I.2. Славяне и евреи: повседневность и мифология соседства
Изучая традиционную культуру регионов, где имели место длительные этнокультурные контакты, исследователь непременно сталкивается с проблемой, касающейся интерпретации элементов одной традиции носителями соседствующей традиции. В такой ситуации налицо стремление представителей одной культуры «перевести» на «свой» язык «чужой» культурный код, дабы сделать его понятным и доступным. Богатый материал в этом отношении предоставляет нам культурная ситуация таких регионов, как Полесье, Подолия, Западная Белоруссия, где в течение длительного времени развивались этноконфессиональные контакты славян и евреев (Белова 2004б; Белова, Петрухин 2005). Приглядываясь к образу жизни, обычаям и особенностям быта соседей-евреев, местное славянское население формировало для себя образ «чужой» культуры, опираясь прежде всего на собственные представления, собственную систему ценностей, собственную картину мира. Рассказы о религиозных практиках, обрядах и ритуалах этнических соседей, как показывает материал, отражают вполне живую традицию фольклорного самоосознания себя в окружающем мире и во взаимоотношениях с представителями другого этноса, с одной стороны, и способствуют формированию определенных стереотипов, с другой. Именно через процесс дистанцирования себя от «других» каждая этническая группа пыталась осмыслить (в привычных для нее категориях и терминах) свою непохожесть и свое отличие от соседних народов, утверждая при этом свою идентичность. Рассказы жителей бывших местечек и сел с прежде полиэтнич- ным населением содержат массу интересных этнографических деталей, подмеченных внимательными соседями, которые дают представление об особенностях быта местных евреев. В то же время в этих свидетельствах ярко проявляется характерная для традиционной культуры мифологизация образа «чужака», основанная на архаических народных представлениях (СД 2: 173-176, 414-418). Следует отметить, что на формирование фольклорного образа «чужого», безусловно, влияла модель культурного соседства, сложившаяся в том или ином регионе. Иными словами, для формирования комплекса стереотипных представлений о евреях было небезразлично, в какой среде они формировались — среди жителей мес течек с превалирующим еврейским населением (как в Подолии) или в сельской среде, где немногочисленные еврейские семьи жили в окружении соседей-славян (как в Полесье). Скажем сразу: сегодня большинство этих местечек и сел превратились в населенные пункты с моноэтничным населением, однако память о соседях-евреях, во многом определявших специфический колорит данных исторических регионов, жива среди местных жителей. Собранный в ходе полевых исследований материал наглядно подтверждает, что различия в типе соседства отражаются и на тематическом, и на жанровом составе фольклорных нарративов о евреях (сходную картину для региона Под- лясья в Польше отметила в одной из своих работ О. Гольдберг-Муль- кевич — Goldberg-Mulkiewicz 1989: 150-152). Из местечковой среды, где до сих пор сохранились материальные свидетельства «еврейского присутствия» (такие элементы культурного ландшафта, как синагоги, кладбища, рядовая застройка), мы получаем значительный пласт рассказов, «привязанных» к этим видимым объектам — это могут быть легенды о постройке местной синагоги (100 еврейских местечек 1: 200-201; Белова 2003: 62-63), рассказы о глубоких подвалах и подземных ходах под еврейскими домами, о кладах, сокрытых в подземельях или особых комнатах — «секретах». Хотя местечковое еврейство составляло достаточно обособленную группу населения (в рассказах постоянно подчеркивается противопоставление «миста», т. е. собственно территории, где компактно проживали евреи, и окрестных «слобод» — Соколова 2003), соседи славяне могли наблюдать обрядовые действия, связанные с культовыми практиками евреев (моление в синагоге, погребальный обряд), и соответственно их интерпретировать. Так, зачастую самым популярным объектом народных рассказов (в том числе суеверных) становится местечковое еврейское кладбище (Белова 2003: 65-69; Белова 2004б: 231-232, 235-237). В Полесье, где тип региональной культуры был иной — немногочисленные еврейские семьи жили в окружении сельского населения, в таких же, как и полешуки, хатах, ближайшее местечко находилось в нескольких десятках километров, — представлен иной тип рассказов о «чужих». Местные жители практически ничего не знают о религиозной жизни евреев, об их культовых ритуалах, они никогда не были на еврейском кладбище и, бывая в местечке, вряд ли ходили специально посмотреть на синагогу. При таком отсутствии «материальных» следов «чужой» культуры складывается отличная от местечковой «мифологема еврея», когда евреи во многом становятся «своими чужими», растворенными в стихии традиционного полесского быта; становится возможным взаимное участие в семейных обрядах, опыт соседства предполагает обмен магическими и лечебными рецептами. Но и в этом случае в представлениях этнических соседей друг о друге продолжают превалировать не «объективные знания», а верования, обусловленные традицией. Быт. В рассказах об опыте соседства неминуемо возникает тема внешних отличий «своих» и «чужих» — отличий в облике и в одежде, в пище и в устройстве жилища. И как показывает материал, даже в этих, казалось бы, точных «этнографических» свидетельствах зачастую проявляется мифологизация «чужого», свойственная любой локальной традиции. Внешность. Большинство информантов отмечали, что отличали местных евреев по темному цвету волос, форме глаз и носа (аналогичные наблюдения см.: Cata 1992: 23-24; Hryciul, Moroz 1993а: 89): «И трохи жыдйу було у нас. Воны шэли [шили] людэм от тэю всячину. [А можно по внешности еврея отличить?] Воны иначе, чем мы, такй окати- сте — большые очи у йих» (Е. М. Шнайдер, 1929 г. р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова); «Но в основном чэрнэньки были гарние цэи еврэи Рассказывал [покойный знакомый], шо дружил з молодою еврэйкой, так чистосердечно, по-дружески. Дружил, каже, приятный был народ, кажет, всегда угостят. Ну шо, каждому своё... И, каже, вона мни нравилась. Каже, вона така была — лице бйлэ, а волос чернявый» (Н. А. Ковальский, 1951 г. р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). В представлении рассказчика, именно «чернявость» является отличительной внешней чертой евреев, и потому. «уже доказано, шо сам Исус шо вин сам вроде як не еврэй. Чэрэз то, шо у нэго булы очи, очи булы зэлэнковати, сам буу ры- жоватый, каштанового цвету буу волос, вот по усих сих датах.» В то же время антропологические наблюдения над обликом этнических соседей, попадая в иной контекст (в первую очередь в сферу суеверных представлений о связи инородцев с нечистой силой и потусторонним миром), приобретали дополнительные коннотации. Так, чернота волос, смуглость кожи и форма носа начинали осознаваться как признак «дьявольской» природы (пол., Cata 1992: 95). Одежда. Наши рассказчики единодушно отмечали, что евреи одевались по-особому, у них была своя «мода», они предпочитали «городскую», «нарядную» одежду. В подольском местечке Вербовец в памяти местных жителей остались популярные среди евреев фуражки особого покроя: «Наскйльки я помню, тут ще робили капци в основном но- сыли воны, значыть, або кепку таку, типа як грузыньску носыли, або, значыть, типа сталинского кашкета. Типа сталинского кашкета такие, знаете ли, носили. Но там пошиття трошки не таке было, як Сталин. Фуражка така. Жэнщины в основном ходили у длинному, нарадно обязательно. Еврэйка шоб была не нарадна!» (Н. А. Ковальский, 1951 г. р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). Жители полесского села Мельники обращали внимание на то, что евреи никогда не ходили в домотканом, и обувь у них была иная, чем у крестьян; а раз в году, на Пасху, евреи выбрасывали обувь на двор на радость соседским детям: «Тыко воны хитрый народ буу, тэи жыды. Нашы люди ходили у постолах, ну, як вам сказать — постолы? Я дитям росказуваю, шо во — до колин замотували онучи. А жыды ходили так як в самых тапочках, и такых... туфлы, як ты хочешь, на шкорочках [т. е. в обуви на кожаной подошве]. Так вы зна, хата наша была тыко разом и з жыдамы, то вже оны як вымитуют на Вылыкдэнь, вымигують там гору, так у нас кидают, о! вже мы побэжымо тай назбыраемо тых туфлюв. У ных во-о-о! воны хитрый народ, воны богато жыли. О жыды, я ж вам кажу, и у таких у юбках таких ходыли, йэк и тэпэрика, просто гэть йэк и тэпэр, воны ходыли в такому. Тыко мужыки ходыли, хочь полэ у йих було, ходыли в своей работы [т. е. в домотканом], всё — и юбка свэи, колысь звалы «рабак», и та кохта свэи, всё свэи. А жыды нэ — жыды ходыли и у тапочках, и у тухликах, о!» (В. Г. Супрунюк, 1931 г. р., Мельники Ратнов- ского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова). Среди польских материалов, опубликованных А. Цалой, есть также целый ряд любопытных свидетельств относительно одежды евреев. Безусловное впечатление на соседей-славян производил, безусловно, костюм хасидов («халаты с разрезом», «длинные фраки с пуговицами, как у нас сто лет назад» — Cata 1992: 26). В объяснении особенностей одежды просматривается и «мифологическая» подоплека: «мода» евреев установлена самим Богом: «Носили черные пальто и говорили, что Господь Бог так ходил по земле» (кр. Замостья, Cata 1992: 26). Другая интерпретация черного цвета одежды евреев связана с евангельским мифом: «Черную, траурную носили одежду. Траур носили по Нему (Христу), но не уверовали» (Cata 1992: 90). Пища. Объектом внимания этнических соседей становились и различия в еде, пищевые предписания и запреты. То, что отнюдь не все продукты евреи употребляют в пищу, что существуют особые правила обращения с продуктами или что еврейская еда должна быть какой-то «особенной», знают практически все. Именно поэтому соседи с пониманием относились к тому, что евреи практически всегда отказывались от угощения в христианских домах: «О так о то по-сусидску до мэнэ та сама [соседка] ек прэйдуть. То ж знаетэ, бувае, шо шось позычыты [одолжить] прэйдуть, о! Так: „Постыйтэ, я вам покрою [нарежу]“. — «Ой, не-не-не!» — кричит. Кажэ: „То кошйрный нихшь!“ Кошйрный! Бо воны боелыся так! Хоб сала, сохрань Божэ! Бо, ка, так етим сало краяла, тым ножэм. Ну и нэ ййлы, и того нэ ййлы» (В. Г. Супрунюк, 1931 г. р., Мельники Рат- новского р-на Волынской обл., 2001, зап. О. В. Белова); «Мясо кашэрнэ мае бути, а свинина — такэ во, то ни! Воны свиныну нэ ййлы, нельзя! Тйльки кашэрнэ, мясо кашэрнэ» (Е. Е., 1950 г. р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О. В. Белова, Т. В. Величко). Многие информанты вспоминают о том, что в местечке был резник (шойхет), который и осуществлял правильный забой птицы и скота для евреев. Приведем пример записи, фиксирующий рассказ сразу двух информантов, которые по очереди, а иногда и хором стараются рассказать о фигуре такого «ответственного» человека, каким представлялся резник: «[ОАК:] Буу якйсь отвэтсвэнный чоловэк, шо кур рубау. Я не знаю, я потом по слухах, мий тато казау, тому шо мий тато знау еурэиу. [ЗАМ:] Буу одын такйй чоловйк... [ОАК:] Буу одын такйй чоловйк, местный. [ЗАМ:] .шо вин рубау куры еврэям. [ОАК:] Спэциально. [ЗАМ:] Вин нэ рубау, еврэй ни одын нэ рубау, воны носили до нього. [Это украинец был?] [ОАК и ЗАМ хором:] Не-не, еврэй! [ЗАМ:] Алэ одын буу такий спэцияльный чоловик, шо вин. [ОАК:] Так спускау кроу, шо. [ЗАМ:] Вин называуся, чкай- тэ, як вин называуся. ой-ёй-ёй. а! нэ, нэ так. пахам, чи як. ну, в общем — пахам! Вин быу одын чоловик, шо вин всим еурэям ци куры, бо воны сами нэ билы, вот. И воны нэсли до нього, и рубал ти куры» (О. А. Кошевой [ОАК], 1960 г. р., З. А. Маланчук [ЗАМ], 1939 г. р., Хотин Черновицкой обл., 2004, зап. О. В. Белова, Т. В. Величко). Часто в рассказах местного населения резник выступает как некий «магический специалист», обладающий особыми способностями и умениями по умерщвлению животных (Соколова 2003: 352). Что касается названия этого специалиста, которое воспроизвела наша рассказчица — пахам — оно явно восходит к слову хахам, которое может иметь и значение 'резник’. О значимости этого персонажа говорит и другое название, зафиксированное в Подолии, в с. Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл. — прораб (2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова). Для сравнения приведем пример из южнославянской традиции: болгары Баната говорили, что для евреев птицу особым образом закалывал их священник — шлах- терът (СбНУ 1963/51: 187). Вот еще одно интересное свидетельство, на этот раз речь идет о требованиях к овощам и фруктам, чтобы они не считались «трефными»: «Я йим грушкй давала и горйхи давала. Грушкй. Но еврэям трэба даваты бэз ганчй — бо будэ трэфнэ. То я з самого вэрха рвала грушкй бэры — ранни, велыки, дужэ красивы навэрху. То я рвала и угошчала. Нэма у ных ни чэрвячка, ничого, то цэ я нэсла» (Ю. С. Резник, 1929 г. р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, В. Я. Петрухин). Наибольшее количество фольклорных легенд связано с запретом употреблять в пищу свинину. До сих пор широко бытует сюжет, как Иисус превратил в свинью еврейскую женщину, которую ее соплеменники спрятали под корыто (под бочку, в печь), чтобы испытать всеведение Христа. Иисус явил евреям чудо превращения, и с тех пор свинина оказалась у них под запретом, ведь свинья — это «жидовская тетка» (подробнее об этом сюжете, его генезисе и фольклорных трансформациях см.: Белова, Петрухин 2003). Фиксируются также тексты, где сюжет о свинье включается в более широкое повествование о пищевых запретах, существующих (или якобы существующих) у евреев. Об этом — полесская легенда, согласно которой евреи помимо свинины не едят ничего, что отмечено знаком креста (в том числе задней части говяжьей туши и рыбы щуки): «Колы Исус Христос ходыу по свити, проповедовал, и люды не вирилы, жыды, шо то пророк. Ну, воны взялы пид корыто положы- ли людыну, жыдиуку. И сказалы на ёго: „А ну, того, як шо ты уга- даеш, хто там лэжыть, пид тым корытом, значыть, ты пророк Бо- жый“. А воны кажуть на ёго: угадай! А вин сказау йим, шо свиня лэжыть с поросятамы. Ну, воны сталы у долони плэскаты, шо вин нэ угадау, а сказау, шо свиня с поросятамы. Воны открывають корыто, а там свиня лэжыть с поросятамы. Та людына, жыдиука, пэрэтво- рылася у свыню. От того воны не едять [свинины]. И тэлят воны не ядять с зада, тылко пэрэдка, бо, кажэ, там... хрэст [на спине]. И рыбы, шчучки, не едять. Бо, кажэ, у голови тожэ хрэст [т. е. кость в форме креста]» (Н. И. Пикун, 1963 г. р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова). Иногда легенда расходится с бытовыми наблюдениями, но такая «нестыковка» не смущает рассказчиков: одно дело предание, другое — повседневная реальность, которая может корректировать «миф»: «[Евреи] щучку не едять... То колысь казалы, шо хрэст у йий у головй. Косточка такая, ек хрэст. То вонй не ййлы тэи шчучки. Но, навэрно, ййлы. Бо мий брат буу рыбаком до войны. Бывало, рыбы наловить, евреям там давау знакомым. Мы казалы Сумко. Вин нам знакомый. То вин, бывало, нас поведэ шыты шось у тых евреев. И ры бы давау» (Е. М. Шнайдер, 1929 г. р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова). Миф об утраченной благодати. От людей старшего поколения нам неоднократно приходилось слышать фразу «мы проклятый народ», «мы проклятые люди», которая затем разворачивалась в нарратив о том, что вместе с евреями из местечек «ушла благодать» и пошатнулось благополучие. «Где були евреи, там було богатство...» Эта фраза звучит лейтмотивом в большинстве записанных нами рассказов. Действительно, евреи, составлявшие до Второй мировой войны основное население местечек, определяли и уклад жизни (именно они вели крупную торговлю, занимались ремеслом и владели «городскими» профессиями), и благосостояние жителей окрестных сел (именно евреям продавали крестьяне-украинцы продукцию со своих огородов на ежедневных местечковых базарах). Стереотипный образ живущего за счет чужого труда ев- рея-белоручки, столь привлекательный для приверженцев «бытового антисемитизма», напрочь разбивается о такие, например, свидетельства: «Местечко, оно ж не мало поля, оно жило за счет своего труда... Когда они [т. е. евреи] выбирали место, то они хотели, чтоб вся их родина, вся их нация была вокруг. Вы не забывайте за це, что они были специалисты. Воны были, например, я знаю, и стекольщики, и продавцы, и что вы хотите. Если бы евреи зараз были, то у нас магазины были бы полные... У них... может, природно, может, поколение с поколения передавалось — торговля, специалисты разные. Вы не думайте, что еврей ничего не робил. Брехня. Место — все-все специалисты. Не только Мурафа, а съезжалися вокруг: то пошити пальто, то костюм, то двери зробити, то коня подковать... Они были трудяги!» (И. А. Крупляк, 1916 г. р., с. Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). Сейчас же «такэ врэмья настало, шо и зараз, навэрно, еврэя в село нэ затягнэш. Ну есть таки, значить, отдельни екземпляры. У нас не дадут жити, тут и цвому [своему] не дают жити, бо вжэ тут мужык то- ко выкрутытся. То трэ торговаты, врачом бути. Вы ж знаете, як прытеснялы еурэеу, шо прытеснялы спецыяльно, шоб не даваты йим врачамы буты, бо, мол, воны зловрэдничают — и всё. И оказывается, еурэи особо розумнийши були люды и, значить, способствовал Господь йим за то, шобы, значить, давау йим у голову то, шо не могло даты мужикови. Мни так кажется, на мою думку» (Н. А. Ковальский, 1951 г. р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). Исход евреев из Вербовца рассказчик объясняет не столько трудностями деревен ской жизни, в которой только «мужик выкрутится», сколько ее бесперспективностью и теми обидами, которые суждено было претерпеть евреям (в рассказе явно присутствуют отголоски печально знаменитого «дела врачей»). Миф о «преступлении и наказании». Отметим еще один сюжет, бытующий в фольклоре местечек. Это рассказы о «вечной вине» евреев за распятие Христа как о причине их истребления во время войны и время от времени проявлявшегося со стороны соседей недоброжелательного к ним отношения: «Воны так рэшыли, бачь, Хрыста роспъети. То йих и Бог наказау, тожэ порассыпалыся по цылым свйти. А выбило скилько йих! Я сама темлю [помню] там о — вйкопали ямку и загналы йих усих, и пострэ- лйлы, и закопалы» (Е. М. Шнайдер, 1929 г. р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова); «В войну их выбило много. Немцы их поставили возле ямы, заставили яму копати, перву чергу побили, так земля по неделе дышала Они за Юду грех несут. За Юду, шо Исуса Христа продау. И они за Юду этот грех несут» (М. Кукурба, 1969 г. р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О. В. Белова, М. М. Каспина); «Ну, вони, конешно, наши були недобри [к евреям], украинци, потому шо воны Спасителя замучили. То сейчас, в свое времья не виноваты, то сих — молодежь — ругали: „Як так, замучили Спасителя, муки вин приняу“. Но то-то вже давно було, меня еще и на свете не было. Но дети не виноваты, то дуже не хотели даже дружиты [с евреями], шо ж такую живую людыну и через вас пострадал. А чо вин? Тому, шо вин... пэрва вира була еврейска. Як оно настало все, еврейска була вера. Ну, потом правослауна перешла. Спаситель, колы ему 32 роки було, вин пэрэхрэстиуса на рички Иордане — Иван Хреститель и его перехрестиу на правослауну. И евреи туды — вин такий родимий вин буу, дуже розумный, знау все же, приказау приказание яке все, собрания робиу, и евреи вже туды — недовольные, шо вин перешоу на правослауну. Вин первый перейшоу. А он еврей буу, да. И его вихрестили в 32 года, вин обрезаный буу и перехре- стивсь, подумав себе, шо правослауна вира лучча, и работяга, рабочие хорошие. Евреи-то вони тильки знают так — купити, перепро- дати — такэм занималыся. Воны коло земли неты, не понималы трудытыся. Ну, воны так його начали мучить. Вселяки муки вин перенис Через еврееу вин пострадау. Така людына понимающа и религиозна, за религию, за людьми стояу, и вин пострадау. То вже давно було, то шо ж тые зара не виноваты, вже их немае, которы мучили його. А перва вира еврейска була» (А. А. Скибинская, 1915 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я.Петрухин). В этом рассказе о судьбе еврейского народа переплетаются мотивы избранности еврейской веры и ответственности евреев за распятие Христа, перехода Христа из еврейской веры в православную и стереотипное восприятие евреев как торговцев. Рассказчица задается вопросом, заслуживают ли евреи плохого к себе отношения за вину своих предков, и сама себе отвечает: ее современники не виноваты в давних грехах, и потому гонения на евреев несправедливы. В рассказах о войне также переплетаются «исторические факты» с фольклорными (почти сказочными) мотивами. Вот история евреев из волынского села Мельники, которую рассказала полесская крестьянка, семья которой до войны жила бок о бок с еврейской семьей — соседи помнят «своих» евреев по именам: «Янкель, Лейзур, Пейсах и старший — Ершко Папир»: «На нашем дворй вместе булы жыды. Так о — наши хаты стуля- ны булы з жыдамы Стали ховатыся жыды. О так вжэ в дэнь стали ховатыся. А прийихали в сило нимци, хотйлы спалыты хаты, а ййхня хата була блызэнько с хатами з нашими була. Тэ йедна баба прийшла — нимцам руки цилуе, шо кажэ: „Нэ палыте, бо мы вси погорымо, побыйтэ!“ То жыдйука та дывилась на ту сусидку, шо так о сусидка говорыла, шо побыйте. И вжэ вонй с тои порй стали ховатыся, вжэ од нймциу скрыватыся. О так о по сосидах ходыли, до нас зроду приходыли. Цэ ж, знаете, люди ж тэи давали ж ййсты. А вжэ потом стали ховатыся вжэ вэльми, и тэх старййших прыйшлы вжэ, половылы и вжэ подводу взялы, о, и вжэ йих отправили в Ратынь [Ратно, местечко в 20 км от Мельников], в район. И там йих побылы. А молодые, шчэ дйты ййхни, молоды-то долго скрывалыся, чуть не рик ховалыся. О так о прййдуть в ночй, стукотйть, знаете, по-сусид- ску, тож дасе ййсти, то ж люди! И прэйдуть, стукотйть, накормять и зноу... То два жыдочки, то ховалыся оны зимою доуго Воны дойшлы у партизанку пошлы, а с партизанки ужэ воны пэрэбралыся у Гамэрыку. То оны вэрталыся, йих уже оставало, уже война пий- шла, то воны вэрталыся сюды у сэло у свое, и воны кажуть уже: „Мы попростытися, ка, прийшлы с сосйдамы, бо вжэ мы пэрэбираемося на Гамэрыку, бо, ка, там у нас родина е“ А тыко два жыдкй спас- лыся — Лэйзур и Янкель, шо у Гамэрыку пэрэбралыся. То якось посля войны-то письмо присылали! Ну! Звйдки з Гамэрыки уже присылали, що мы жывые, пэрэбралыся у Амэрыку.» (В. Г. Супрунюк, 1931 г. р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова). В этом рассказе есть все — и бесхитростное предательство одних соседей («не сжигайте, лучше убейте!»), и самоотверженная помощь других («давали есть, то ж люди!»), и чудесное спасение в далекой Америке. Что тут правда, что вымысел — не важно. Перед нами небольшой фрагмент «устной истории» из тех времен, когда хаты жителей Полесья «стуляны булы з жыдамы»... Отношение к «чужим» в регионах тесных этнических контактов регламентировалось культурными механизмами, благодаря которым «еврей» для местных жителей-славян был и остается знаковой, мифологически окрашенной фигурой. Собранный материал говорит в пользу того, что взаимоотношения славян и евреев и в Полесье, и в По- долии (несмотря на различие региональных типов культур) строились с опорой на универсальные модели. Этноцентризм, присущий любой традиционной культуре, в то же время предполагал достаточную степень толерантности, обусловленную спецификой фольклорно-мифологического отношения к «чужим». Принципы этнического соседства регулировались и регламентировались архаическими культурными моделями, в которых оценочные категории не являются релевантными, а основное значение в «мифологии соседства» придается амбивалентной семантике признаков «свой» и «чужой». При этом фольклорно-мифологическая память об этнических соседях продолжает сохраняться, когда само соседство уже стало фактом истории.