РОБЕРТСОН СМИТ (1846-1894)

Уильям Робертсон Смит был выдающимся ученым-семитологом, знатоком и толкователем Библии, обратившимся к антропологии в значительной степени под влиянием своего друга и соотечественника Мак-Леннана.

Смит был удивительным тружеником Он опубликовал несколько книг, свидетельствующих о его глубочайшей эрудиции: «Ветхий завет в иудейской церкви» (Robertson Smith [далее — R5.] 1881), «Пророки Израиля» (R.S. 1882), «Родство и брак в древней Аравии» (RS. 1885) и «Религия семитов» (R.S. 1927 [1889]). Посмертно был также опубликован сборник его статей и очерков (R.5. 1912). Я предлагаю рассмотреть книги «Родство и брак в древней Аравии» и «Религия семитов», которые прекрасно иллюстрируют его методы социологического анализа. Они обе основаны преимущественно на письменных источниках, но в некоторой мере дополнены материалами путешествий Робертсона Смита в Египет, Палестину, Сирию, Аравийский полуостров и Тунис.

В обеих книгах Смит ограничил себя главным образом сферой семитологии. Он попытался реконструировать самые ранние формы социальных институтов семитов, в основном арабов-бедуинов (до появления Мухаммеда) и древних евреев. В отличие от Мак-Леннана он сравнивал культуры, которые были не только схожими во многих отношениях, но и генетически родственными; таким образом, он поступал, как де Куланж, пытавшийся реконструировать ранние индоевропейские институты, в частности институты древней Италии. В подобных попытках, по существу, нет ничего предосудительного — они оказались чрезвычайно продуктивными в филологических исследованиях и дали хорошие результаты при изучении права и мифологии. Я не вижу причины, почему ученый не может попытаться реконструировать социальные институты общества, не оставившего надежных исторических свидетельств, посредством сравнения косвенных исторических свидетельств с социальными институтами других обществ, которые, по предположениям, находились в единой культурной системе с обществом изучаемым. Такая реконструкция, конечно, может иметь бблыпую или меньшую степень вероятности, но Смит прекрасно осознавал это. К сожалению, он позаимствовал у Мак-Леннана парадигму однолинейных стадий развития и старался подвести под нее свои данные по древней Аравии, для того чтобы показать, что аравийское общество было одним из частных случаев этой парадигмы.

Книга «Родство и брак в древней Аравии» типична для второй половины XIX в. по своей теоретической установке. Вкратце ее основную идею можно изложить следующим образом. Во всех человеческих обществах, а следовательно, и у доисламских арабов Аравии была стадия, когда сексуальные отношения не регулировались, т.е. стадия первобытного промискуитета Далее арабы перешли к тому социальному состоянию, когда отдельные орды стали формироваться из людей, связанных между собой родством по женской линии. Это были матрилинейные родственные группы с полиандрическими сексуальными отношениями. В результате войн в некоторые группы стали попадать женщины из других групп — они становились собственностью всех мужчин и использовались для сожительства Эта новая форма полиандрии, возникшая в результате брака умыканием, изменила и способ счета происхождения. Матрилинейные родственные группы стали патрилинейными, а впоследствии, когда брак умыканием постепенно уступил место браку выкупом (mahr), полиандрия стала также вытесняться моногамным браком.

Подобно Мак-Леннану, Смит поставил на первое место стадию первобытного промискуитета — дедуктивную логическую конструкцию, необходимую для того, чтобы развернуть парадигму социального развития. Он не предложил никаких доказательств в поддержку этой стадии. Поскольку не было также и подлинных исторических свидетельств в пользу матрилинейносги, Смиту пришлось прибегнуть к понятию пережитков, чтобы как-то обосновать свои положения, покоившиеся, по сути дела, на априорных этноцентристских допущениях. Исторические свидетельства показывают, что во времена

Пророка и еще задолго до него бедуины Аравии были разделены на множество локальных, или племенных групп, члены которых были связаны традиционным понятием о единстве крови, реальном или воображаемом, и признанием определенной системы взаимных общественных обязанностей и прав. Смит отмечал, что эти группы, обычно называвшиеся hayy, были корпоративными десцентными группами (или, как сказали бы мы сегодня, линиджными группами), а не просто группами, члены которых состояли в родстве. Эти линиджи были частями общей системы линиджей. Они представляли собой ветви десцентного генеалогического древа, две (или более) элементарные ветви которого образовывали младшую ветвь, а две (или более) младшие ветви, в свою очередь, объединялись в старшую ветвь и тд. Все племенные группы были одинаково организованы и отличались одна от другой только размером, что и было представлено на генеалогическом древе отдаленностью от общего предка (RS. 1885, 3“4). Более того, племенные группы, ведущие совместную политическую жизнь, тем или иным путем выискивали либо искусственно создавали звено генеалогической связи с доминантным линиджем племени и брали его nisha — родовое имя, а также воинский клич. Арабские составители генеалогий, например, сводили все линиджи Аравии в одну большую генеалогию, стержнем которой являлась линия пророка Мухаммеда. Для этого им пришлось провести эвгемеризацию племенных имен; а для того чтобы структура межплеменных отношений в генеалогии выглядела обоснованной, они подставляли фиктивные имена, поскольку ветви, ведущие от общего предка, должны были быть более или менее равной длины.

Самой крупной устойчивой политической группой было племя (hayy), которое вело войну и осуществляло кровную месгь. Племя мыслилось как линидж внутри системы линиджей — системы, которая соответствовала политической системе племен. Когда племена становились слишком большими для территории своего расселения и исполнения кровной мести (т.е. для совместных действий), они распадались и на генеалогическом древе появлялось разветвление. Когда племя становилось слишком маленьким для самообороны, оно присоединялось к более сильному племени, и это приращение той или иной выдумкой регистрировалось в генеалогии более крупного племени. Этот процесс распада и слияния был постоянной чертой племенной жизни древней Аравии. В данном аспекте анализ и описание бедуинских племен были сделаны Смитом блестяще.

Какие же доказательства привел Смит в подтверждение своею тезиса, что бедуинское общество, являвшееся исключительно патри- линейным, было некогда матрилинейным? Остановимся на некоторых из его рассуждений, хотя сегодня они могут показаться фантастическими. Прежде всего я должен напомнить, что в его время считалось аксиомой то, что матрилинейность везде предшествовала патрилинейности — в противном случае не могло бьггь и речи о прогрессе и развитии. Одним из главных аргументов, подкрепляющих эту аксиому, Смит считал живучесть некоторых обычаев. Доктрина общности племенной крови распространена в Аравии повсюду, что явствует из повсеместности обычая кровной мести. Все племя — одной и той же крови (я полагаю, что это положение спорно). Поэтому, говорит Смит, там, где существует патрилинейный счет происхождения, как в Аравии, мы вправе ожидать, что предком, который дал свое имя племени (эпонимным предком), окажется мужчина. И напротив, в обществе с матрилинейным счетом происхождения таким предком должна оказаться женщина. Следовательно, когда мы обнаруживаем, что значительное число аравийских племен ведет свое происхождение от женщины, то получаем убедительное свидетельство тому, что племена сегодня патрилинейные некогда были все-таки матрилинейными (R.S.

Упущение этого момента вносит погрешность в рассуждения Смита, поскольку даже лингвистические доказательства, которые он приводит, не могут оспорить тех фактов, что родственные связи всегда прослеживаются по матери, даже связи со стороны отца (ведь ребенок является сыном отца только потому, что его мать является женой его отца); что слово итта («община») происходит от итт («мать»); что родственные узы выражаются в еврейском и арабском языках словами rehem и гаЫт («матка»); что во всех частях Аравии одно из слов, обозначающих «линидж», это batn («живот», особенно «материнский живот»), синонимом которого является lahm («плоть»); и что слова bait («хижина») и аЫ (эквивалент еврейского ohel, также «хижина» — которая, кстати, в древней Аравии принадлежала жене, а не мужу) употребляются для обозначения семьи и родственных групп.

Следующий аргумент Смита заключается в том, что там, где существует счет родства через женщин, препятствовать браку может только родня по женской линии, при этом в будущем нередко обнаруживается, что с началом признания приоритета отца остатки старого закона счета родства продолжают функционировать как запреты в разных коленах. В доказательство того, что в прежние времена мужчина мог жениться на своей сводной сестре по отцу, Смит приводил в качестве примера историю Авраама и Сарры. А если брак со сводной сестрой разрешался, то, значит, препятствий к заключению брака от родни по мужской линии не должно было существовать вовсе, за исключением запрета женитьбы мркчины на собственной дочери. Сегодня уже достоверно известно, что в доисламское время мужчины на Аравийском полуострове женились на своих племянницах и двоюродных сестрах со стороны отца. Что касается материнской стороны, то женитьба на самой матери запрещалась, и Смит также считал совершенно определенным, несмотря на отсутствие прямых и точных доказательств, что мужчина не мог жениться на единоутробной сестре. Он имел некоторые основания полагать, хотя факты и здесь были очень ненадежными, что мужчине было запрещено жениться как на сестре матери, так и на дочери сестры матери. Из скуднейших свидетельств, найденных где-то в литературе, Смит, наконец, сделал вывод, что с материнской стороны любые родственные отношения, более тесные, чем отношения кузенов, препятствовали браку. С его точки зрения, закон, введенный Мухаммедом, распространил на родственников со стороны отца ту старую аравийскую систему брачных запретов, которая прежде касалась только родственников со стороны матери.

Здесь Смит сам ввел себя в заблуждение. Из того факта, что происхождение прослеживается исключительно либо через мужчин, либо через женщин, вовсе не следует, что родственные отношения по линии противоположного родителя не признаются или не могут служить препятствием к браку. Вся путаница происходит из-за отсутствия четкого представления о том, что для определенных целей в обществе существует счет происхождения по одной линии и для таких же определенных целей — признание родства (в его разнообразных степенях) по сторонам обоих родителей. Принадлежность к линиджу и категории родства — совершенно разные вещи. Тот факт, что сегодня общество бедуинов-арабов патрилинейно, но все еще практикует запреты на брак с единоутробными родственницами, никоим образом не является свидетельством матрилиней- ного счета происхождения в более раннюю эпоху.

Вот еще один пример того, как Смит разбирался с фактами. Вслед за Мак-Леннаном он считал возможным доказать, что для бедуинов древней Аравии характерна не только матрилинейность, но и тотемизм (на этом же, как мы увидим, основывалась его теория жертвоприношения). Он рассуждал, что как матрилинейность древнее патрилинейности (поскольку всегда оставляет место для сомнений в том, кто был отцом, в то время как сомнений в том, кто — мать, быть не может), так; и тотемизм должен быть древнее экзогамии, поскольку идея экзогамии «не могла быть воспринята дикарями в абстрактной форме — она обязательно должна была иметь конкретное выражение или, скорее, должна была получить осмысление в виде конкретной и осязаемой формы, которую, по всей вероятности, всегда давал тотемизм». Смит считал, что наличие экзогамии у древних бедуинов он уже продемонстрировал, а потому вопрос о тотемизме мог рассматриваться a priori (На деле же он просто показал, что мужчина не мог жениться на близких родственницах с материнской стороны. Это вовсе не экзогамия. И стало быть, корреляция между экзогамией и тотемизмом, даже если она и была настолько определенной и общей, насколько полагал Смит, никак не могла работать в пользу утверждения, что у бедуинов некогда был распространен тотемизм) Кроме того, у бедуинов не было обнаружено ничего тотемического в принципе. По этому поводу Смит снова обратился к свидетельствам о пережитках, реликтах тотемной системы. Характерными особенностями тотемизма в его дни считались: существование родов, названных по наименованию какого-либо животного или растения; представление, что все члены рода — одной и той же крови с родовым тотемом либо же чгго все они — его отпрыски; и, наконец, священный характер тотема. Смит полагал, чгго если все три черты встречались у данного народа, то существование тотемизма было полностью доказанным Впрочем, даже если у народа всех этих черт и не было, как, например, у бедуинов древней Аравии, то все равно, по словам Смита, доказательство считалось «морально обоснованным и полным», если три признака тотемизма обнаруживались в пределах той же расы.

В древней Аравии у многих бедуинских племен предок-эпоним носил имя какого-нибудь животного, и арабские составители генеалогий верили либо утверждали намеренно, что имя это являлось именем собственным предка-прародителя, даже если оно стояло во множественном числе. Смиту это казалось неправильным — ведь согласно его теории, такие племена были матрилинейными и должны были иметь прародительницу, а не прародителя (возможно, он был прав, утверждая, что данные названия животных должны были представлять собой прежде всего названия отдельного рода или отдельного линиджа; но, с другой стороны, обычай давать человеку кличку по животному тоже не так уж и редок). Смиту тем не менее пришлось признать, что среди имевшихся свидетельств не было ни малейшего намека на то, что племена, названные по животному, когда-либо проявляли к этому животному хоть какие-нибудь тотемные чувства А потому ему осталось предпринять лишь одно — попытаться доказать возможность тотемистического склада ума бедуинов. Он рассуждал так: у бедуинов есть понятие, что между некоторыми людьми и гиенами существует сходство; Пророк не употреблял в пищу зайцев и гиен, так как верил, что это нечистые животные; в арабском фольклоре группы людей превращаются в животных, но продолжают вести себя как люди, а один клан даже оплакивал мертвых газелей, хотя сам и не являлся кланом газели. Следующим шагом в аргументации было то, чгго бок о бок с племенами, которые называли себя именами животных и, следовательно, являлись потомками этих животных, существовали также многочисленные племена, называвшие себя именами тех или иных доисламских божеств. Смит полагал, что племена принимали имена божеств именно потому, что считали себя кровными отпрысками последних; по аналогии было бы оправданно считать, что некоторые племена вполне могли считать себя потомками животных. (Свидетельства о том, что племена могли считать себя детьми богов в каком-либо физическом смысле, в высшей степени туманны. Тем не менее они легли в одну из основополагающих посылок смитовской теории жертвоприношения.) Не имея прямых доказательств тому, что эти племена некогда почитали животных, именами которых себя называли, Смит был вынужден подкреплять свои аргументы весьма отдаленными параллелями. Он вспомнил, что еще в доисламские времена почитались животные или их изображения, в частности, бог-лев Йагус, божества Йаук и Наср, воплощенные в фигурках лошади и ястреба, священные голуби в Мекке, а также джинны, которые часто изображались в виде животных (в образе джиннов Смит видел пережиток доисламских домашних божеств). Он упомянул также, что многие животные, по кланам которых были названы племена южных семитов, у северных семитов считались священными.

Разумеется, Смиту не удалось доказать, что у бедуинов был тотемизм, если, конечно, не называть тотемизмом всякий интерес к природе вообще. Мы не ошибемся, если скажем, что приводимые им свидетельства были неубедительны и вовсе не подтверждали ни его тезиса о матрилинейносги, ни его мыслей о тотемизме и порой просто являлись надуманными истолкованиями фактов.

Книга Смита является прекрасным примером, демонстрирующим, как влияние ложных теоретических посылок может приводить не просто к крайне сомнительным выводам, а препятствовать самому пониманию изучаемых явлений. Ошибки этой книги, конечно, могли частично проистекать из недостатка исторических свидетельств, но все же в большей мере они были вызваны слепым следованием формулировкам Мак-Леннана, которые, как мы уже видели ранее, были логически несостоятельны и не подкреплялись надежными фактами. Я критикую Смита вовсе не за его попытку обнаружить ранние формы общественных институтов у бедуинов, а за его безоговорочное согласие с идеей однолинейного развития общества и вытекающими из нее законами социального развития. Эти законы были основаны не на фактах, а на дедуктивных выводах, полученных из комбинации понятий «закон» и «прогресс».

Книга «Религия семитов» была попыткой применить антропологические методы и концепции к объяснению ряда религиозных практик у евреев. В этой книге Смит использовал все основные семитские источники, а также отдельные сведения о примитивных обществах, почерпнутые у античных авторов. Он полагал, что мы, современные люди, привыкли смотреть на религию скорее как на веру, чем на религиозную практику, в то время как «в античных религиях вероучений как таковых не было — они состояли из религиозных институтов и практики» (R.S. 1927, 16). Ритуал связывался вовсе не с догматами, а с историей, мифом, причем миф не объяснял ритуал, 4

- 7759 но, скорее, сам требовал объяснения ритуалом или религиозным обычаем, с которым был связан. Здесь, как и всюду, практика предшествовала теории: «..политические институты старше любых политических теорий, а религиозные институты в той же мере старше теорий религиозных» (HS. 1927, 20).

Смит утверждал, что основной ритуал древней религии — это жертвоприношение. Следовательно, чтобы верно понять религию, рассуждал он, нам прежде всего надлежит уяснить смысл понятия sacnficium. А поскольку жертвоприношение — институт универсальный, следует искать его истоки в явлениях всеобщего характера (сравнительный метод отделит общее от частного и необходимое от случайного).

Важный пункт, продолжает Смит, заключается в том, что боги античности считались прямыми прародителями поклоняющихся им людей и общность рода и крови тех и других не вызывала сомнений. Это было отношение родства — единственное социальное отношение, признаваемое в древнем обществе. Религиозные узы первоначально сосуществовали и пересекались с узами крови, т.е. на данной стадии нам приходится иметь дело с замкнутыми родственными группами, каждая из которых имела своего предка-бога.

Смит кратко пояснил, что в законе левитов выделялось два основных типа жертвоприношения: 1) всесожжение жертвы, которое совершалось во имя Бога; 2) жертвоприношение в виде трапезы («жертва мирная»), разделяемой между Богом и его служителями, где Богу отдавалась кровь, проливаемая на алтарь, и некоторые особые части жертвы (также сжигаемые), а служителям доставалась туша Ко второму типу относились широко распространенные жертвоприношения животных, которые назывались z^hahim. Именно в них и следовало искать происхождение и значение жертвенного поклонения; это «акт общественного сотрудничества между божеством и поклоняющимися ему» (HS. 1927, 224). «Основная идея жертвоприношений семитов- не идея дара, приносимого Богу, но идея единения, в котором Бог и поклоняющиеся ему были объединены участием в общей трапезе, поеданием и питьем крови священной жертвы» (Ibid., 238). Так Смитом выводилась концепция происхождения жертвоприношения в ее трех формах: первичной, простейшей и важнейшей.

Но далее Смит вводит другие соображения. Жертвоприношение было публичным событием под «председательством» Бога, причем праздник рода или клана и жертвоприношение по существу представляли собой одно и то же событие. Жертвоприношение — это в высшей мере социальный акт. Люди, которые едят вместе, являют ся родственниками; все они в силу родства имеют равные права. Те, кто не трапезничают вместе, являются чужаками. Следовательно, единение при жертвоприношении подчеркивает родственную связь Бога и поклоняющихся ему людей, со всеми взаимными обязательствами, которые эта связь накладывает. Более того, жертвенное животное было священным — оно вовсе не становилось священным от того, что посвящалось божеству, но являлось таковым само по себе. Смит был убежден, что у древних семитов был распространен тотемизм, т.е. вера в то, что тотемное животное принадлежало роду. Следовательно, убийство такого животного могло быть законным только на коллективных жертвоприношениях. У древнейших народов единственной ценностью обладали отношения родства. Поэтому и правило, разрешающее убивать домашних животных только в случае жертвоприношений, должно было основываться на принципе родства — жертвы соответственно были священными. Смит подкреплял свои аргументы сообщениями о том, чгго пастушеские народы в различных частях земного шара, особенно в Африке, обожествляют своих овец или рогатый скот потому, что те родственны богам В этом он видел если не тотемизм, то по крайней мере явление тотемического характера Бог, люди и жертва являются родственниками. Когда клан участвует в совместном поедании плоти жертвы, люди «скрепляют и усиливают мистическое единство друг с другом и со своим Богом», причем каждый член рода получает частицу божественной жизни жертвы и вносит ее в свою индивидуальную жизнь (RS. 1927, 312). Говорят, что впоследствии Смит испугался выводов, к которым могла бы привести эта теория (Frazer 1927, 278—290).

Итак, мы выделяем следующие компоненты жертвоприношения: 1) животные священны и находятся в родстве с людьми и богами; 2) жертвоприношение — это действие, производимое группой родственников; 3) это единение людей и богов; 4) это таинство, или причастие, посредством которого люди и боги совместно участвуют в сакральной жизни. Факт единения, идея родственной группы, идея кровнородственной группы, тотемизм и племенное божество как символ единства группы казались Смиту взаимосвязанными. Но на самом деле в письменных источниках содержится мало свидетельств, работающих в пользу этой теории. Эта теория не более чем правдоподобная догадка о том, каким могло быть происхождение жертвоприношения. Во взглядах Смита проступает ряд очевидных непоследовательностей.

Таким образом, жертвоприношение — это единение. Это не соглашение, идея которого возникла гораздо позже. Это также и не идея искупления. Если какие-то элементы искупления в жертвоприношении и присутствуют, то все равно они занимают место, подчиненное элементам единения. Это и не священная дань, поскольку жертвоприношение, по всей вероятности, древнее частной собственности. Существование дани противоречило бы характеру отношений между вождями и их соплеменниками. Дань платит только зависимое племя, и поэтому нельзя считать, что типичной формой религии семитов могли быть отношения «патрон—клиент» (социологическая интерпретация). В жертвоприношении могла присутствовать идея дара, но и она не является основной. Центральная идея — это идея единения, которая управляет эволюцией веры и поклонения вплоть до более позднего времени.

Что касается более позднего времени, то все факты свидетельствовали против этой теории, и Смиту пришлось предложить концепцию стадий, согласно которой идея жертвоприношения изменяла свое назначение: очищение от грехов, дар и причастия постепенно заняли место идеи единения. Не будем детально рассматривать эту часть его теории, поскольку оценка ее достоинств требует глубоких знаний истории Ветхого Завета и экзегетических писаний. Вот вкратце ее содержание: вначале царила идея, что Бог и люди совместно поедают сырое мясо. Потом кровь стала считаться проводником жизни, и верующие уже не пили ее, а кропили ею людей, а еще позднее стали выливать ее на алтарь — туша же варилась и употреблялась в пищу священнослужителями или адептами (в зависимости от конкретного случая). На этой стадии появились иные представления, в частности об искуплении, хотя более поздние понятия об искупительной жертве и жертве всесожжением восходят к древнему ритуалу единения, который также дал начало и самым обычным жертвенным трапезам у евреев в более позднее время. В этих трапезах сохранились пережитки более ранних форм жертвоприношения. И, наконец, после изгнания жертвенные приношения животных в Иерусалиме стали проводиться только в храме — убой животных в любом другом месте перестал иметь религиозное значение. Уже в доисламской Аравии единственное требование при убийстве животного заключалось в том, чтобы оно было убито во имя Бога.

Большая часть аргументации Смита неясна и основана на скудном материале. Он, конечно, сумел избежать худших крайностей сравнительного метода, ограничив себя областью семитологии, но даже в последней свидетельства выступают не в его пользу. Б.Грей4 и другие показали, что если в самых ранних из известных нам жертвоприношений у евреев и есть идея единения как таковая, то в них также есть и идея искупления, и другие. Арабский материал Смита тоже не оказался убедительным, и можно даже усомниться в том, было ли вообще, строго говоря, жертвоприношение в нормативном исламе. Теорию Смита исказило и характерное для того времени пристрастие к эволюционизму, которое низводило все ранние религии до уровня суеверий и элементарного материализма, чтобы возвысить духовность более поздних времен (в своих взглядах на полную противоположность между религией общественной и личной он был истинным протестантом-викторианцем).

И все же «Религия семитов» — книга важная, причем не только с точки зрения исторического интереса. Она написана в духе лучших социологических традиций. Это социальная история, т.е. история институтов и идей. Это не простое исследование людей и собьггий (оно и не могло бьггь таковым), а исследование социального развития и взаимосвязи между институтами и общественными представлениями. Некоторые общие практики (как, например, жертвоприношение) вследствие их обусловленности причинами универсального характера исследуются Смитом с функциональной точки зрения. Стенли Кук писал об этом в примечаниях к «Религии семитов»: «Насколько осознанными ни были бы представления первобытных народов доисторических времен о Верховном Существе, социальнорелигиозная система любого общества всегда должна находиться в отчетливой взаимосвязи с физическими, экономическими, этическими, ментальными и прочими обстоятельствами нерелигиозного характера» (RS. 1927, 531). Кук далее говорит: «Эту книгу в полной мере характеризует представление о социальной системе, связывающей богов и людей и охватывающей все аспекты жизни и мышления: социальные, экономические, политические и религиозные» (Ibid., 503). Более того, в книге отчетливо просматривается идея взаимосвязи всех явлений с социальной структурой. Эта идея напоминает идею кровнородственной группы Мак-Леннана, в которой Бог есть не что иное, как отражение, или символ, мистического единства группы. Книга от начала до конца пронизана структурным осмыслением религии.

Примером структурного истолкования фактов является, например, описание Смитом царской власти как общественного института в Европе и в Азии. В Греции и Риме этот институт пал под натиском аристократии, но в Азии сохранился. «Разность политических судеб отразилась и в судьбах религий. Национальный бог не сразу вытеснил племенные и семейные божества, точно так же как король не сразу вытеснил племенные и семейные институты На Западе, где институт монархии быстро ослаб, развитие религии обнаружило тенденцию к появлению священной аристократии многих богов, которая лишь отдаленно напоминала прежнюю иерархию и была воплощена в лице не слишком успешной верховной власти Зевса В то же самое время на Востоке национальный бог приобрел поис- тине монархическое влияние. То, что часто описывается как естественная тенденция религии семитов к этическому монотеизму, по сути является всего лишь следствием союза религии с монархией» (R.S. 1927, 73—74). Безусловно, подобное толкование можно назвать очень наивной историей, очень примитивной социологией и очень плохой этнографией.

Однако самое серьезное обвинение, выдвинутое против теории Смита о жертвоприношении-единении, основано на следующем замечании: если все первобытные жертвоприношения характеризуются одинаковыми чертами и основной из них является идея единения, то Смиту следовало бы доказать фактами, что у первобытных народов действительно была эта идея и что она имела превалирующее значение Он не сделал этого, да и не мог этого сделать. О том периоде истории семитов, который не оставил нам исторических свидетельств, он мог высказать только предположения. Его попытка реконструкции по пережиткам была так же неудачна и неудовлетворительна, как и многие другие попытки такого рода; в ней была все та же фатальная неопределенность концепции происхождения с двусмысленностью «первичной» и «простейшей» форм и с путаницей исторического и логического анализа Лучшее, что об этой попытке можно сказать, это опять же слова, произнесенные Куком (да и те, впрочем, можно оспорить): «Теория Смита о „тотемном происхождении* и жертвоприношении верна в том смысле, что в тотемизме мы находим самые примитивные формы веры и практики, о которых можем составить четкое представление, и в том смысле, что тотемизм, как впоследствии показал Дюркгейм, в рудиментарной форме содержит некоторые из важнейших черт, отличающих и более развитые религии» (R.S. 1927, 685).

Позднейшие авторы (Малиновский и Рэдклифф-Браун) критикуют антропологию времен Смита за использование сравнительного метода, которое, будучи оправданным и даже похвальным само по себе, в целом служило ошибочной цели: реконструкции ранних форм институтов, ведущей скорее к формулированию законов общественного развития (причинных законов), чем к формулированию законов взаимозависимости (функциональных законов). Является ли их критика полностью обоснованной — вопрос спорный, ведь применимость этого метода была оправдана в сравнительных филологии, юриспруденции и мифологии. Более существен тот факт, что информации (особенно достоверной) в распоряжении современников Смита было гораздо меньше, чем у их позднейших критиков, обладавших результатами новейших полевых исследований. Под конец и об авторах XIX в., и об их критиках можно сказать одно: они уделяли мало внимания первому правилу науки, в соответствии с которым ученому всегда следует искать противоречивые факты и несоответствия и стараться объяснять их с точки зрения выдвинутой им теории.