность сведения культурного единства этнических образований лишь к совокупности их отличительных особенностей, т. е. так называемой этнической культуре 440. Ведь в таком случае из сферы проявления культурного единства того или иного этноса оказываются автоматически исключенными все те компоненты культуры, которые, во-первых, характерны для всего человечества 1GS; во-вторых, присущи всем этносам данного хозяйственно-культурного типа; в-третьих, являются общей принадлежностью соответствующей историко-этнографической области 441. Одним словом, этническую культуру не следует смешивать с культурой этноса (нации) в целом 17°. Последняя включает не Только этнические, национально-специфические, но и межэтнические, интернациональные компоненты культуры. Недавно В. И. Козловым было предложено наряду с этнической и межэтнической выделять иноэтническую культуру 442. Это предложение интересно, но довольно трудно пронести грань, отделяющую межэтническую и иноэтническую культургт. Судя по всему, В. И. Козлов видит основное отличие иноэтнической культуры от межэтнической в том, что первая, хотя и потребляется членами данного этноса, но ими не создается. Но если придерживаться этого критерия, то из межэтнической культуры придется, например, исключить все художественные произведения, созданные отдельными авторами, не принадлежащими к данному этносу. Поэтому иноэтничными скорее следует именовать те элементы «чужеродной» для данного этноса культуры, которые не стали органической частью этого этноса, т. о., если и потребляются его членами, то лишь как исключение, а не как правило. Точнее говоря, эти (иноэтничные) элементы культуры, хотя и приняты данным эсо, но не подвергнуты этнически специфической адаптации. Разумеется, степень такой адаптации может быть весьма различной. В частности, если произведение иноэтничной литературы переведено на язык данного этноса, это уже можно расценивать как определенный уровень этнически специфичной адаптации 443. В конечном счете этнос характеризует совокупность этнических, межэтнических 444 (в том числе общечеловеческих) и ино- этнических компонентов культуры. И именно культура этноса в целом обеспечивает его функционирование как системы. В таком функционировании этноса чрезвычайно важная роль принадлежит общности культуры. Ее символические (знаковые) компоненты, в первую очередь язык, обеспечивают, как уже говорилось, взаимное понимание и взаимную информацию членов этноса, без чего невозможна была бы их эффективная совместная деятельность. Благодаря знаковым системам оказываются возможными накопление, хранение и передача из поколения в поколение информации, обеспечивающей культурную преемственность в рамках этноса. Но «интегрирующая» роль культуры для этноса не исчерпывается лишь ее, собственно, коммуникативной функцией пространственного и временного планов. В интегрирующем отношении существенна также роль сигнификативной функции культуры. Ведь благодаря значениям все культурные явления обладают своеобразной двойственностью. Наряду со своим «внешним», явным выражением они имеют «вторую жизнь», определяемую их значениями. Значения как бы скрыты в предмете, они постигаются разумом, эстетическим чувством, нравственной интуицией, но не открываются в ттем с первого взгляда. Н :гпш смысле значения - ключ к пониманию культуры. 1> любой организованной человеческой группе реакция людей на внешние стимулы не прямая, а опосредованная культурой, ее значениями. Не зная значений культурных явлений, невозможно уяснить их сути 445. Весьма наглядную иллюстрацию этого тезиса мы находим у С. А. Арутюнова, характеризующего знаковые функции вне- языковой части культуры. В этой связи он, в частности, отмечает, что когда говорят друг с другом два человека одной этнической культуры, например немец с немцем, то любое простейшее бытовое указание типа «пойди на кухню и приготовь себе завтрак» дополняется в сознании самой обстановкой кухни, теми или другими предметами утвари, набором продуктов, которые сами но себе несут информацию, понятную в контексте данной культуры, содержат в себе программу деятельности более широкую, чем та, что была в речевой деятельности, более широкую, чем та, что была в речевой форме. Однако она будет непонятна человеку другой культуры, например эскимосу или эвенку, даже если общий смысл речевого указания им ясен. И, наоборот, эвенк-охотник, входящий в безлюдную таежную избушку, понимает информацию, оставленную его предшественниками в виде предметов культуры, тогда как тот же немец в подобной ситуации может оказаться совершенно беспомощным 446. Важное значение для внутренней интеграции этносов имеет и характерная для них (особенно для этносоциальных организмов) общность «соционормативной» культуры (моральных и соответствующих правовых норм, институтов), обеспечивающая координацию поведения, деятельности объединенных в их рамках людей 447. Степень подобной координации может быть различной, но в той или иной мере она необходима, ибо в противном случае внутри этноса наступает хаос, делающий неизбежным его гибель. Для понимания подлинной роли этой, нередко остающейся вне поля зрения исследователей, специфической стороны культурной общности этноса необходимо учитывать, что в «организационном» плане именно выработанная людьми система норм, регулирующих их поведение, и отличает жизнь человеческого коллектива от жизни сообществ животных, базирующейся на инстинкте 448. Но при всей огромной значимости для этноса внутреннего культурного единства — это всего лишь одна из сторон его как целостной системы. Существование таковой, как мы знаем, не- возможно без выполнения культурой этнодифференцирующей функции. Эти два аспекта этноса — «внутренний» и «внешний» — находятся в сложной диалектической взаимосвязи. С одной стороны, как говорилось, этнодифференцирующую роль могут играть не только те компоненты культуры, которые едины для всего этноса, по и ее локальные варианты, а подчас и Культурные черты, характерные для отдельных входящих в этнос социальных групп. С другой стороны, из отмеченного нами выше наличия общих черт культуры у отдельных народов отнюдь неправомерно было бы делать прямолинейный вывод, что внешние отличительные особенности каждого этноса обязательно должны принадлежать только ему одному. Такого рода «абсолютные» особенности, несомненно, имеют место в сфере культуры: например, в подобной роли нередко выступают специфические формы отдельных предметов культуры (формы различной домашней утвари, украшений, орнаментов и т. п.). Но удельный вес этич «абсолютно» отличных элементов культуры в каждой этнической общности сравнительно невелик 449. Более того, по мере усиления культурных контактов между народами таких возникших в прошлом особенностей становится все меньше и меньше. Вновь же появившиеся в гой или иной этнической единице специфические явления культуры быстро становятся достоянием других народов. В силу взаимодействия культур, а также определенной культурной конвергентности в развитии народов преобладающая часть этнических особенностей в сфере культуры имеет, так сказать, относительный характер 450. Они выступают как общее свойство нескольких этнических единиц, отличающее одновременно всех их от некоторых других единиц того же типа. Правда, если подойти к данному вопросу абстрактно, то в конечном счете придется чуть ли не каждый компонент культуры рассматривать как относительно специфический, ибо у каких-то народов прошлого и настоящего такого компонента может не оказаться. Поэтому относительно специфическими чертами той или иной этнической общности, очевидно, следует практически считать только черты, отличающие ее в первую очередь от общностей, с которыми она находится в сравнительно постоянных контактах. И все же даже при таком «отборе» относительных черт они, очевидно, будут перевешивать абсолютные. И в этом одно из существенных отличий этнических свойств основной массы компонентов культуры (в узком значении слова) от языка, который в значительном боль шинстве случаев тесно сопряжен лишь с одной этнической общностью. Следует также учитывать, что подавляющее большинство этнодифференцирующих свойств культуры выступает лишь в качестве показателей внешнего отличия этнической общности, а не в роли этнической границы (барьера для этнических контактов) 18°, в то время как язык обычно выполняет и ту и другую функции. Некоторое исключение в этом отношении представляет лишь религия, которая, как уже говорилось, подчас выполняет роль, если не основного, то дополнительного этноразграничительного барьера. Имеется еще одна существенная особенность этнодифференцирующих свойств «неязыковых» компонентов культуры по сравнению с аналогичными свойствами языка. Она состоит в том, что если последние дают о себе знать в самых разнообразных областях человеческой деятельности, то сфера проявления этноотли- чительных особенностей отдельных компонентов всех других видов культуры (даже когда они охватывают значительные комплексы) сравнительно ограничена. Правда, в целом все то в культуре, что противостоит языку, фактически полностью охватывает деятельность людей (за исключением, разумеется, • языковой). Стало быть, и проявление этнокультурных отличий можно ожидать в самых разнообразных сферах. И хотя в действительности эти потенциальные возможности реализуются далеко не целиком, однако важно иметь в виду, что нередко этнокультурные отличия подчас оказываются устойчивее, чем язык. Более того, этническая окраска отдельных элементов культуры нередко переживает даже этническое самосознание. Этнодифференцирующие свойства культуры — одно из проявлений ее сигнификативных функций. В качестве этнических символов могут выступать элементы как материальной, так и духовной культуры. Внутреннее сигнификативное единство культуры этноса, т. е. заложенная в ее компонентах информация, читаемая, как уже отмечалось выше, определенным образом в общем ее контексте и тем самым программирующая конкретную деятельность, вместе с тем выполняет этнодифференцирующую функцию, отличая один народ от другого 451. Но эта функция знаковых свойств культуры, разумеется, проявляется лишь при условии контактов между этносами. Поэтому один и тот же элемент культуры может в одном случае выражать этническую специфику и не иметь ее в другом. Например, католическая религия имела этническую марку там, где хорваты общались с сербами, и не имела такой марки в контактной зоне хорватов и венгров, которые в значительной части тоже были католиками. Равным образом наличие юбки у мужчин отличает шотландцев от англичан, но не отличает первых от греков и албанцев, где ношение юбки тоже бытовало у мужчин. Таким образом, этнические знаки существуют не сами по себе, а лишь тогда, когда они отличают одну этническую общность от другой 452. Этносемиотический подход к культуре, однако, не исчерпывается лишь ее этнознаковыми функциями. Следует учитывать, что в каждом этносе есть свои различия между «внешним» выражением, формой проявления того или иного элемента культуры (знаком) и его «внутренним» содержанием 453. При этом нередко лишь «внешнее», открытое проявление данного элемента культуры отличает один этнос от другого, в то время как по существу здесь различие невелико или вообще отсутствует. Характеризуя этнические функции культуры в узком значении слова, необходимо еще раз подчеркнуть, что далеко не всем ее сферам в одинаковой степени присуще выполнение этих функций. Особенно в данном отношении существенны различия между устойчивыми и неустойчивыми компонентами. Правда, нередко в специальной литературе можно наблюдать тенденцию к сведению культуры лишь к повторяющимся элементам, к устойчивому ее слою. Особенно отчетливо эта тенденция проявилась у отдельных представителей американской культурной антропологии, которые, находясь под влиянием бихевиоризма, подчас обозначают культуру как «комплекс образцов поведения». Со сведением культуры к устойчивым компонентам связаны и определения ее как «социального наследия, передаваемого из поколения в поколение», или как «совокупности образцов, определяющих жизнь», «социального унаследованного комплекса практики и верований» 454. Однако, на наш взгляд, представляется очевидным, что культура в каждый данный момент включает не только устойчивые, унаследованные от прошлого компоненты, но и временные явления, имеющие, например, характер моды; к тому же, разумеется, из культуры нет оснований исключать и те способы деятельности и их результаты, которые не приобрели устойчивости лишь по причине своего недавнего возникновения. Наличие разновременных слоев культуры отражает диалектику ее развития: с одной стороны, наследование, использование накопленных прежними поколениями культурных ценностей, с другой — отрицание устаревших форм культуры, замена их другими, более отвечающими новым, современным условиям 18Б. И это дает основание выделить в культуре два генетически различных слоя: с одной стороны, исторически ранний («нижний») слой, который состоит из унаследованных от прошлого компонентов культуры, с другой — исторически поздний («верхний») слой, включающий новые, современные культурные явления 18в. Поэтому при генетическом подходе к строению культуры она выступает прежде всего как органическое единство преемственности и обновления ее компонентов, причем последнее может быть как экзогенным, т. е. заимствованным, так и эндогенным, т. е. возникшим в данной среде без влияния извне 187. Было бы, очевидно, явным упрощением полностью отрицать выполнение определенных этнических функций временными, неустойчивыми компонентами культуры. Такие компоненты, несомненно, придают этнической общности в каждый данный момент свой неповторимый колорит. И все же не этот слой культуры несет основную этническую нагрузку. Ее выполняют, как уже не раз отмечалось, наиболее устойчивые компоненты культуры, составляющие как бы ее каркас. Для обозначения таких компонентов, или сторон, культуры широко используется термин «традиция» (или чаще во множественном числе — «традиции»). Это слово прочно вошло в наш литературный, политический, научный и бытовой лексикон. У большинства, если не у всех, распространенных в научной литературе представлений о традиции есть одна общая черта — они в той или иной мере сохраняют первоначальный смысл этого слова (лат. «traditio» — передача, предание), что выражается в подчеркивании ее устойчивости, преемственности 188. И все же сами определения понятия «традиция» (или «традиции») отличаются немалым разнообразием, причем значения его не остаются неизменными. В прошлом это понятие ассоциировалось главным образом с архаическими способами 185 См.: Баллер Э. А. Проблема преемственности в развитии культуры. — Вестник истории мировой культуры, 1961, № 5, с. 15; Пименов В. В. О некоторых закономерностях в развитии народной культуры, с. 6. 180 См.: Пименов В. В. Удмурты. Опыт компонентного апализа зтпоса. Л., 1977, с. 140. 187 Арутюнов С. А. Процессы и закономерности развития бытовой сферы в современной японской культуре. М., 1970. Автореф. докт. дисс., с. 12. 188 См., например: БСЭ, 1956, т. 43, с. 90; Чотонов А. О национальных традициях народов Средней Азии. Фрунзе, 1964, с. 21; Сарсенбаев Н. С, Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата, 1965, с. 89; Кампарс П. П.% Закович И. М. Советская гражданская обрядность. М., 1967, с. И и др. Примерно о том же свидетельствуют дефиниции «традиции» в зарубежных справочных изданиях. Например, в английском словаре социальных наук «традиция» определяется как «нейтральный термин, который мы употребляем для обозначения «трансмиссии», обычно устной, через которую правила поведения, оценки и верования передаются из поколения в поколение и таким образом увековечиваются». A Dictionary of the So- cinl Seienecs/litl. Could J., Kolb W. L. London, 19G4, p. 723). 9 Ю. В. Бромлей 129 культурного наследия (с лшфом, фольклором, религией, бытовыми обрядами и т. п.) 455. В последнее время отчетливо проявилась тенденция приложения термина «традиция» ко всем сферам общественной жизни 456. В этой связи, в частности, подчеркивается, что «традиции имеют место в материальном производстве, в политической жизни, в художественном творчестве, в науке и т. д.» 457, что под традицией следует понимать «исторически сложившиеся формы поведения людей решительно во всех областях общественной жизни» 458. Такое широкое понимание термина «традиция» находит в настоящее время достаточное основание в обыденном его употреблении в литературе и живой речи. Это и производственные, и семейные, и обрядовые традиции; это и общественные, революционные, боевые, национальные традиции; это и культурные, литературные, идейные и архитектурные, фольклорные, религиозные, научные и прочие традиции 459. Распространение термина «традиция» за пределы архаических сфер жизни общества весьма возможно, в значительной мере связано с сужением в условиях НТР самих этих сфер, а также с сокращением сроков активного функционирования отдельных элементов культурного наследия 460. Среди «широких» определений понятия «традиция», пожалуй, одно из наиболее емких предложено Э. С. Маркаряном в ходе дискуссии по проблемам культурной традиции на страницах журнала «Советская этнография». Согласно данному определению, «культурная традиция — это выраженный в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» 19Б. Такое обобщенное понятие традиции, которое способно охватить все способы фиксации в социальной памяти, трансмиссии (передачи) и репродуцирования (воспроизведения) культуры, было поддержано подавляющим числом участников дискуссии. При этом подчеркивалось, что при таком подходе традиция оказывается присущей Всем этапам развития человечества и всем типам общества от самых архаичных до современных 1Ш\ Вместе с тем были высказаны некоторые сомнения относительно целесообразности столь широкого определения «традиции», при котором она совпадает с подавляющей частью общего объема культуры. В частности, как отметил С. А. Арутюнов, от традиций следует отделять ту часть культуры, которая «экстериоризирована в хранилищах информации типа книг, картин, перфокарт» 461. Это замечание представляется заслуживающим внимания. Нам уже доводилось отмечать 462, что далеко не всякий вид преемственности, не все явления общественной жизни, обладающие устойчивостью, безоговорочно могут быть отнесены к традиционным. К ним относятся лишь те устойчивые явления общественной жизни, трансмиссия которых является доменом общественного сознания 463°. Именно поэтому для обозначения переданных из поколения в поколение результатов труда (как материальных, так и духовных) термин «традиция» не применяется, что, однако, не исключает воплощения в этих результатах тех или иных традиций. Культурным традициям принадлежит чрезвычайно важная роль во всемирно-историческом процессе. Зафиксированные в культурной традиции программы человеческой деятельности, концентрированно выражая исторический опыт тех или иных исторических общностей, подобно генетическим программам популяций, ориентированы, в частности на существенно важные для выживания этих общностей устойчивые, стабильные свойства как природной, так и этносоциальной среды. Благодаря выраженному в информационных программах культурной традиции предвидению условий обитания последующих поколений людей как раз и становится возможным адаптивное воспроизводство этих условий в простой или расширенной форме 464. Преемственность, устойчивость традиций не дают оснований рассматривать их лишь как консервативное начало в общественном развитии. Во-первых, очевидно, правомерно говорить о существовании наряду с отрицательными традициями, которые обычно называют пережитками, как положительных, так и относительно нейтральных традиций 465. Во-вторых, нельзя забывать, что в ходе межпоколенной передачи элементов культуры они сами приспосабливаются к новым условиям и потому не остаются абсолютно неизменными. В-третьих, следует иметь в виду, что в обществе всегда, с одной стороны, живут традиции, унаследованные от ушедших поколений, а с другой — происходит становление новых традиций, представляющих собой квинтэссенцию опыта. сегодняшнего дня — опыта, из которого будут черпать знания грядущие поколения 466. Более того, нельзя забывать, что и сами сохранившиеся от прошлого традиции являются важнейшими функционирующими компонентами каждого жизнедействующего общества. Не лишено, очевидно, оснований и мнение, что процесс возникновения новых традиций нельзя фатально привязывать к гибели старых традиций, поскольку между новыми и старыми традициями могут существовать органические связи, в результате чего некоторые традиции, возникнув в далеком прошлом, вообще долго не исчезают, а в соответствии с новым общественным бытием обогащаются и развиваются как по содержанию, так и по форме 467.. В «структурном» плане представляется возможным разграничение традиций в зависимости от их содержания на «стереотипы деятельности» и «стереотипы воспитания». Если в первом случае1 имеется в виду тот воспроизводимый людьми опыт, который представляет собой стереотипизированные механизмы и средства их деятельности (таков, например, стереотип похоронного обряда)у то во втором — память о каких-либо событиях прошлого, служащих в данное время образцом действий. При этом одним из наиболее специфических компонентов «традиций — воспоминаний» выступают исторические традиции — память той или иной социальной общности (в том числе и этнической) о важнейших событиях (революционных, военных и т. п.) ее исторического прошлого 468. Своеобразие этого рода традиций заключается в том, что их содержание составляют преимущественно единичные факты (событийного характера). Необходимо, однако, особо подчеркнуть, что при объективизации традиций событийного характера в «эксте- риорной» культуре (в узком значении слова) такого рода традиции преобразуются либо в повторяющиеся (в деятельности) 469, либо в постоянные (в предметах) 470 ее компоненты. Во «временном» плане целесообразно разграничение культурных традиций на «внутриформационные» и «межформационные» 471. Кроме того, в историко-генетическом отношении в культурных традициях могут быть выделены те пласты, что восходят к первобытнообщинному строю (архогенетические), а также к новому и новейшему времени (неогенетические). Существуют также традиции регионально-эпохальные. В этом смысле можно говорить о традициях эпохи Ренессанса, первоначального накопления, Великих географических открытий и т. д.472 Наконец, понимание культурных традиций как социально-стереотипизированных форм опыта позволяет отнести к таковым не только межпоколенную, но и внутрипоколенную его передачу 473. Иначе говоря, могут быть вычленены «внутрипоколенные» стереотипы (т. е. сформировавшиеся на протяжении одного поколения) и «межпоколенные» разновидности культурных традиций. Внутрипоколенные традиции, как правило, представляют собой своеобразную эпохальную моду, действующую на протяжении ряда лет или десятилетий и охватывающую далеко не всё данное эсо, а лишь часть его смежных возрастных групп. В силу этого такие внутрипоколенные стереотипы обычно лежат за пределами основных общеэтнических традиций 474; и все же, хотя частичное и временное, выполнение ими этнических функций не исключено. Понятие «традиция» теснейшим образом связано с понятием «обычай». Подчас их даже отождествляют. Однако, хотя эго однопорядковые понятия, они все же далеко не идентичны. Первое шире второго: «обычаи можно называть традициями, но не все традиции являются обычаями» 475. Иначе говоря, «традиция» есть «родовое» нонятие, «обычай» — видовое 476. В самой общей форме обычай может быть определен как такие стереотипизированные формы поведения, которые связаны с деятельностью, имеющей практическое значение 477. Преобладающим в нашей литературе является представление об обычаях как о традициях преимущественно в сфере быта 478 или семейно-бытовых отношений. Но такое представление об обычаях, на наш взгляд, явно сужает зону их действия, ибо обычаи существуют также в сфере общественно- политической жизни 479: они, например, в той или иной мере регулируют межгрупповые отношения 2lG. Поэтому представляется более точным соотнести зону действия обычаев с той своеобразной сферой культуры, которая именуется «соционорматшшоЗ» 480. Но при этом, разумеется, за пределами данной сферы остаются кодифицированные нормы. Иначе говоря, обычаи — это традиции, относящиеся к некодифицированной «соционормативной» культуре, т. е. определенные устойчивые образцы, общепринятые и практически значимые некодифицированньте нормы социального поведения. Нередко термины «обычаи» и «традиции» ставятся в один ряд. Но при этом неизбежно возникает вопрос: в каком значении в таком случае употребляется слово «традиция»? Вопрос этот обычно остается открытым. Пытаясь ответить на него, следует, видимо, учитывать, что традиции, помимо обычаев, включают переданные от поколения к поколению исторически сложившиеся и фиксированные общественным сознанием идеи, знания, взгляды, представления, вкусы и т. п. Совокупность таких отличных от обычаев устойчивых компонентов общественного сознания и составляет, на наш взгляд, «традиции» в узком значении данного термина. Одним из компонентов традиций являются обряды (ритуалы), выступающие эффективным средством социального регулирования. Они представляют собой исторически сложившиеся или специально учрежденные стереотипные формы массового поведения, выражающегося в повторении стандартизированных действий. Смысл ритуала, однако, заключен не в самих составляющих его движениях, а в том, что они обозначают (символизируют). Л силу своего символического характера обрядовые действия лишены непосредственной целесообразности 481. Однако в конечном счете такие действия выполняют целый ряд немаловажных для этноса функций. Прежде всего ритуал играет роль механизма регуляции внутриэтнических связей. К числу важнейших аспектов этой роли относятся: кооперирование деятельности индивидов посредством их включения в систему социальных институтов; поддержание определенной иерархии социальных статусов; интериориза- ция индивидами групповых норм и ценностей; установление психологических сопереживаний групповой солидарности; снятие возникающих в повседневном общении людей эмоциональных напряжений, проективная компенсация стрессов; утверждение социальной значимости жизненных состояний (рождение, наступление половой зрелости, вступление в брак, смерть) и поведенческих актов индивидов как форма их социальной оценки и контроля и т. д. Важная роль принадлежит ритуалу в аккумуляции и ди- ахронной трансмиссии культурного опыта этноса. В частности, ритуал выполняет функцию воспроизводства этнической специфики жизненного уклада и форм общения людей 482. Рассматривая этнические функции культуры, следует четко разграничивать собственно традиции, передаваемые устно или путем непосредственного наблюдения, от культурной преемственности, обеспечиваемой письменностью. Если письменная информация может существовать определенное время независимо от человеческого сознания, то устно-зрительные традиции непременно предполагают постоянное их сохранение в живой памяти людей 483. Поэтому письменная информация может вообще не отражать черты культуры, характерные в данный момент для соответствующего этноса. Традиции же в собственном значении этого слова, т. е. устно-зрительные, всегда в той или иной мере представляют собой живую деятельность. Итак, наиболее «этничный» слой культуры в узком значении слова определяется двумя основными параметрами: надынди- видуальностыо (коллективностью, массовостью) и устойчивостью (традиционностью, повторяемостью). На обозначение этого феномена может претендовать целый ряд употребляемых в нашей научной литературе терминов. На первый взгляд может показаться, что для такой цели наиболее подходит термин «массовая» культура. Однако в нашей современной научной литературе этот термин либо ограничивается той разновидностью культуры, которая формируется в результате распространения достижений профессиональной культуры в широкие массы общества 484, либо употребляется с тем негативным значением 485, которое восходит к традициям буржуазного культуро- ведения. Устойчивую надындивидуальную культуру часто имеют в виду, говоря о «народной» культуре. Но, к сожалению, этот термин не однозначен, ибо само слово «народ» имеет не только этнический, но и социально-классовый смысл. Поэтому понятие «народная культура» обычно употребляется не в значении «общеэтническая», а как «простонародная», преимущественно «крестьянская» культура. Однако, как уже отмечалось, в рамках этноса, помимо социально-групповой культурной специфики, имеются и черты культуры, характерные для него в целом. Последние — неотъемлемая часть того слоя культуры, о котором идет речь. Следовательно, указанное употребление понятий «народная» культура (фактически общепринятое) не охватывает целиком этот слой. Конечно, можно поставить вопрос об употреблении в данном понятии прилагательного «народная» лишь в его этниче ском значении; однако неизбежно при этом будет сказываться уже установившаяся его трактовка (чему, надо полагать, должна немало содействовать и ассоциация с понятием «народные массы»). Пожалуй, несколько лучше отражает интересующее нас явление термин «бесписьменная» культура, поскольку он акцентирует внимание на устно-зрительной традиции. Но и этот термин не вполне подходит для данной цели, ибо письменная культура тоже может быть и массовой, и устойчивой. Следует упомянуть о попытке ввести в научный обиход термин «фольклорная» культура, имея в виду ее устную трансмиссию 486. Однако и здесь приходится учитывать многозначность самого термина «фольклор», под которым понимают и предмет исследования, и самое науку, трактуемую к тому же далеко не одинаково 487. В рассматриваемой связи, на наш взгляд, большего внимания заслуживает термин «традиционная культура». Ведь он непосредственно выражает один из основных параметров интересующего нас явления. И в тех случаях, когда речь идет об архаических обществах, в которых массовые устойчивые формы деятельности в подавляющем большинстве имеют традиционный характер, он, очевидно, вполне пригоден для обозначения определяемого нами феномена. Но в развитых обществах надындивидуальные компоненты культуры, уже ставшие относительно устойчивыми (на протяжении жизни одного поколения), но еще не превратившиеся в межпоколенную традицию, — явление довольно распространенное. А главное в таких обществах многие традиции (в первую очередь профессиональные) не имеют широкого массового характера. Поэтому применительно к раз^итЬш обществам одной ссылки на традиционность для наших целей явно недостаточно. Для этого, на наш взгляд, более подходит термин «бытовая культура» («внепроизводственная культура»), под которым, как уже говорилось, нами понимается культура в сфере повседневного удовлетворения материальных и духовных потребностей людей 488. При таком понимании этот термин противостоит понятию «профессиональная культура», относящемуся к специализированному производству, отделенному от потребления в пространственно- временном отношении 22в. При этом следует особо подчеркнуть два момента. Во-первых, в понятие «профессиональной культуры» включаются как способы деятельности специалисте в-профессио- налов, так и ое результаты (продукции) 489. Во-вторых, имеется в виду и профессионально-индивидуальное, и профессионально- массовое производство. В первом случае бытовая культура отличается от профессиональной не только как сфера потребления от сферы производства, но и как массово-анонимные явления от индивидуально-авторских. Однако, как мы знаем, для «этнического» слоя культуры типична надындивидуальность. Поэтому та продукция профессионального производства, которая имеет индивидуальный характер, как правило (по крайней мере на начальной стадии), не выступает в качестве непосредственно массового носителя этнических (этнографических) свойств 490. Что касается продукции современного массового профессионального производства, то она не выполняет обычно сколько- нибудь значительных этнических функций уже но другим причинам: прежде всего в силу ее все большей международной стандартизации и унификации. Правда, было бы неосторожно абсолютизировать это обстоятельство, ибо продукция профессиональномассового производства далеко не всегда полностью лишена этнорегиональной специфики 491. Даже в области таких современных видов промышленного производства, как моторостроение, станкостроение, приборостроение, можно обнаружить те или иные этнорегиональные различия, тяготеющие к определенным «национальным школам» — американской, английской, французской, японской. Эти различия, разумеется, не касаются технологической основы и проявляются во внешних чертах продукции, так что опытный специалист, если и не всегда, то в достаточно показательном числе случаев обычно может определить происхождение того или иного изделия, даже не глядя на его фабричную марку. Различия «национальных школ» еще очевиднее, когда речь идет о предметах массового по требления, как, например, легковой автомобиль; и этом случае они без труда определяются уже на любительском уровне 492. И все же несомненно, что в этническом отношении культура во внепроизводственной, в бытовой сфере обычно более показательна, чем в сфере производства. И это не случайно. Ведь именно бытовая культура чаще всего сохраняет некоторые весьма показательные в этническом отношении традиционные черты 493. В подтверждение рассматриваемого тезиса можно также сослаться, например, на то, что в сфере потребления культура японского крестьянина-рисовода гораздо более отличается от культуры вьетнамского рисовода, чем японского рабочего, ремесленника или торговца 232. Это происходит, на наш взгляд, потому что формы бытовой культуры тесно связаны с первичными потребностями людей, удовлетворение которых непосредственно зависит от общих для всего этноса условий существования. А главное, бытовая культура вырабатывается трудящимися массами данного этноса в целом, а не его профессиональными или иными группами 233. Напротив, форма группового (профессионального, конфессионального или какого-нибудь иного) поведения создается спецификой данной профессии или иного признака группы. Поэтому профессиональная деятельность рисовода во Вьетнаме, Японии и в других странах данного региона почти идентична, как идентична во всем мире профессиональная деятельность шлифовщика линз или деятельность филателиста. Правда, у профессиональной деятельности есть сторона, находящаяся как бы за рамками непосредственного производства. Это прежде всего моменты поведения индивида в процессе его приспособления 280 Арутюнов С. А. К проблемам этничности и интерэтничности культур»4 , с. 62. 231 Наглядной иллюстрацией этого могут служить следующие строфы А. С. Пушкина, характеризующие патриархальный быт русской деревни: Они хранили в жизни мирной Привычки милой старины; У них на масленнце жирной Водились русские блины; Два раза в год они говели; Любили круглые качели, Подблюдны песни, хоровод; В день Троицын, когда народ, Зевая, слушает молебен, Умильно на пучок зари Они роняли слезки три; Им квас как воздух был потребен, И за столом у них гостям Носили блюда по чинам. «Евгений Онегин», гл. II, XXXV к условиям производства. Ведь за одним и тем же станком он может сидеть в разной позе, одну п ту же производственную площадь использовать в разных формах и с разной эффективностью и, разумеется, по-разному организовать свое поведение в моменты, не связанные прямо с производством (питание, отдых, туалет и т. д.). Во всех этих случаях будет проявляться специфика, выработанная не в производственной, а в домашней сфере, т. е. характерные для данного этноса модели повседневного образа жизни 494. К тому же н сама производственная деятельность не лишена определенной этнической специфики (предпочтение профессий, особенности трудового ритма и т. п.) 495. Даже и произведения индивидуально-профессиональной культуры нередко содержат черты, характерные для «своего» этноса. Но сами эти произведения обычно, во всяком случае первоначально, имеют единичный характер, не являются достоянием большинства членов этноса. Следовательно, они непосредственно не выражают, а в лучшем случае лишь отражают культурную специфику этноса; и для того чтобы такие ценности стали достоянием всего этноса и соответственно его характерным свойствам, обычно нужны специальные усилия 496. Иное дело — бытовой уровень культуры. Непосредственными носителями основной массы его компонентов, функционирующих преимущественно на базе устно-зрительных традиций, являются, если не все, то по крайней мере подавляющее большинство членов этноса. Одним словом, именно в бытовой культуре непосредственно сосредоточены наиболее характерные свойства этноса. Но, разумеется, при этом имеется в виду не вся бытовая культура, а лишь ее устойчивые, повторяющиеся компоненты, т. е. традиционная часть. Поэтому, на наш взгляд, в целом тот слой объективированной культуры (культуры в узком значении слова), который несет основную этническую нагрузку, целесообразно именовать традиционно-бытовой (традиционно-внепроизводственной) культурой. Такое наименование предполагает, что в этот слой культуры не входит не только вся профессиональная культура (как индивидуальная, так и массовая), пока она отделена в пространственно- временном отношении от сферы повседневной жизни, но и все еустойчивые (нетрадиционные) компоненты бытовой культуры. Правда, в архаических обществах, где производство и потребление неразрывно слиты, вся культура практически является не только традиционной, но и бытовой. Поэтому для таких об ществ, очевидно, нет необходимости отдельно выделять тради^ ционно-бытовую культуру. Но применительно к обществам, в которых производство и быт разграничены в пространственно-временном отношении, понятие «традиционно-бытовая» культуре приобретает особый смысл, позволяя наметить «этническое ядро» культуры. Употребляя понятие «традиционно-бытовая» культура, не следует забывать, что при этом мы имеем в виду определенную зону культуры в узком значе т слова. В рамках же культуры в широком смысле слова ей точку зрения, согласно которой психика й культура — явления тождественные. Такое отождествление весьма характерно для некоторых зарубежных авторов *. Недоуме ния относительно различий между психикой и культурой можно встретить иногда и на страницах наших изданий 510. Культура и психика несомненно находятся в тесной взаимосвязи, представляют неразрывное единство, что, в частности, отчетливо проявляется в наличии у них такой общей зоны, как общественное сознание. Но единство психики и культуры не означает их тождества хотя бы уже потому, что психика не исчерпывается сознанием 511. Сказанное, разумеется, относится и к «широкому» и к «узкому), понятиям культуры. Если же сводить культуру, как это подчас делается, лишь к объективированной деятельности, то при этом по одну сторону демаркационной линии окажется практическая (экстериорная), происходящая вне мозга людей деятельность (вместе с ее результатами), по другую — психическая (интериор- ная) деятельность 512. Более того, хорошо известно, что далеко не вся психическая деятельность полностью и адекватно объективируется в практике, т. е. в культуре в узком значении слова 513. Отвечая, таким образом, положительно на поставленный в начале очерка вопрос, сразу же подчеркнем особые трудности, связанные с разработкой проблем этнической психологии. В значительной мере такого рода трудности получили отражение в сфере понятийного аппарата и прежде всего в отсутствии общепринятого понимания психических явлений 6. К тому же следует иметь в виду, что речь идет о категориях особого вида психических явлений — групповой, социальной психологии. А они еще недостаточно разработаны. Это в свою очередь выдвигает проблему правомерности использования положений психологии личности в социальной психологии, в том числе в таком ее разделе, как этническая психология. И все же обращение при разработке проблем этнической психологии, как и в целом социальной психологии, к марксистски трудам по психологии личности представляется неизбежным. Для этого имеются тем большие основания, что фактически речь идет о двух взаимопроникающих дисциплинах. Ведь, как подчеркивает К. Маркс в тезисах о Фейербахе, «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» 514. К тому же в общей психологии уже давно сложился понятийный аппарат, игнорирование которого при рассмотрении вопросов социальной психологии может лишь привести к дальнейшему увеличению многозначности отдельных терминов. Ио вместе с тем все эти соображения, разумеется, не дают основания для механического перенесения положений и терминологии из одной психологической дисциплины в другую. Нельзя, в частности, не учитывать, что психология группы не может быть сведена к простой сумме психических свойств, общих входящим в данную группу индивидам 515. Рассматривая понятийный аппарат интересующего нас раздела социальной психологии — этнической психологии, — прежде всего обратимся к такой категории, как психический склад. В нашей литературе большинство представлений об этой категории восходит к известному определению нации, согласно которому общность ее психического склада проявляется в общности культуры 516. Но само это определение интерпретируется весьма по-разному, притом не всегда достаточно четко и последовательно. Общее в понимании психического склада, кажется, ограничивается лишь тем, что под ним, как правило, подразумеваются особенности психики 517, причем нередко подчеркивается их устойчивость п. Имея в виду именно данное свойство психического склада, его определяют так же, как инвариантное в изменяющемся многообразии психической жизни людей 518. Аналогичный смысл имеет и противопоставление психического склада как относительно устойчивых социально-психологических явлений — относительно подвижным 519. Расхождения в трактовке психического склада обнаруживаются сразу же, как только мы обратимся к вопросу о его соотношении с характером. Нередко их просто отождествляют. Такая трактовка психического склада, рассматриваемого в качестве од- кого из основных признаков этнических образований (прежде всего наций), получила широкое распространение в самых различных видах нашей историко-философской литературы, начиная от учебных пособий 520 и кончая специальными монографиями 521; встречается она и в трудах по общей психологии 522. При этом одни исследователи считают более правильным говорить не об общности, а лишь о некоторых особенностях психического склада, оставляя упоминание таковых в своей дефиниции этнической общности 523. Другие, отмечая, что понятия «психический склад» и «характер» не совпадают по объему, полагают, что при определении нации их не следует возводить в социологические категории и поэтому более точно говорить о некоторых особенностях психики 524. Третьи ученые, соглашаясь с представлением о неправомерности отождествления психического склада и характера, предпочитают упоминать в рассматриваемой связи не психический склад, а характер 525. ^ Весь этот разнобой в значительной мере усугубляется далеко не однозначным употреблением термина «характер» как в философско-социологической, так и в общепсихологической литературе. Например, БСЭ, отражая отмеченное выше отождествление психического склада и характера, определяет последний как совокупность основных, наиболее устойчивых психических свойств человека 526. И в нашей специальной литературе по психологии можно встретить широкое попимание характера как совокупности качественно своеобразных психологических черт человека, влияющих на его поведение и поступки 527. Однако наряду с такой широкой интерпретацией характера в общей психологии явно преобладают узкоспециальные дефини- ции 528. Притом и такой подход к вопросу в свою очередь не исключает расхождений между специалистами. Правда, почти все психологи выделяют в структуре характера два компонента. Однако, если один из них во всех случаях определяется как воля, то по поводу другого имеются известные расхождения. В одних случаях указывается «направленность характера», в других — говорят об «основных жизненных установках», в третьих — отмечается «отношение к действительности» и т. д. 529 • > Одним из компонентов, или сторон, характера некоторые специалисты по общей психологии считают темперамент 530. Однако в большинстве случаев темперамент все же оставляют за рамками характера, включая его, правда, в психический склад. Что касается способностей, то общая психология, как правило, их рассматривает отдельно от характера, подчеркивая, однако, весьма тесную взаимосвязь этих двух сторон психической жизии людей 531. Таким образом, хотя психический склад и характер понятия однопорядковые, относящиеся к основным свойствам психики, однако возражения против отождествления этих понятий имеют под собой известные основания. Характер в специальном значении термина уже психического склада, понимаемого в конечном счете чаще всего как совокупность всех устойчивых свойств психики. Если о понятии «характер» не сложилось еще достаточно единого мнения, то относительно его конкретных качеств как будто имеется гораздо большее единодушие. Общепризнано, например, что трудолюбие или храбрость являются чертами характера. Конечно, никакой перечень подобных черт 26 не может сам по себе раскрыть сущность понятия «характер». Но при ее выявлении конкретные характерологические черты все же могут, на наш взгляд, служить определенным ориентиром. Прежде всего представляется очевидным, что такого рода черты выражают морально-волевые качества людей. Ясно также, что это не просто определенные осознаваемые людьми взгляды, идеалы, интересы и т. п. Хотя сознание способно как активизировать, так и затормаживать проявление тех или иных свойств характера, однако они дают о себе знать и помимо сознания, т. е. проявляются бессознательно 532. Очевидно и то, что, проявляясь во «внешней» деятельности людей, черты характера выражают особенности их отношения к тем или иным сторонам действительности. Нетрудно заметить и своего рода «иерархичность», «разномасшт^бность» свойств характера. «Уровень» этих свойств может быть весьма различным: от частных выражений (например, аккуратности, гостеприимства и т. п.) до самых общих. Среди последних, имея в виду «общую» направленность характера, можно, скажем; отметить убежденность, отношение к труду и другим видам деятельности, установки, связанные со взаимоотношениями между личностью и различными коллективами, и т. п. К «общим» же волевым чертам характера могут быть в первую очередь отнесепы целеустремленность, инициативность, организованность, настойчивость, решительность и т. д. Волевые качества людей органически связаны с нравственными, с направленностью личности. Вообще было бы упрощением рассматривать человеческий характер лишь как простую сумму его черт. Он представляет собой целостную систему, обладая определенными структурными свойствами (силой, твердостью, определенностью, уравновешенностью и т. п.), а также определенными доминирующими чертами 533. Но можно ли говорить о характере не только личности, но и группы, прежде всего этнической (национальной) общности? На этот вопрос, как уже отмечалось, нередко дается негативный ответ, притом не только в зарубежной 534, но и в нашей литературе. В этой связи представляется важным сразу же обратить внимание на то, что основоположники марксизма рассматривали национальный (этнический) характер как реальность. Например, Ф. Энгельс, сравнивая развитие Англии, Франции и Германии в XVIII в., счел необходимым специально подчеркнуть, что «английский национальный характер существенно отличен как от немецкого, так и от французского» 535. К. Маркс в одном из своих писем (1870 г.) отметил более страстный и более революционный характер «ирландцев в сравнении с англичанами» 536. Число подобных примеров можно легко умножить 537. Правда, в трудах В. И. Ленина можно найти сравнительно немного по вопросу, о национальном характере (как и о психическом складе) 538. Но значит ли это, что он вообще отрицал их реальность? В подтверждение тезиса о негативном отношении В. И. Ленина к данному вопросу подчас ссылаются на его «Речь по итальянскому вопросу» на Третьем конгрессе Коммунистического Интернационала 539. В ней в ответ на слова итальянского социалиста Лаццари: «Мы знаем психологию итальянского народа», — Ленин заявил: «Я лично не решился бы этого утверждать о русском народе. . .» 85. Совершенно очевидно, что В. И. Ленин в данном случае всего лишь возражает против безапелляционного утверждения о знании психологии целого народа. Но, как известно, ссылка на незнание какого-либо явления отнюдь не тождественна непризнанию самого факта его существования и, следовательно, подмена этих двух понятий неправомерна. Более того, в работах В. И. Ленина имеется прямое указание на то, что он считал национальный характер реальностью. Такое свидетельство содержит статья «Украина», в которой В. И. Ленин говорит о русских и украинцах как о народах, близких не только по языку, местожительству, истории, но и по «характеру»540. ^Представление о национальном (этническом) характере как особой социально-психологической категории исходит из того, что не отдельные личности выступают в качестве элементов этой категории, а прежде всего специфические для данной этнической общности социально-психологические черты 87. Хотя в природе не существует таких черт вне психики отдельных личностей, однако национальный (этнический) характер было бы неверно сводить к простой сумме их психических свойств. Как известно, социальный коллектив усиливает или ослабляет те или иные стороны индивидуальной психики 88. Это относится и к этническому характеру. Уже не раз отмечалось, что он значительно отчетливее проявляется в случаях, когда выступают не отдельные лица, а группы взаимодействующих людей.541. Но вместе с тем очевидно и то, что черты национального (этнического) характера должны быть так или иначе интегрированы в психике индивида. Поэтому само собой разумеется, чтобы считаться типичными для данного этноса, соответствующие черты характера должны быть присущи большинству или, по крайней мере, значительной части его членов и отличать их от представителей других этносов. Однако эта типичность не исключает наличия вариаций отдельных специфических социально-психологических черт в различных группах, входящих в данную этническую общность^0. Более того, в классовых обществах такие вариации обычно доминируют. Следует напомнить и то, что особенности групповой психики (в том числе и этнической) не сводятся к простой сумме психических черт, составляющих ее индивидуумов 542. Вообще необходимо особо подчеркнуть недопустимость абсолютизации характера отдельных этнических общностей. Ведь большинство определяющих черт характера, таких, как трудолюбие, патриотизм, мужество, целеустремленность, являются общечеловеческими. Следовательно, речь может идти не о монопольном обладании какой-либо этнической общностью той или иной из этих черт, а лишь о различии между отдельными народами в формах (оттенках и стиле) ее проявления 543. Легко, например, заметить, что в силу специфики социально-экономических, географических и других условий существования такое свойство, как трудолюбие, проявляется у разных народов далеко не одинаково 544; они могут также различаться аккуратностью и пунктуальностью 545. Даже храбрость выражается каждым народом по-своему 546, да и юмор различных народов имеет свои неповторимые оттенки и т. д. Таким образом, в целом характер каждой данной этнической общности представляет собой органическое единство общего и особенного. Его уникальность в конечном счете является результатом всей совокупности присущих ему специфических форм проявления общечеловеческих психических свойств. Однако это не механическая сумма специфических черт. Своеобразие характера этнической общности (как и отдельных людей) определяется, на наш взгляд, в первую очередь наиболее типичными для них доминирующими чертами. Как известно, отношение людей к действительности обычно сопровождается определенными переживаниями — чувствами. Само собой разумеется, что не лишены таких переживаний и проявления свойств характера этнической общности. Это и служит основанием для включения таких чувств в его структуру 547. Основной сферой проявления характера этнической общности, как и отдельной личности, несомненно, является деятельность. Ни направленность, ни воля, ни структурные особенности характера не могут быть определены, если мы не знаем, как люди действуют: трудятся, отдыхают, играют, каково их поведение, ка- Кие они совершают поступки Разумеется, общие характерные черты всех разновидностей деятельности не могут не налагать определенной печати на их результаты. Следы такого воздействия обнаруживаются и в отдельных памятниках материальной культуры, и в различных видах народного искусства 548, и в таких устойчивых компонентах духовной культуры, как обычаи, и даже в речи и языке 549. Не лишне еще раз подчеркнуть ту, казалось бы, тривиальную мысль, что хотя черты характера не только проявляются через культуру, но и прежде всего ею детерминируются, все же в «интериорном» состоянии они находятся за пределами объективируемой культуры, отличаясь у каждой этнической общности сво^й спецификой550. С характером этноса неразрывно связана типичная для его членов система побуждений — совокупность их потребностей, интересов, ценностных ориентаций, установок, убеждений, идеалов и т. п. Определяя в конечном счете направленность характера, эта система охватывает все сферы, «этажи» человеческой психики — от потребностей до идеалов. Они включают также миропонимание, нравственные принципы, интересы и выступают в обобщенном виде. Все подобные компоненты психики, будучи сами детерми- пированы конкретно-историческими (естественными и общественными) условиями существования этноса, в конечном счете и предопределяют характер его членов б1. Изменение этих условий неизбежно влечет за собой изменение системы побуждений, а вслед за ней и этнического характера б2. Что касается «механизма» воспроизводства типичных для каждого этноса черт характера, то оно обеспечивается в первую очередь особой, присущей только людям системой межпоколенной передачи опыта. Как известно, индивид не рождается с теми или иными сложившимися чертами этнического характера. Он приобретает их в результате прижизненного усвоения 551, так называемой социализации личности. Притом в отличие от животных у людей в качестве основного средства межпоколенной передачи общест'венно-исторического опыта выступает такой социальный инструмент, как язык 552. Одним словом, устойчивые черты характера отнюдь не являются имманентным свойством человеческого мозга — они сами продукт определенных внешних условий, прежде всего общественно-исторических 553. И то, что в рамках той или иной этнической общности подчас на протяжении ряда поколений продолжают функционировать традиционные для нее психические черты, происходит не в силу их полной независимости от изменений внешней среды, а лишь потому, что они обладают некоторой инерцией, обеспечиваемой социальными средствами межпоколенной передачи общественно-исторического опыта 5в. Общая психология наряду с характером в психический склад обычно включает такие сложные психические образования, как темперамент и способности. Аналогичным образом нередко поступают и представители социальных наук, характеризуя национальные общности 554. Вместе с тем в нашей обществоведческой литературе последних лет можно встретить решительные возражения против такого понимания структуры психического склада этнических (национальных) общностей. В подтверждение делаются, например, ссылки на то, что «нет наций способных и неспособных» п что «у больших наций, части которых расселены в различных климатических полосах, нет и пе может быть единого темперамента» 555. Однако эта позиция представляется излишне категоричной. В частности, относительно темперамента более гибким, на наш взгляд, является мнение, что это понятие в качестве одной из характеристик психического склада этнических общностей (наций) следует применять несколько в ином смысле, чем в общей психологии б9. В последней оно выражает, как известно, особенности психической деятельности человека, имеющие в качестве своей основы определенный тип высшей нервной деятельности. Хотя практически в человеческой массе имеются многочисленные вариации основных четырех типов, однако для каждой личности характерно преобладание свойств одного из этих типов 60. Другое дело народы — этносы. Как правило, мы не можем сказать, что тому или иному из них присущ лишь данный тип темперамента. В каждой этнической общности можно обнаружить как холериков и флегматиков, так меланхоликов и сангвиников. В то же время нельзя не напомнить, что основоположники марксизма неоднократно отмечали своеобразие темперамента отдельных народов 61. Различие между этническими общностями в глубине, быстроте реакций на всевозможные жизненные ситуации признается и рядом наших исследователей 62. Правда, при этом речь может идти, как правило, о наиболее характерном для данного этноса типе темперамента 63 или в случае, если имеются в виду крупные общности, — о специфических для них сочетаниях преобладающих типов темперамента 64. Но вместе с тем не менее ошибочно было бы абсолютизировать значение темперамента как свойства этноса. Во-первых, нельзя забывать, что речь идет всего лйшь о преобладающем темпераменте. Во-вторых, подобно антропологическому типу темперамент соседних этнических общностей обычно весьма близок. Наконец, следует учитывать как влияние культурной среды на формирование темперамента, так и воздействия на его проявления социальных моментов 556. Это воздействие, прежде всего «подавление» темперамента, однако, полностью не исключает возможности определенного его влияния, хотя и в модифицированном виде, на поведение социальной группы 557. Весьма сложным является вопрос о различиях между этносами в такой сфере психики, как способности. На данный вопрос в нашей литературе, как правило, дается категорически отрицательный ответ. И это вполне понятно. Ведь как раз утверждение о существенно неодинаковых способностях народов являются одним из главных оснований человеконенавистнических расистских взглядов. При этом решающий акцент делается на различиях в уровне умственных способностей. Отсюда и разделение народов на интеллектуально 558 неполноценных и особо одаренных. В подтверждение такого рода различий зарубежные психологи, защитники расистских теорий, в последнее время нередко ссылаются на обследования с помощью набора тестов, получившего в психологической литературе название «коэффициента ума». Однако объективный анализ этих и других подобных психотехнических обследований неопровержимо свидетельствуют, что не только отдельные народы, но даже и целые расы не обладают передаваемыми по наследству различиями в уровне умственных способностей . Частной, но весьма яркой иллюстрацией этого тезиса могут служить отдельные случаи воспитания с раннего возраста в семьях европейцев детей, родители которых принадлежали к отсталым народам 559. Вообще следует подчеркнуть, что равная первичная природная основа способностей (так называемые задатки) обнаруживается у всех народов мира, притом не только в сфере умственных, но и специальных способностей (сценической, музыкальной и т. п.). Поэтому, если и можно говорить о некоторых различиях между народами и отношении их одаренности 560, большего или меньшего развития отдельных специальных способностей, то, очевидно, только при условии непременного учета того, что в таких случаях мы имеем дело не с просто унаследованными природными задатками, а с прижизненно приобретенными способностями. Правда, последние нередко воспринимаются как врожденные. В подтверждение такого представления о генезисе специальных способностей долгое время делались, в частности, ссылки на то, что «тональная глухота» при отсутствии физиологических дефектов, составляя обычное явление в Англии и Америке, практически неизвестна среди многих африканских народностей, вьетнамцев и т. д. Между тем специальные исследования показали, что формирование тонального слуха происходит у этих народов прижизненно, в ходе овладения родным языком, поскольку он использует интонирование гласных в смыслоразличительных целях 561. Относительно устойчивые социально-психологические явления, присущие этническим общностям и представляющие их психический склад в широком смысле слова, однако, не исчерпываются, на наш взгляд, лишь такими сложными психическими образованиями, как характер, темперамент и способности. Ведь большая или меньшая стабильность имеет место и в других сферах психики, которые к тому же обладают определенной этнической спецификой. Она, например, обнаруживается у такого «простейшего» свойства психики, как восприятие. Хотя эмпирические данные в этой области еще крайне незначительны, тем не менее некоторые имеющиеся материалы представляют определенный интерес. В частности, специальные психологические экспериментальные исследования позволяют полагать, что люди различных культур по-разному видят цвета и в далеко не одинаковой степени подвержены некоторым зрительным иллюзиям. При этом не исключено, что подобные различия наряду с культурными факторами в какой-то мере детерминированы физиологическими особенностями людей (в указанных экспериментах — пигментацией сетчатки) 562. Не лишено, на наш взгляд, оснований и мнение, что «у каждого народа, живущего в сравнительно одинаковых, в первую очередь природных, условиях, вырабатывается определенный ди- шамический стереотип художественного видения и воспроизведе- мия действительности». Такое восприятие «выражает некоторые индивидуальные черты природы, а также экономического, политического и культурного (в том числе атеистического или религиозного) развития данной нации» 563. Для этнических общностей обычно характерны и сравнительно устойчивые вкусы 564. К психическому складу, пожалуй, следует отнести и так называемые динамические стереотипы 565, лежащие в основе автоматизированных элементов поведения людей (привычек). Характеризуя в целом этнические функции устойчивых психических свойств (психического склада) этнических общностей, особо подчеркнем, что в интериорной («внутренней») форме эти свойства не выступают в качестве их непосредственных признаков 566. Такую роль они выполняют лишь в экстериорной объективированной форме, т. е. фактически будучи опосредованными теми или иными видами культуры в широком смысле слова (точнее говоря, в общей зоне психики и культуры). И в этом отношении психический склад, будучи сам в конечном счете детерминирован культурой, является своего рода подоплекой некоторых черт специфического культурного облика этноса. В последнее время в нашей философской и этнографической литературе можно встретить прямое отрицание реальности психического склада этнических общностей, национального характера 567. Такого рода взгляды особенно отчетливо проступают применительно к этническим общностям классовых формаций. Существование общего психического склада у этнических образований доклассовых формаций, обладающих однородной социальной структурой, обычно не вызывает сомнений. Но относительно этнических единиц классовых, особенно капиталистических, обществ неоднократно высказывалось мнение, что представление о наличии у них общего психического склада или характера является фикцией. При этом делается ссылка на то, что признание такой общности противоречит ленинскому положению о двух культурах в каждой буржуазной национальной культуре 568. Нельзя не согласиться с той неоспоримой истиной, что в буржуазном мире эксплуататоры и эксплуатируемые кардинально различаются не только по их месту в существующей системе общественного производства и социальному положению, по целям и идейным убеждениям, но и по своим морально-волевым качествам. Наличие общих психических черт у представителей одних и тех же социально-профессиональных групп разных наций отмечал еще Н. Г. Чернышевский569. Это же неоднократно подчеркивали и основоположники марксизма 570. Словом, представляется бесспорным, что в классовых обществах во всей чрезвычайно сложной иерархии устойчивых психических черт, образуемой одновременной принадлежностью одних и тех же людей к различным социальным общностям (нации, классу, профессиональным группам и т. д.), главенствующей является совокупность черт (психический склад), типичных для отдельных классов. Однако это не исключает определенной общности психических свойств и у других разновидностей социальных единиц. Ведь в каждом отдельном явлении могут быть черты, объединяющие его с различными группами явлений 571. В частности, как уже отмечалось, наличие двух культур внутри буржуазной нации не противоречит существованию в ее рамках определенной культурной общности (национальной культуры) 572. Стало быть, ссылки на внутриклассовую психическую общность сами по себе не могут служить аргументом для полного отрицания какой-либо общности психических черт внутри буржуазных наций. Весьма показательно, что отдельные противники представления об общности психического склада у буржуазных наций признают в конечном счете не только наличие у каждого из классов своей национально-классовой психологии, но и суще ствование специфических психических черт у самих таких наций 573. Очевидно, что отрицание в таком случае реальности категории «психический склад нации» касается не существа явления, а всего лишь терминологической стороны вопроса. Ибо то обстоятельство, что специфическими являются отдельные устойчивые черты психики этноса, отнюдь не лишает нас права говорить об определенной психической общности его членов, а соответственно и общности их психического склада (характера). Для этого имеются тем большие основания, что, как известно, однородность психики членов этноса далеко не исчерпывается типичными для него психическими особенностями — ее основу, несомненно, составляет общность «родовых» психических свойств людей. Кстати сказать, как раз эти свойства и отличают прежде всего людей от животных, т. е. являются определяющими для рода человеческого. Наряду с отрицанием общности психического склада (национального характера) буржуазных наций в нашей философской литературе последних лет можно встретить весьма оригинальное сочетание защиты представлений о его реальности с высказываниями, фактически ставящими под сомнение существование подобной общности в основных этнических образованиях докапиталистических классовых формаций. В частности, утверждается, что «своеобразие этнической психики в донациональный период могло иметь в основном локальное значение, проявлять себя в пределах какой-либо территориальной зоны, быть характерным не для всего народа, а лишь для более или менее компактной и в культурноязыковом или политическом отношении несколько автономной части его» 574. Действительно, присущие докапиталистическим классовым обществам локальные различия не могли не сказаться и в сфере социальной психологии. Но все же эти различия и в данном случае не исключают определенной общности психических черт в пределах основных этнических подразделений того времени — народностей. К примеру, трудно себе представить отсутствие в раннем средневековье заметных различий в психическом складе даже таких соседних народов, как болгары и византийцы (или несколько позднее болгары и турки). Болео того, представляется очевидным существование устойчивых особенностей психики у таких этнических общностей, как союзы племен (точнее, у семей племен) 575. В частности, психический склад германцев эпохи Тацита несомненно существенно отличался от устойчивых психических свойств, характерных для римлян того же времени. Таким образом, судя по всему, есть достаточные основания считать, что относительно устойчивые особенности психики присущи этническим общностям не только формаций, лишенных классовых антагонизмов, — первобытнообщинной и социалистической (коммунистической), но и классово-антагонистических формаций— рабовладельческой, феодальной и капиталистической. Это обстоятельство и позволяет, на наш взгляд, говорить в целом как о психическом складе этнических общностей, так и об этническом характере, рассматривая соответственно национальный характер (в узком значении слова) в качестве его стадиальной разновидности. Отрицание национального характера, общности психического склада у буржуазных наций обычно сопровождается сетованиями на их неуловимость 86. Подобные сетования в значительной мере обусловлены трудностями, стоящими на пути выявления такого рода социально-психологических явлений. Это прежде всего сопряжено с тем, что они преимущественно проявляются не в оп- редмеченных видах культуры, а в самой деятельности, в поведении члепов этноса. Однако обычно относительно быстрая смена, чередования действий и поступков существенно затрудняют их "сравнение с аналогичными явлениями в других этносах, без чего, как мы знаем, вообще невозможно выявление этнической специфики. К тому же специфические черты психики далеко не всегда реализуются сразу, они обычно проявляются разновременно, разрозненно. Вместе с тем на тезис о неуловимости этнического характера несомненно наложила свою печать и склопность обыденного сознания к искажению его черт. Эта особенность обыденного сознания имеет несколько причин. В качестве одной из них могут оказаться межэтнические установки лиц, оценивающих психические особенности другого народа, что во многом зависит от традиций взаимоотношения между субъектом и объектом оценки 87. Нельзя но учитывать и того факта, что «мы воспринимаем и оцениваем поведение и образ жизни чужого народа сквозь призму культурных традиций и ценностей собственной этнической группы» 88. Но особенно существенна в рассматриваемой связи тенденция обыденного сознания к абсолютизации отдельных черт характера этнических общностей. Более того, подобная тенденция проникает подчас и в научные труды, приводя к стремлению обнаружить у того или другого народа черты характера, присущие ему одному 89. Между тем для такой абсолютизации, как уже говорилось, нет никаких оснований. 86 См., например: Рогачев П. М., Свердлин М. А. Нации — народ — человечество, с. 32; Козлов В. И. Динамика численности народов, с. 39; Козлов В. И., Шелепов Г. В. «Национальный характер» и проблемы его исследования, с. 75—82. 87 Известно, что наиболее негативные чоценки характерных психических свойств другого народа обычно даются во время войны с ним. 88 Коп И. С. Национальный характер — миф или реальность? — Иностранная литература, 1968, № 9, с. 218—219. 89 Такой подход к вопросу уже не раз критиковался в нашей литературе (см.: Бурмистрова Т. ТО. Некоторые вопросы теории нации, с. 100 -107; Лрцтт- иян С. М. Нация и ее психический склад, с. 172 -174). т Дискредитации представления о существовании психического склада у этнических общностей (национального характера) немало способствовала и гиперболизация своеобразия этих свойств. Именно такого рода гиперболизация (в сочетании с абсолютизацией психической общности всех входящих в нацию классов) и лежит в основе пресловутой теории «национальной апперцепции» О. Бауэра, согласно которой нации не в состоянии достаточно одинаково воспринимать одну и ту же действительность. При этом он ссылается на то, что над восприятием нации довлеет весь их прошлый опыт. Даже методы научного исследования, как и их результат, по мнению О. Бауэра, национально различны. Тем самым им в конечном счете «обосновывается» невозможность сближения и слияния наций; он утверждает, что «об исчезновении национального своеобразия не может быть и речи!»576 В действительности, как уже отмечалось, речь может идти лишь от относительной специфике черт национального характера, нюансах их проявления. В значительной мере именно поэтому столь не просто «замерить» и точно описать все оттенки подобных различий 577. Разумеется, указанные трудности в выявлении отличительных особенностей психического склада отдельных этнических общностей не могут служить основанием для отрицания таких особенностей 578. Необходимо лишь усовершенствовать методы научного изучения данного компонента психики этнических общностей 579. Для этого особенно важно теспое сотрудничество психологов, этнографов, социологов, историков н литературоведов. Нельзя не отметить в данной связи, что изучение проявления этнических особенностей в отдельных компонентах психики, отражающих ее направленность, в последнее время у нас несколько продвинулось в ходе этносоциологических исследований. В первую очередь это относится к такому компоненту национального (этнического) характера, весьма существенного для раскрытия его типичных черт, как ценностные ориентации 580. В результате национальный характер постепенно перестает быть «вещью в себе» 581. Скептицизм в отношении познаваемости этнических особенностей психики, пожалуй, наиболее отчетливо проявляется при рассмотрении вопроса о наличии таких особенностей у процессов мышления. И это не случайно. Хотя данный вопрос неоднократно привлекал внимание исследователей, тем не менее он до сих пор остается во многом спорным. Характерно, что в существующей литературе можно встретить совершенно противоположные мнения по этому сюжету 582. Сказываются и различные подходы к нему, и неразработанность исследовательских методик, а также и то, что при этом нередко имеются в виду его разные аспекты. Острота проблемы, несущей определенную мировоззренческую нагрузку, требует сразу же подчеркнуть некоторые, связанные с ее рассмотрением исходные соображения принципиального характера. Это в первую очередь уже упоминавшаяся недопустимость распространения представлений об этнической (национальной) специфике на интеллектуальные способности. Принципиальное значение, на наш взгляд, имеет и заключение, что современная наука не располагает данными «об отсутствии у какой-либо культурной группы какого-либо важного познавательного процесса — абстракции, умозаключения, категоризации и т. п.» ^ Этот вывод принадлежит авторам специального обзора психологической литературы по проблеме соотношения культуры и мышления 583. Данная работа привлекает внимание не только тем, что она намечает задачи дальнейших исследований по проблеме, но и стремлением ее авторов подчеркнуть слабые стороны проделанных в этой области исследований ". Такой весьма критический подход не помешал им все же признать, что хотя применительно к отдельным группам «нельзя говорить об абстрактном или конкретном мышлении в целом» 584°, однако операции классификации изменяются определенным образом под воздействием социокультурных факторов; характеризуя же последние, они отмечают, что переход к классификации на основе типологических категорий, традиционно рассматриваемой в психологии как признак абстрактного мышления, особенно ускоряется под влиянием урбанизации и школьного обучения 585. ГОдин из наиболее дискуссионных аспектов интересующей нас проблемы относится к вопросу о влиянии на мышление таких теснейшим образом сопряженных с ним компонентов культуры, как язык и письменность. В данной связи обращено, в частности, внимание на то, что различные системы письма (например, иероглифическое и фонетическое) вовлекают в процесс их употребления различные зоны коры головного мозга. Специальные исследования дают основание предполагать, что письменность, например, на русском и китайском языках «основана на различных констеля- циях мозговых зон» 586. Интересные экспериментальные данные, касающиеся локализации в человеческом мозгу речевой деятельности, получены в последнее время японским ученым Т. Цунода 587. В ходе этого эксперимента были обследованы представители нескольких десятков этнических групп (европейских, азиатских и африканских). Полученные материалы показали, что у всех обследованных слоги вызывали доминантность правого уха (соответственно левого полушария), чистые тона — левого уха (соответственно правого полушария). Однако относительно гласных обнаружились меж- групповые различия. Если у представителей подавляющего большинства обследованных групп они вызывали доминантность левого уха (правого полушария), то у лиц, родным языком которых был японский или один из полинезийских (тонга, восточносамоанский и маори), — правого уха (левого полушария). Было выяснено также, что такого рода различия в характере доминантности вызваны не генетическими факторами, а лингвистической и слуховой средой. В свете всего этого Т. Цунода пришел к выводу, что причина указанных выше различий заключается в общем для японского и полинезийского языков свойстве: присутствии в них большого количества слов, состоящих только из гласных, и слов, состоящих из двух или более гласных и согласных. «В этих богатых гласными языках сами гласные столь же важны в узнавании слов и предложений, как и согласные. В результате гласные звуки обрабатываются в левом, или «речевом», иолушарии» 588. Это в свою очередь позволило выдвинуть предположение, что у «японского типа» доминантности вместе с гласными в левом полушарии обрабатываются также звуки, связанные с эмоциями, «и эта левая доминантность укореняется но мере развития речевой способности». Отсюда общее заключение, что родной язык, дифференцирующий восприятие человеком звуков из окружающей среды, «тесно связан с формированием уникальной культуры и психического склада каждой этнической группы» 589. В наиболее общей, концентрированной форме проблема влияния языка на мышление получила выражение в гипотезе Сепира— Уорфа, известной так же как теория лингвистической относительности. Исходные положения этой теории, перекликающейся с некоторыми идеями крупного немецкого языковеда В. Гумбольда, были сформулированы американским этнолингвистом Э. Сепиром. Подчеркивая роль языка в осознании людьми действительности, он утверждал, что «реальный мир в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы». «Мы, — пояснял он этот тезис, — видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом благодаря тому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения» 590. Развивая это положение, американский инженер и исследователь языков индейцев Б. Уорф выдвинул концепцию, согласно которой мы получаем от окружающего нас мира хаотический поток ощущений, приводимый в определенный порядок нашим языком. «Мы, — замечает он в этой связи, — делим на отрезки и осмысляем непрерывный иоток явлений именно так, а не иначе в большей степени благодаря тому, что посредством нашего родного языка мы становимся участниками определенного «соглашения», а не потому, что эти явления классифицируются и осмысляются всеми одинаково. Языки различаются не только тем, как они строят предложения, но и тем, как они делят окружающий мир на элементы, которые являются материалом для построения предложений» 591. Постулируя обусловленность нашего мышления в широком значении данного слова характером нашего языка, Б. Уорф приходит к принципу лингвистической относительности. Этот принцип, по его словам, «гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или, по крайней мерс, при соотносительности языковых систем» 592. Абсолютизация данной концепции, как это уже справедливо отмечалось в литературе, неизбежно бы означала: все то, что мы воспринимаем и переживаем, в некотором смысле произвольно 10fl. «Оно в таком случае не обязательно связано с внешним миром — оно связано лишь с тем, что в нашей языковой группе принято говорить о внешнем мире. Изучение мира ограничивалось бы только теми явлениями или чертами, которые закодированы в нашем языке, и возможность межкультурного обмена знаниями была бы, если не исключена, то, во всяком случае, весьма ограничена» 593. Однако в такой крайней форме рассматриваемая гипотеза не подтверждается фактическими данными, хотя сами по себе лингвистические материалы, которыми Б. Уорф иллюстрирует ее положения, представляют определенный интерес. Доказательство того, что разные языки далеко не одинаково классифицируют мир, он видит как в лексике, так и в грамматике. В связи с первой им, в частности, делаются ссылки на тот уже сравнительно давно отмечавшийся факт, что разные языки обладают различным числом слов, обозначающих цвета, и выделяют разные участки цветового спектра. Действительно, четкое отграничение синего и голубого цветов в русском языке посредством двух самостоятельных и независимых друг от друга слов не имеет своего аналога, например, в английском языке. В последнем слово blue является нейтральным как по отношению к синему, так и голубому цвету, и нюансы от синего до голубого выражаются посредством ряда слов, производных от blue (dark blue, light blue, sky blue) m. А в языке индейцев камайура (Бразилия) отсутствуют отдельные слова для синего и зеленого цветов: пятна обоих цветов обозначаются одним и тем же словом, значение которого — «цвет попугая» 594. У народности дани (Папуа — Новая Гвинея) цветовой словарь вообще состоит лишь из двух основных категорий (приблизительно «темный» и «светлый») из. Подобные различия в словарном фонде языков народов мира касаются самых разнообразных сфер объективной реальности. В этой связи Уорф, например, обратил внимание на то, что в языке индейцев хопи одним и тем же словом обозначаются все летящие предметы, за исключением птиц (насекомое, самолет, летчик и т. п.). И лишь контекст может уточнить, в каком смысле употреблено это слово. В то же время эскимосы пользуются рядом различных слов, обозначающих снег (падающий снег, талый снег, сухой снег). Для нас это кажется излишней детализацией. А ацтеки, как замечает Уорф, «идут еще дальше нас: в их языке «холод», «лед» и «снег» представлены одним и тем же словом с различными окончаниями: «лед» — это существительное, «холод» — прилагательное, а для «снега» употребляется сочетание «ледяная изморозь» 595. Но, разумеется, отсутствие в каком-нибудь языке отдельных слов для определенных явлений не означает, что говорящие на этом языке люди неспособны выделять эти явления среди остальных. Как справедливо было замечено в данной связи: «Разве американцы неспособны видеть те различия между различными видами снега, которые видят эскимосы?» или разве «хопи не могут с помощью зрения провести различия между летчиком и насекомым?» Иб. Специальные исследования подтвердили эго представление и в отношении восприятия цвета. Одним из примеров может служить правильное решение индейцами зуни вопроса о том, разные ли или одинаковые два цвета из оранжево-желтой части цветового спектра, несмотря на то, что в их языке нет слов для обозначения различий в этой части спектра П6. Особенно большое значение в гипотезе лингвистической относительности придается грамматическим различиям языков народов мира. По словам Б. Уорфа, «грамматика сама формирует мысль, является программой и руководством мыслительной деятельности индивидуума, средством анализа его впечатлений и их синтеза» 596. Для иллюстрации этого тезиса Б. Уорф сопоставляет английский язык с языком хопи, отмечая, что в первом из них большинство слов распределяется по двум типам: существительные и глаголы. Этот факт языковой действительности он интерпретирует как деление мира на два полюса — на предметы и действия. Иначе обстоит дело в языке хопи, где нет такого строгого деления на существительные и глаголы, где налицо классификация лингвистических единиц, исходящая скорее из длительности события, чем времени его свершения. В языке же индейцев нутка (о-в Ванкувер) все слова больше походят на наши глаголы, там нет деления слов на два класса 597. Весьма своеобразные грамматические особенности обнаружились в языке индейцев винту (Калифорния). В этом языке глаголы различаются по «степени достоверности»: когда речь идет о событии, известном с чужих слов, то употребляется один глагол; когда же говорит очевидец, то употребляется другой глагол 598. Все эти факты, представляющие сами по себе несомненный научный интерес, однако не подтверждают те теоретико-познавательные выводы, которые делает Б. Уорф. В данной связи представляется вполне оправданным заключение, что если бы Уорф был прав в том, что восприятие объективной реальности существенно меняется от языка к языку в зависимости от их грамматических особенностей, то в таком случае вряд ли бы ему удалось выразить на английском языке то, как представляется мир через призму языков хопи, путка и др. Ведь в действительности базой для понимания мыслей представителей различных народов является один и тот же логический строй этих мыслей, общечеловеческие законы логики, идентичные формы, в которых реализуется мышление людей независимо от их этнической принадлежности 599. И отсутствие той или иной грамматической категории в каком-либо языке еще не дает оснований для утверждения, что такого рода «пробел» не восполняется в этом языке каким-то иным способом. В частности, общеизвестно, что далеко не всегда субъект выражается группой подлежащего, а предикат — группой сказуемого 600. Поэтому, как свидетельствуют приведенные самим е Б. Уорфом материалы, отсутствие, в частности, в языке хопи деления на существительные и глаголы не мешает передаче как субъекта, так и предмета (и субстанции, и действия): только это делается с помощью одного слова (в приведенном им примере — «летящий»). Таким образом, трудно согласиться с теми положениями гипотезы лингвистической относительности, которые имеют в виду жесткие ограничения, накладываемые языком на познавательные процессы. И все же вряд ли было бы осторожным полностью отрицать саму проблему влияния особенностей языков на мышление соответствующих народов. Язык отнюдь не является полностью индифферентным средством оформления мыслей и их передачи. Языку принадлежит активная роль в процессе познания: с его помощью не только воспроизводится логическая, мысленная картина окружающей нас действительности, но он вносит в этот исключительно сложный процесс свои своеобразные коррективы, оставляя свой отпечаток на познании 601. В этой связи, на наш взгляд, заслуживает, в частности, внимания предположение, что наиболее верное решение вопроса о лексических различиях можно сформулировать следующим образом: языки отличаются друг’Ът друга не столько тем, что в них можно выразить, сколько'тем, что в них легче выразить 602. Эта гипотеза получает как45 будто бы подтверждение в целом ряде психологических экспериментов, касающихся восприятия цвета различными народами в зависимости от цветового словаря их языков. Например, показателен в интересующей нас связи соответствующий сравнительный цветовой анализ, проведенный среди жителей Юкатана (Мексика), говорящих на юкатеке (языке индейцев майя) и испанском (в первом сравнительно мало слов, обозначающих цвета, во втором цветовой словарь довольно обширен). Материалы этого эксперимента явно свидетельствуют о том, что ошибки в узнавании зависят скорее от лингвистического или коммуникативного кода, чем от физических параметров подлежащих узнаванию цветов 603. Что касается вопроса о влиянии грамматического строя языков на познавательные процессы, то этот весьма сложный вопрос, к сожалению, остается еще слабоизучениым. Дело в том, что при его рассмотрении обычно делаются заключения на основе языковых материалов и не используются независимые от языка свидетельства. Иначе говоря, о процессе, по крайней мере двухстороннем, судят на основе односторонних сведений. И все же есть отдельные экспериментальные данные неязыкового характера, свидетельствующие о влиянии грамматики на познавательные процессы. Такие данные, в частности, относятся к индейцам навахо. В их языке формы некоторых глаголов изменяются в зависимости от того, действия с какого рода предметами они обозначают (есть формы глагола, соответствующие круглым тонким предметам, длинным жестким предметам, длинным гибким предметам и т. п.). В ходе эксперимента выяснилось, что хотя обычно ребенок в раннем возрасте классифицирует предметы по цвету, дети, говорящие на навахо, выделят их скорее по форме, чем по цвету. Впрочем, речь идет, разумеется, лишь о влиянии грамматических особенностей на предпочтение одних характерных форм Существования тех или иных явлений другим, но не вообще об абсолютном игнорировании последних 604. Нельзя также не учитывать, что язык может благоприятствовать или не благоприятствовать выражению определенных мыслей, концепций, в том числе философских систем, хотя, разумеется, не может быть причиной их возникновения. Язык, сформировавшийся в условиях богатых научных традиций и соответственно располагающий развитой терминологией, естественно, обладает определенными преимуществами в выражении специальных зна- 123 См.: Носке]] С. Chinise versus English: on exploration of the Whorfian themes. — In: Hoijer H. (Ed.). Language in culture. Chicago: University of Chicago Press, 1954, p. 122. *24 См.: Коул MСкрибнер С. Культура и мытлепгте, с. 64, а также с. 66— 67. 126 Коул М.у Скрибнер С. Культура и мышление, с. 68--70, т ний но сравнению с языком, не имеющим таких традиций. Если неверно полагать, что Кант на китайском языке создал бы совершенно иную философскую систему, то нельзя отрицать и того, что китайский, немецкий и эскимосские языки не находятся в совершенно одинаковых условиях для создания подобных концепций. Ошибочно думать, что он мог бы изложить свои философские взгляды на эскимосском языке ничуть не хуже, чем на немецком. Ведь немецкий к тому времени обладал сложной и развитой философской терминологией, сделавшей его удобным для отвлеченных рассуждений 605. Следует также иметь в виду, что само языковое оформление мысли нередко несет некую «дополнительную» информацию по сравнению с той, которую содержит сама мысль 606. Это может быть, в частности, проиллюстрировано на примере «оформления» понятия «кит» в немецком языке, в котором для его обозначения используется слово «\Valfisch», состоящее из двух морфем «Wab> и «fiscli»; первое из них значит «кит», второе — «рыба» (ср. в русском фольклоре «рыба-кит»). Таким образом, хотя кит — млекопитающее, «очевидно, что говорящий на немецком языке, в особенности впервые употребляющий слово Walfisch может связать понятия кита с представлением о рыбе. Во всяком случае такая возможность в связи с языковым оформлением не исключается» 607. Другим примером может служить обозначение в разных языках цветка, именуемого в русском языке «подснежником», в немецком — «Schneeglockchen», в английском — «snowdrop», во французском — «perce-niege». Этимология этого слова связана в русском языке с его ранним появлением весной (под снегом) обозначаемого им цветка, т. е. название обращает внимание на фактор времени; в немецком означает «снежный колокольчик»г указывая на его форму («колокольчик»); в основе английского названия «snowdrop» (снежная капля) лежит совсем другой внешний при- энак — капля; французское название — «perce-mege» (просверливающий снег или пробивающий снег) ассоциируется с движением 608. Хотя все эти наименования подснежника имеют в виду одну и ту же качественную определенность, однако, помимо этого, говорящий на русском языке сообщает дополнительное сведение о времени появления этого цветка, на немецком и английском языках — о его форме, на французском языке — о способе его появления 609. Таким образом, в этом, как и во многих других случаях, лингвистическое представление, возникшее имманентно, по внутренним законам развития данного языка, дополняет наше познание действительности, непосредственно основывающееся на чувственном ее восприятии 610. Хотя такого рода дополнения играют периферийную роль в познании, тем не менее они выступают как побочный источник осмысления реальности 611. Итак, с одной стороны, очевидна неправомерность утверждения, будто язык налагает жесткие ограничения на познавательные процессы, с другой — вряд ли можно отрицать сам факт его «фильтрующего» влияния на эти процессы 612. Вместе с тем многие аспекты такого влияния, видимо, все еще остаются недостаточно раскрытыми, и задача их изучения с целью углубления наших представлений о реальных проявлениях этнических особенностей психики представляется весьма актуальной 613.^ (Более прост вопрос о наличии этнической специфики в содержании обыденного сознания. Это прежде всего относится к так называемым «значениям» — стереотипам, фиксирующим типичные для членов этноса «понятия», «знания», «умения», «нормы поведения» 614. Представляя «пограничную» зону общественного сознания (на его обыденном уровне) и бытовой культуры, эти стереотипы выполняют важную функцию в воссоздании типичных для каж дого этноса свойств. Утрата (или приобретение) его членами какого-либо стереотипа-значения неизбежно влечет за собой определенное изменение этих свойств. Важное место в системе стереотипов-значений занимают представления человека об окружающей действительности, себе самом, своих отношениях с этой действительностью и окружающими людьми, т. е. так называемые модели мира. Они, в частности, включают в себя усвоенные в процессе социализации знания и убеждения, к которым человек апеллирует как к истинным и объективным^ Модели мира имеют стабильные центральные ядра, которые во многих случаях не изменяются, даже несмотря на их явную несогласованность с требованиями среды. Такие ядра формируются в основном на ранних этапах социализации, в детстве 615. М3 своей совокупности стереотипы-значения составляют обыденный уровень общественного сознания этноса, так сказать, его общее сознание^)Было бы, однако, упрощением полагать, будто оно представляет ггростую сумму индивидуального сознания членов этноса. Ведь в их обыденном сознании далеко не все является общим. Более того, свои специфические знания, понятия, умения и «значения» имеют не только отдельные индивиды, но и существующие внутри этноса социальные группы, в первую очередь классы. Классово-оценочное отношение к действительности имеет место во всех сферах общественного сознания (этнических, эстетических, религиозных и т. д.). Идеология же целиком определяется классовым сознанием 616. Нет никаких оснований для абсолютизации единства общественного сдзнания этносов классовоантагонистических формаций. Но в то же время, очевидно, было бы противоположной крайностью полностью отрицать наличие определенной общности стереотипов-значений в масштабах этнических образований в целом. Впрочем, в теоретическом плане в данном случае имеет место почти полная аналогия с вопросом об общности культуры и психического склада этнических подразделений, и здесь, видимо, нет необходимости повторять соответствующие соображения. /( Одна из характерных особенностей общего обыденного созпа- ния этноса — наличие в нем, как и в обыденном сознании каждого человека, слоя, сформировавшегося безотчетно-стихийно. Этот слой охватывает всю сферу приобретенных, привитых воспитанием и внушаемых в данной этнической сфере представлений, взглядов, привычек и норм поведения, слабо контролируемых или совсем не контролируемых разумо^38. И этот «внеопытный» слой общественного сознания присущ не только первобытным, но и всем современным развитым народам, хотя, конечно, нельзя отрицать, что чем ниже развитие производительных сил, чем ниже общий культурный уровень народа, тем больше тот сектор сознания, что формируется безотчетно-стихийно 617. Следует также не забывать, что этнические особенности психики представляют собой разновидность социально-психологических явлений, основным источником которых выступают общественные связи и отношения 618. Как уже говорилось, подобные особенности не сводятся лишь к наличию общих специфических черт в индивидуальной психике членов этноса. В формировании этих особенностей, в частности, немалая роль принадлежит таким специфическим социально-психологическим механизмам как внушение, подражание и взаимозаражение. Однако психика не существует вне людей, и, стало быть, конкретными носителями всех ее этнических особенностей, в том числе «надындивидуальных», являются члены этнической общности. В силу этого особый круг проблем этнопсихологии связан с рассмотрением личности в контексте этнической (национальной) группы. Одна из них — детерминированность этнической специфики психики индивида его принадлежностью к определенной этнической общности, что и предопределяет усвоение им (в ходе социализации) присущих данной общности традиционных форм психической деятельности. Такого рода формами и обусловлено внешнее различие в поведении, реакциях людей разной этнической принадлежности по одному и тому же поводу. Горе или сострадание, радость или огорчение часто неотделимы от своеобразной формы выражения, в какой эти чувства переживаются представителями различных этнических групп. Эти формы кажутся самопроизвольными, ибо они стихийно воспринимаются от старших поколений как естественные образцы поведения и выражения эмоций, которым невольно следуют во всех соответствующих ситуациях. Это, разумеется, не значит, что подобные этнопсихологические различия не осознаются 619. Однако вопрос об их осознании уже выходит за рамки данного очерка, ограниченного преимущественно рассмотрением тех этнических черт, которые либо остаются за пределами сознания, либо хотя и проявляются в его сфере, однако обычно не осознаются как таковые. Это те выражения этнических черт психики, которые относятся преимущественно к форме ее состояний и процессов. Что касается осознанных проявлений этнических функций психики, относящихся не столько к ее форме, сколько к содержанию, то основному аспекту этой проблемы — этническому самосознанию посвящается следующий очерк.