<<
>>

Глава 1 САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ ЦАРЕЙ И ВОЖДЕЙ В АФРИКЕ ЮЖНЕЕ САХАРЫ

Начиная со второй половины XIX в. вопрос о сакрализации власти царей и вождей привлекает к себе пристальное внимание в африканистике. И в наше время этнографы, социологи, философы и историки с разных сторон освещают и разрабатывают эту проблему, привлекая все новый и новый материал, относящийся не только к прошлому народов Африки, но и к современной общественной жизни.
Этот живой, не ослабевающий интерес к указанной проблеме находит себе объяснение и оправдание в той значительной роли, которую сакрализация власти играла и продолжает еще играть в быту и культуре африканских народов. Термины «сакрализация» и «сакральное» имеют в научном религиоведении совершенно определенный смысл, отличный от смысла родственных ИМ ПО происхождению ТврМИНОВ «СВЯТОЄ» И «священное». По* следние, хотя и доставшиеся нам от старого религиозного словаря, подверглись ныне переосмыслению и употребляются обычно в демисти- цированном значении: мы говорим о «священной родине», о «святой материнской любви» и т.п. Термин «сакральный» (от лат. sacer, по значению близкого латинскому sanctus — «святой», «священный») обозначает «священный» в мистическом, религиозно-магическом, т.е. связанном с верой в сверхъестественное, смысле слова. Богословы и философы-идеалисты немало мудрили и мудрят с терминами «сакральное» и «святое». Для примера достаточно указать доныне пользующийся большим авторитетом труд Рудольфа Отто «Святое»1. Не имея возможности вдаваться здесь в разбор различных тонких и запутанных дефиниций «сакрального» и «святого», условимся, что под «сакрализацией власти правителей» мы разумеем окружение носителей власти мистическим ореолом, возведение их в ранг сверхъестественных существ, приписывание им сверхчувственных свойств и способностей, установление целого ряда более или менее сложных религиозно-магических обрядов, регламентирующих отношения простых смертных с властителями.
Центральное место в сакрализации правителей занимает представление об особом начале, именуемом мама, которому здесь приходится посвятить несколько слов. За последние десятилетия в африканистике, а также в религиоведении много внимания уделяется встречающемуся в африканских религиях представлению о некой сверхъестественной, мгновенно действующей, безличной и бессознательной потенции, силе или энергии, которая может пребывать в людях, животных и растениях, в предметах и во всей природе, а также в сверхъестественных существах. По верованиям африканцев, эта сила может быть благодетельной или вредоносной, она может передаваться от одного носителя к другому, от нее зависит жизненность, устойчивость ее временного или вечного носителя. Эта фантастическая «жизненная сила» имеет у разных народов Африки разные названия: ньяма — у догон, мандинго и других народов Западного Судана; эвур — у фанг Камеруна; элима — у народов Северного Конго, бван- га, канга — у луба и других народов банту бассейна Конго и т.п. Всюду с этой силой связывают магические свойства культовых объектов, сверхъестественные способности вождей, колдунов и жрецов, всякую особую удачу в повседневной жизни. Некоторые африканисты (например, патер Пласид Темпельс, М.Гриоль, Э.Смит и др.) готовы усмотреть в этом представлении общую для всех африканских культов и исключительно им свойственную черту, позволяющую говорить о некой единой африканской религии, которую они называют динамизмом, витализмом и пр. Однако при внимательном изучении фактов оказывается, что мы имеем здесь дело с присущим всем религиям представлением, известным в религиоведении под названием мана. Введший в науку это понятие этнограф и миссионер Р.Кодринггон характеризует представление о мане у меланезийцев (из языка которых взято само слово) как невидимой силе, «которая... вызывает все эффекты, превосходящие их (меланезийцев) понятие о правильном течении природы, и присутствует... в духовной части живых людей или в духах умерших и сообщается ими их именам и различным вещам, связанным с ними»2.
Всякий успех человека есть доказательство, что данный индивид имеет ману: от нее зависит авторитет вождя, удачливость охотника и воина, урожай, благополучие рода или семьи. Это представление о мане в разных вариантах и трансформациях обнаруживается в религиях всех континентов (у североамериканских индейцев, например, под названием оренда, вакан или маниту) и всех стадий развития (в христианстве, например, «благодать»). Таким образом, сакрализацию власти у народов Африки южнее Сахары можно охарактеризовать как наделение сверхъестественной силой — маной носителей власти в ее традиционных формах, сложившихся до колонизации, и использование власть имущими этого мистического ореола для господства над подчиненными. История древнего мира и средневековья дает нам множество примеров сакрализации власти. Достаточно назвать обожествление фараона в Древнем Египте, культ императоров в Древнем Риме, папскую теократию в средневековой Европе и т.д. Все это, однако, относится к далекому прошлому. В Азии и в Европе пережитки сакрализации верховной власти даже там, где они еще очень живучи (в Японии, например), теряют свой сверхъестественный характер и превращаются в традиционную символику, которую господствующие слои общества стараются наполнить националистическим содержанием. Совсем иную картину мы находим в странах Тропической Африки. Сакрализация власти правителей здесь не достояние архивов и музеев, а живая действительность. Если первые европейские пришельцы застали ее в полном расцвете, то и в наши дни она еще не уходит со сцены. «Сверхъестественный аспект власти африканских правителей всегда приводит в недоумение, а иногда и ставит в тупик европейских чиновников», — читаем мы в одном из наиболее солидных трудов, посвященных традиционным формам правления в Африке южнее Сахары3. Не только колониальные чиновники, но и этнографы часто бывали озадачены, когда приходилось констатировать: «...и под европейским господством местные африканские правители сохраняют свои ритуальные функции еще долго после того, как они утратили большую часть своей светской власти, которую эти функции призваны были освящать»4.
В этом явлении нет, вопреки недоумению некоторых этнографов, ничего загадочного. Оно закономерно как отражение в идеологии исторических процессов, имевших место у народов Тропической Африки. Правда, историко-этнографические данные нередко интерпретируются неправильно. Некоторые исследователи пытаются представить сакральный ореол африканских правителей как унаследованное по традиции от родоплеменного строя почитание старейшин, уважение к их опыту. Это не соответствует фактам. В родоплеменных обществах, в которых еще не было социальной дифференциации, вершителем всех общественных дел являлся совет старейшин. В доколониальный период у бушменов и готтентотов, у ряда племен банту, например гереро, старейшины пользовались авторитетом не только как хранители традиций и опыта минувших поколений, как руководители хозяйства, но и как блюстители культа предков. Были здесь и профессиональные колдуны, ведавшие разными видами магии. И родовые патриархи, и чародеи были наделены в глазах общинников маной (хотя и различного характера). Но ни те ни другие не обладали авторитарной властью над сородичами и не могли использовать приписывавшуюся им ману для господства над общиной, для подчинения себе соплеменников. Однако уже ко времени вторжения колонизаторов первобытнообщинный строй в его архаических формах сохранился в Африке южнее Сахары лишь у меньшинства населения. У многих народов к этому времени уже достаточно далеко зашло расслоение общины, выделение более знатных и богатых родов, формирование органов светской и духовной власти, стоявших над общей массой единоплеменников. В племенах или союзах племен выделялись вожди и военачальники, которым теперь было нужно усилить и возвысить свою власть, подчинить себе своих конкурентов в лице старейшин и колдунов. Они выступают теперь в роли обладателей наиболее сильной маны, необходимой для магического воздействия на природу и общения с духами предков. По мере углубления социальной дифференциации в родоплеменной общине усиливается борьба между разными носителями сакрального I авторитета, принимающая порой очень острую форму.
Так, например, прославленный зулусский вождь Чака (умер в 1828 г.), объединивший всю страну в упорной борьбе против европейских захватчиков, изгнал всех колдунов, вызывавших дождь, и закрепил за собой всю магию погоды. У зулусов, как и у других африканских народов, стоявших на грани образования государства, вождь был сакральной фигурой. Ему приписывалась сверхъестественная способность, с его маной связывалось благополучие страны, многодетность его подданных, плодородие их земель и плодовитость скота. С образованием государственного правления вождь — теперь уже царь — монополизировал использование магических приемов, взяв на себя вызывание дождя, освящение первинок урожая и даже «исцеление» больных различными снадобьями. Кол- дуны-знахари обязаны были сообщать ему рецептуру своих «лекарств». Эта борьба за сакральное превосходство была отражением в религии борьбы за захват власти; присвоение главой светской власти функций верховного жреца и наделение его даже сверхъестественным могуществом были отражением в идеологии процесса формирования раннего государства. Любопытные пережитки подобного положения можно было наблюдать еще в 40-х годах XIX в. Страну одного из народов южных банту —- ловеду, обитающих на северо-востоке Трансвааля, называли «государством королевы дождя». Во главе страны ловеду номинально стояла царица Муджаджи III, которая слыла могущественной чародейкой, повелевающей стихиями, особенно дождем, в котором так нуждается население Юго-Восточной Африки. Каждый год царица в торжественной ритуальной церемонии «устанавливала погоду» перед началом сельскохозяйственных работ. Состояние погоды считалось неразрывно связанным с состоянием самой царицы. Так, сильная засуха 1938 г. приписывалась тому обстоятельству, что Муджаджи была огорчена семейными неурядицами и находилась в душевном расстройстве. Если в родоплеменных обществах старейшин рассматривали как членов общины, лишь немногим отличающихся от остальных, то в африканских ранних государствах царь возвышался над всей массой своих подданных, считался находящимся под непосредственным покровительством главного бога пантеона или даже сам почитался как бог.
В обожествлении царской власти получила отражение та огромная дистанция, которая образовалась между царем и его подданными. Для царя уже никакие обычаи и законы, обязательные для простых смертных, не были действительны. Это нашло выражение в ряде причудливых и уродливых обычаев, связанных с сакрализацией царской власти. Для примера можно взять пресловутую иорогамию, «сакральный брак». Если для всех смертных в африканских обществах инцест (кровосмешение) считался преступлением, каравшимся смертью, то царь в ряде африканских государств был обязан при вступлении на престол сочетаться «сакральным браком» с одной из своих сестер (обычно сводных) или даже с матерью- царицей. Обожествление царей типично в той или иной мере и форме для всех африканских государств, как, впрочем, и для большинства ранних госу- I дарств на других континентах. Царь земной являлся воплощением «царя небесного», который всюду представляет собой фантастический образ либо обожествленного первопредка царского рода, либо какого-нибудь божества природы. Такие божества возглавляли политеистические пантеоны, пришедшие на смену безликим пандемониумам, сонмам духов родоплеменных обществ. В государствах бассейна р. Конго — Конго, Лунда и еще более в государствах Межозерья — Буганда, Анколе, Буньоро и др. царь был одновременно и первосвященником. Стоя над иерархией жречества, служившего в храмах многочисленных богов, цари совершали в особо торжественных случаях наиболее важные религиозные церемонии. Считалось, что цари находятся под покровительством главных богов. Духи умерших царей были окружены культом, как настоящие боги: им возводили храмы, обслуживаемые жречеством, к ним обращались как к оракулу (голос умершего царя имитировал специально подготовленный жрец-медиум). Наивысшего развития достигло обожествление царей в государствах Западной Африки — Ашанти (на территории нынешней Ганы), Бенине и у йоруба (Нигерия). В царстве йоруба Ойо царь считался потомком и воплощением бога грозы Шанго. На годовой ритуальной церемонии царь представлял божество неба, а его первый сановник — божество земли. В царстве эдо, в Бенине, царь представлялся прямым потомком божества плодородия Одудуа, поэтому ему приписывали управление погодой и воздействие на урожай. В государстве Ашанти верховный правитель — асантехене и его мать обожествлялись при жизни. Душа асантехене — окра — это как бы частица солнца, воплощающаяся в правящем царе; после смерти правителя его окра якобы воссоединяется с солнцем. Аналогичное представление связывало мать асантехене с луной, именно ей приписывалась способность вызывания дождя в нужное время года, а поэтому и обеспечение урожаем. В традиционной религии ашанти большое место занимал культ манов: каждый род находился под покровительством духов своих предков. Но духи предков асантехене считались покровителями всей страны, заботящимися обо всем народе. Поэтому вся правящая династия почиталась божественной. Сакрализация власти правителей была связана с представлением, что цари и верховные жрецы обладали особенно сильной маной, а их фетиши считались более могущественными, чем мана и фетиши патриархов и младших вождей. Этой мане приписывался амбивалентный, т.е. двойственно-противоречивый характер. От нее ожидали благодатного, спасительного, исцеляющего эффекта, но в некоторых случаях ее считали способной причинить вред и даже оказаться гибельной. Вот почему личность царя окружалась множеством табу, ритуальных запретов; воцарение и смерть правителя обставлялись сложными, пышными и жестокими обрядами, а действенность его маны проверялась различными способами. В государстве Лунда (бассейн р. Конго), например, верховный правитель Муато-ямва и его соправительница Лукокеша, «мать народа», считались наделенными божественной маной, столь сильной, что она представлялась опасной для всего окружающего. Этих обожествленных правителей носили, чтобы их прикосновение к земле не обесплодило почву, а простым смертным вообще запрещалось смотреть на них. У шиллук Верхнего Нила каждый правящий царь считался воплощением Ньяканга, мифического предка шиллукских царей. Так как со здо* ровьем и физической силой царя связывалось благополучие всего народа, то при первых же проявлениях старости или немощи царя обрекали на насильственную смерть: любой из членов царского рода имел право напасть на царя и, в случае неспособности последнего защитить себя, умертвить его, чтобы занять его место. Ритуал этот относится к далекому прошлому; в начале XX в. остался только обычай, запрещавший царю спать ночью: ведь в прошлом царю приходилось бодрствовать по ночам, чтобы уберечься от нападений. В некоторых государствах мана царя проверялась не путем борьбы и испытания физических сил, а посредством гадания, подобно тому как в древней Спарте жрецы-эфоры каждые девять лет выходили в ясную ночь смотреть на небо, чтобы, в случае если им довелось бы увидеть падающую звезду, сообщить, что мощь царя ослабела и он должен быть низложен. В государстве Буньоро (Уганда) обряд ритуального умерщвления царя существовал в форме, напоминавшей известный древневавилонский праздник Загмук, на котором вместо царя убивали преступника; последнему на пять дней перед этим предоставляли права и привилегии правителя. Каждый год правящий царь ньоро в день смерти своего отца назначал какого-нибудь простого крестьянина на роль «заместителя» умершего царя-отца. В течение семи-восьми дней ему даровались царские привилегии, вплоть до права жить с вдовами покойного. «Заместитель» умершего царя-отца благословлял живого правителя и весь народ, сам принимал дары и одарял, кого хотел. На восьмой день злополучного крестьянина убивали на могиле покойного царя, чтобы таким путем нейтрализовать возможное ослабление сил у живого правителя, что грозило бы гибелью стране и народу. Во всех государствах Тропической Африки существовал сложный церемониал, предназначавшийся для возвеличения персоны царя, внедрения в сознание подданных мистического трепета перед его особой. В этом направлении особенно сильно действовала целая система религиозных запретов, оберегавших подданных от общения с царями: даже смотреть на них считалось опасным. При появлении царя подданные склонялись до земли или простирались ниц, а у некоторых народов обязаны были отворачиваться от царя, даже становиться спиной к нему. Предметам, окружавшим царя, его регалиям, одежде и утвари тоже приписывалась сверхъестественная сила. Царские барабаны, жезлы, троны, зонты, носилки рассматривались как фетиши и пользовались особым почитанием, прикосновение к ним считалось опасным. Особенно прославился культ ритуального трона царей ашанти — так называемого золотого стула, деревянного трона — скамеечки, украшенной резьбой и аппликациями из золотых пластинок. Считалось, что этот предмет воплощает душу народа ашанти, и, чтобы эта душа не отдели лась от него, к трону были приделаны золотые оковы, как бы удерживавшие душу при троне. Этому фетишу приписывалась столь большая сверхъестественная сила, что даже цари не сидели на нем; только во время коронации верховного правителя асантехене поднимали над «золотым стулом» и опускали на мгновение так, чтобы он лишь прикоснулся к сиденью, а затем скамеечку быстро уносили. Аналогичный трон, но только серебряный, принадлежал матери асантехене. В период борьбы ашанти с британскими колонизаторами английский резидент, стремясь завладеть государственной святыней ашанти и тем самым сломить их сопротивление, требовал, чтобы ему выдали «золотой стул». Он кричал: «Где же ваш золотой стул, почему я не сижу еще на нем?!» Такое кощунство, разумеется, только возбуждало еще большую ненависть к захватчикам. Впоследствии колониальные чиновники не без помощи этнографов поняли, что им невыгодно задевать религиозные чувства африканцев. Политикой так называемого косвенного управления и восстановления в 1926 г. «королевства Ашанти», фактически марионеточного, английские колониальные власти добились привлечения на свою сторону высшей знати ашанти. В знак своего примирения с колониальными властями царица-мать послала английской королеве специально для нее изготовленный «серебряный стул». Этнографы и социологи немало ломали голову над объяснением сакрализации власти в Африке южнее Сахары. В современной этнографической литературе имеется ряд трудов, коллективных и монографических, которые посвящены специально типологии форм сакрализации власти в Африке южнее Сахары и каталогизации ее атрибутов, т.е. связанных с нею фетишей, регалий и ритуальных установлений. Для примера можно указать из бопее старых обстоятельную монографию шведского африканиста Т.Ирстама «Царь Уганды»5, цитировавшийся выше сборник под ред. М.Фортеса и Э.Эванс-Притчарда «Африканские политические системы», монографию К.Диттмера «Сакральные правители гурунси в районе Верхней Вольты»6 и сборник, изданный Институтом социологии в Брюсселе, «Власть и сакральное», в котором основное место занимают две статьи африканиста Г.Л. де Хё- ша о «сакральной природе» власти у народов Африки7. Некоторые из ученых, сторонники теории миграционизма, пытались найти объяснение сакрализации власти в Африке в воздействии различных чужеземных культур и цивилизаций. Опираясь на сходство отдельных представлений и обрядов у африканцев и народов других континентов, они выдвигали предположение, что на процесс возникновения африканских государств оказали свое влияние занесенные извне элементы культур Средиземноморья, Древнего Египта или Переднего Востока, носителями которых считали хамитов. Несостоятельность миграционистских теорий ныне окончательно выявлена обильным историческим и этнографическим материалом, позволяющим проследить автохтонность африканских религий вообще и сакрализации власти в частности. Что же касается отдельных черт сходства в культах африканцев и других народов мира, то они объясняются большей частью не заимствованиями (за исключением некоторых случаев, действительно имевших место), а вполне закономерной, социально обусловленной конвергенцией, как и во всех сферах материальной и духовной культуры человечества. Другое объяснение выдвигали представители теории сакрального происхождения власти. И так как сакрализация царей и правителей была представлена в государствах Ашанти, Бенин, Буганда (и вообще в Африке южнее Сахары) особенно ярко, то именно здесь черпали исторический и этнографический материал для попыток обоснования этой теории ее основные сторонники, в первую очередь Дж.Фрэзер8. Согласно данной концепции, власть царей и вождей представляет эволюцию авторитета колдунов; цари и вожди являются наследниками и преемниками магов. По Фрэзеру, колдуны, используя веру народа в их магические способности и силу, захватили реальную власть в обществе и сделались вождями и царями, совмещающими в себе светских и духовных властителей. Эта теория, как и другие идеалистические концепции, ставит факты с ног на голову. В исторической действительности процесс сакрализации власти шел в обратном порядке. Не власть вождей и царей обязана своим происхождением их сакрализации, а наоборот, сакрализация вождей и царей уходит своими корнями в расслоение общества, в выделение господствующей эксплуататорской верхушки, которая захватывает власть над остальной частью общества. В раннем государстве к бессилию человека перед природой присоединяется бессилие рядовой массы людей перед двойным социальным гнетом, политическим и экономическим. Этот процесс находит свое отражение в том, что носители власти окружаются сверхъестественным ореолом; радикально перестраивается вся идеология. Отношения господства и подчинения переносятся в потусторонний мир. В африканских культах, как и во всех религиях мира, теснейшая связь между порядками в «царствах земных» и в «царстве небесном» выступает с такой убедительной закономерностью, что даже далекие от материализма и атеизма исследователи вынуждены признать, что без божественных царей не было бы и богов. В сакрализации вождей и царей особенно отчетливо проявляется значительная роль, какую всегда играли и продолжают играть религиозные представления и их обратное воздействие на жизнь народных масс. Разумеется, с уничтожением суверенных государств при колонизации Африки культ божественных монархов потерял свой былой помпезный характер. Однако сакрализация правителей вплоть до вождей племен и феодалов бытует в Африке и ныне. Некоторые этнографы, особенно представители так называемой функциональной школы, пытаются идеализировать сакрализацию вождей и царей в Африке. Они утверждают, что это автохтонная традиция, которая связана с существованием выработавших ее народов. І Конечно, традиция, обусловленная отсталым и уходящим из жизни общественным строем, обречена на постепенное отмирание. Но традиции, как показывает история, сами по себе не отмирают. Сакрализация вождей и царей — это не только тема исторических или этнографических исследований, но и актуальная социально-политическая проблема, разрешение которой потребует немало усилий и политической мудрости. 1 Otto Я. Das Heilige. Breslau, 1917. 2Codrington R. The Melanesians. Oxf., 1891, p. 191. 3 African Political Systems. Eds. M.Fortes and E.E.Evans-Pritchard. L, 1941, p. 19. 4 Там же, с. 21. 5 trstam T. The King of Ganda. Studies in the Sacral Kingship in Africa. Stockholm, 1944. 6 Dittmer K. Die sacralen Hauptlinge der Gurunsi in Obervolta-Gebiet Westafrika. Hamburg, 1961. 7 CM.. Le pouvoir et le sacr6. Bruxelles, 1962. 8 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Вып. 1. М.-Л., 1931, с. 60-63; Frazer J.G. The Magic Art and the Evolution of Kings. Vol. 1-2. L., 1911; он же. The Magical Origin of Kings. L., 1920.
<< | >>
Источник: Н.А.КОЧНЕВА. Традиционные культуры африканских народов: прошлое и настоящее. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН.. 2000

Еще по теме Глава 1 САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ ЦАРЕЙ И ВОЖДЕЙ В АФРИКЕ ЮЖНЕЕ САХАРЫ:

  1. ТРАДИЦИОННЫЕ ЭТНИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ В СОВРЕМЕННОЙ АФРИКЕ: ТОЛЬКО ЛИ ПРОШЛОЕ?
  2. Глава 1 САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ ЦАРЕЙ И ВОЖДЕЙ В АФРИКЕ ЮЖНЕЕ САХАРЫ