<<
>>

Структура и коммунитас в обществах, основанных на родстве

  Талленси
В простейших обществах существуют и другие проявления этого различения. Их я буду рассматривать не в понятиях переходов между состояниями, а скорее в понятиях бинарно противоположных состояний, выражающих в известной степени различие между обществом как структурой сегментарных или иерархически противопоставленных частей и обществом как гомогенной целостностью.
Многие общества проводят терминологическое различение между родственниками с отцовской и с материнской сторон, относясь к ним совершенно по-разному. В особенности это очевидно в отношениях с братом отца и братом матери. При условии унилинейности имущество и статус переходят либо от отца к сыну, либо от брата матери к сыну сестры. В некоторых обществах в делах наследования используются обе эти линии родства. Однако даже в таком случае типы имущества и статуса, наследуемые по каждой из линий, весьма различны.              .
Начнем с рассмотрения унилинейного общества, в котором наследование осуществляется только по отцовской линии: В качестве примера опять возьмем талленси из Ганы, о которых имеются богатые сведения. Нашей задачей является выяснение вопроса, можно ли в бинарной оппозиции на одном структурном уровне типа «структурное превосходство — структурная подчиненность» найти что-либо подобное ритуальной «власти слабого», о которой, в свою очередь, можно было бы сказать, что она имеет отношение к модели коммунитас. Фортес пишет:
«Доминантная линия родства предоставляет человеку явные и существенные знаки социальной личности — правовой статус, права наследования имущества и должности, политическую лояльность, ритуальные привилегии .и обязательства; подспудная же линия [основывающаяся на матрифилиации,— я бы предпочел называть ее „глубинной связью“, поскольку здесь существует персональная связь — между Ego и его матерью и через нее с ее патрилинейными родственниками и родственниками по мужской линии] предоставляет определенные духовные качества. У талленси легко разглядеть, что это — отражение того факта, что связь по единоутробному происхождению существует как чисто персональная связь. Она не служит общим интересам материального, правового или ритуального характера; она объединяет индивидуумов только взаимными интересами и з а бот а м и, отнюдь не отличающимися от отношений между близкими родственниками по боковой линии в нашей культуре. Будучи одним из факторов, уравновешивающих исключительность мужской линин родства, эта связь не создает корпоративных групп, которые могли бы соперничать с патрилинейным линиджем или кланом. Являясь носительницей только духовных качеств, единоутробная связь не подрывает правовую и политико-ритуальную солидарность патрилинейного линиджа (разрядка авт.)» [23, с. 325].
Здесь мы видим оппозицию патрилинейный/матрилатераль- ный, имеющую функции: доминантный/подспудный. Патрилиней- ная связь ассоциируется с имуществом, должностью, политическими союзами, социальной исключительностью и, можно добавить, с партикуляристскими и сегментарными интересами. Это «структурная» связь par excellence. Единоутробная связь ассоциируется с духовными особенностями, взаимными интересами « заботами и родством по боковой линии. Она противопоставляется исключительности, и это, вероятно, означает, .что она уравнивает и не служит материальным интересам.
Короче, мат- рилатеральность представляет в рамках системы родства понятие «коммунитас».              ' Пример «духовных» и «коммунитарных» особенностей матри- латеральности можно найти у талленси в обрядах освящения так называемого Ьако1о§о, или алтаря прорицателя. Этот алтарь, сообщает Фортес, квалифицируется как «женский»:
«То есть являются связанные с алтарем предки, которые, по -определению, принадлежат к матрилатеральному линиджу прорицателя; и доминантная фигура среди них обычно женщина, „мать“. Вако^о... олицетворение мстительного и завистливого ¦аспекта предков. Он преследует человека, в чью жизнь постоянно вмешивается, пока тот наконец не уступает и не «принимает» его, т. е. пока человек не установит у себя дома алтарь, посвященный [матрилатеральным] духам bakologo, с тем ‘чтобы регулярно приносить им жертвы. Каждого человека, а не только тех, кто пережил исключительные несчастья, религия талленси обязывает переносить свои глубочайшие чувства вины и неуверенности в основном на образ матери, воплощенный в комплексе bakologo. Однако, как правило, человек не сразу подчиняется требованиям предков Ьако^о. Он медлит, увиливает, сопротивляется, иногда годами, прежде чем он наконец сдается и принимает Ьако^о. Девять из десяти человек, возраст которых выше сорока, имеют алтарь Ьако^о, но не у каждого есть дар прорицателя, поэтому большинство просто имеют алтарь, не используя его для гадания (разрядка авт.)» [23, с. 325].
Я привел длинную цитату из Фортеса потому, что, мне кажется, она ярко показывает не только оппозицию и напряжение между патрилинейными и матрилатеральными родственными связями, но также и напряжение, возникающее в индивидуальных психе в процессе их созревания в среде структурных и коммунитарных взглядов общества талленси. Следует помнить, что догма патрилинейности — Хомане и Шнайдер могли бы назвать ее «сильной» линией, посредством которой передаются права на статус и имущество,— доминирует и окрашивает ценности талленси на многих уровнях общества и культуры. С точки зрения людей, в чьих руках находится власть в патрилинейной структуре, социальные связи, осуществляемые посредством женщин и символизирующие общность тале всюду, где она выходит за рамки тесных корпоративных уз происхождения и локальнЪ- сти, непременно проявляются в своем подрывном аспекте. Вот почему, по моему мнению, у талленси существует «образ матери», bakologo, который «преследует» и «вмешивается в жизнь» зрелого человека до тех пор, пока тот не «примет» его. По мере того как, люди достигают зрелости и вступают друг с другом во все более широкие социальные отношения, они все больше осознают, что их патрилинейные связи — лишь часть целого талленси. Для них широкая- общность осуществляется буквально посредством посягательства на независимость и относительную автономность сегментарного линиджа и клановых дел. Чувства всеобщности, ежегодно подчеркивающиеся на таких больших интегративных празднествах, как воНЬ, во' время которых, как я уже упоминал, заключается своего рода мистический брак между представителями завоевателей — наму и автохтонов— тале,— эти чувства становятся все более и более значащими для «мужчин за сорок», которые выступают уже как главы семьи и сублиниджа, а не как младшие члены семьи, находящиеся под отцовской властью. Нормы и ценности «извне» вторгаются в сферу лояльности линиджу.              '
Здесь явно уместно, чтобы коммунитас символизировалась матрилатеральными предками, в особенности образами матерей, поскольку в этом вирилокальном, патрилинейном обществе женщины входят в патрисегменты линиджа извне и, как показал Фортес, матрилатеральный родственник по большей части остается вне «кланового поля» мужчины. Понятно также, что такие .духи должны представляться «мстительными» и «ревнивыми»: ведь именно «матери» (основательницы матри- сегментов) вносят деления в идеальное единство патрилиней- ности. Короче говоря, в периоды определенных жизненных переломов— таких, как зрелость, вступление в старость, смерть,— разных по значению в различных культурах, переход от одного структурного статуса к другому может сопровождаться сильным чувством «принадлежности к человечеству», ощущением родовой социальной связи между всеми членами общества,— в некоторых случаях даже выходя за пределы племенных или национальных границ,— вне зависимости от субгрупповой принадлежности или положения в структуре. В особых случаях, таких, как принятие шаманских обязанностей у саора в Центральной Индии [17], результатом может быть трансформация того, что обычно является лиминальной или внеструктурной фазой, в постоянное условие сакрального «аутсайдерства». Шаман, или пророк, занимает бесстатусный статус, внешний по отношению к секулярной социальной структуре, что дает ему право критиковать всех структурно связанных' лиц с точки зрения нравственного порядка, обязательного для всех, а также посредничать между всеми сегментами или компонентами структурной системы.              '
В обществах, где родство, по выражению Фортеса,— «неизменный принцип» социальной организации и где патрилиней- ность — основа социальной структуры, связь индивида с другими членами его общества, осуществляемая через посредство матери, а стало быть, в расширенном и обобщенном виде — через «женщин» и «женственность», начинает символизировать более широкую общность и ее этическую систему, заключающую в себе и питающую систему политико-правовую. Во многих обществах можно указать поразительные корреляции между эт,им поворотом в сторону коммунитас и утверждением индивидуальности в противовес должностному статусу. Например, Фортес показал нам индивидуализирующие функции связи между сыном сестры и братом матери у талленси, каковая связь, по его выражению, «важная брешь в генеалогической изгороди, окружающей агнатический линидж; это один из главных входов и выходов для социальных связей индивида с членами не своего, а других кланов» [23, с. 31]. Посредством матрилатеральности индивид как целостность высвобождается из сегментного должностного статуса, заданного патрилинейностью, и выходит в широкую жизнь сообщества, находящегося за рамками талленси и включающего племенные группы сходной религиозной культуры.
Теперь рассмотрим конкретный пример того, каким образом освящение алтаря Ьако^о делает широкую общность талленси видимой и ощутимой посредством матрилатеральных связей. Все ритуалы имеют это свойство образцовости и учительности; в определенном смысле о них можно сказать, что они «создают» общество, примерно так же как Оскар Уайльд полагал жизнь «имитацией искусства». В случае, который я привожу [23], человек по имени Наабдийа «принял» в качестве своих предков Ьако1о§о отца своей матери, мать отца своей матери и мать матери отца своей матери. Люди из клана последней и пришли, чтобы воздвигнуть алтарь для их классификационного «правнука» Наабдийи. Однако, чтобы добраться до них, Наабдийе сперва надо было обратиться к родне брата его матери; те проводили его к роду брата матери его матери за двенадцать миль от его собственного селения. В каждом месте он должен был принести в жертву курицу и цесарку, т. е. домашнюю и дикую птиц, предназначенных для родового bogar или алтаря предка — основателя рода.
Линидж доминантного предка или — чаще — женщины-предка из комплекса Ьако1о§о (почти всегда это матрилатеральный предок-женщина) принимает на себя обязанности установления алтаря для пострадавшего. Глава линиджа приносит в жертву двух птиц, предназначенных пациентом для его родового алтаря, и объясняет предкам сущность события, заставившего сына их сестры или матрилатерального внука обратиться к ним с просьбой. Он просит их благословить установление нового алтаря, помочь новичку стать удачливым гадальщиком и пожаловать ему процветание, детей и здоровье, т. е. вообще все доброе. Затем он зачерпывает со дна сосуда, являющего собой самый важный компонент алтаря 1^аг, немного отстоя и переливает в небольшой сосуд, который пациент должен отнести домой и поместить в новый алтарь. «Таким образом,— говорит Фор- тес,— явственно выражена прямая преемственность между Ьо- gar матрилатерального линиджа и новым алтарем Ьако^о» [23, с. 326].
Итак, два алтаря на расстоянии двенадцати миль друг от друга — а надо помнить, что территория тале сама по себе «едва достигает двадцати миль в ширину»,— и еще несколько алтарей в промежутке между ними прямым и «явным» образом связываются посредством обрядов. Тот факт, что длительный физический контакт между двумя упомянутыми лнниджами вряд ли возможен, здесь идеологически несуществен, поскольку алтари Ьако1о§о— это символы и выражения общности тале. «Девять из десяти» зрелых мужчин имеют каждый целую кучу предков Ьако^о. Все эти мужчины ритуально связаны через их посредство с множеством поселений. И наоборот, каждый Ьодаг линиджа объединяет вокруг себя множество алтарей Ьако^о посредством женских или сестринских связей. Очевидно, что а общем и целом такие связи важнее просто личных или духовных; они представляют связи коммунитас в противовес разрывам в структуре. Более того, это связи, созданные «подспудной» стороной родства, юридически более слабой или подчиненной стороной. И мы опять выявляем сокровенную близость между коммунитас и властью слабого. Н у э р ы
По моему мнению, во многих патрилинейных обществах именно эта вечная напряженная оппозиция -между коммунитас и структурой лежит в основе как сакрального, так и «эмоционального» аспектов отношений брата матери и сына сестры. В этих обществах, как показали многочисленные ученые, брат матери, чья правовая власть над племянником невелика, может тем не менее иметь с ннм тесную личную дружескую связь, предоставить ему прибежище от отцовской грубости, и весьма часто он обладает мистической силой налагать на племянника благословение или проклятие. Здесь слабой правовой власти в уложении корпоративной группы противопоставлены сильные личные и мистические влияния.
У нуэров Судана роль «жреца в леопардовой шкуре» интересным образом соединяет символическую ценность брата матери в патрилинейном обществе с некоторыми другими свойствами лиминальных, маргинальных и политически слабых фигур, о которых мы уже говорили. Согласно Эванс-Притчарду, «в некоторых мифах племен джикани (нуэров) шкура леопарда (отличительный знак жречества) была дана предками (территориально) доминантных (агнатических) линиджей их д я д ь я м с материнской стороны, с тем чтобы они могли служить жрецами племени. Структурно противопоставленные ли- ниджи клана оказались тем самым в одинаковом отношении сыновей сестер к линии жрецов, какдвая заняла между ними промежуточную, посредническую позицию (разрядка авт.)» [18, с. 293]. Являясь для политических групп категориальными братьями матерей, жрецы в леопардовой шкуре входят одновременно «в категорию rul, чужаков, а не diel, представителей кланов, владеющих территориями племени... [У них] нет собственных племенных участков, и они живут — семьями или небольшими линиджами — на большинстве или на всех территориях, принадлежащих другим кланам. Они, подобно Левию, разделены в Иакове и рассеяны в Израиле» [18, с. 292]. (Нечто от этих жреческих свойств присуще разрозненным ли- ниджам специалистов по обрезанию и заклинателей Дождя у гису в Уганде.) Нуэрские жрецы в леопардовых шкурах имеют «мистическую связь... с землей, из-за чего считается, что их проклятия имеют особую силу, так как способны воздействовать не только на урожай, но и на благосостояние человека вообще, поскольку вся человеческая деятельность протекает на земле» [18, с. 291]. Основная роль жреца связана со случаями убийства: он предоставляет убийце убежище, ведет переговоры о соглашении, совершает'жертвоприношение для восстановления нормальных общественных отношений и реабилитирует убийцу. Этот обобщенный брат матери имеет, таким образом, множество свойств коммунитас, с которыми мы знакомимся: он — чужак, посредник, действует в интересах всей общины, имеет мистическую связь со всей землей, на которой проживает эта община, представляет мир в противовес вражде и не связан с *какой-либо конкретной политической группой. Ашанти
Чтобы не возникла мысль, будто в обществах, основанных на унилинейности, структура непременно и всегда связана с патрилинейностыо и мужским родом, а коммунитас — с матри- латеральностью и женским родом, стоит коротко остановиться на хорошо известном матрилинейном обществе — ганских ашанти. Ашанти принадлежат к группе западноафриканских обществ с высокоразвитыми политической и религиозной системами. Все же унилинейный принцип в системе родства играет у ашанти существенную структурную роль. Локализованная матрилинейность, прослеживающая происхождение от известного общего предка-женщины на протяжении десяти-двенадца- ти поколений,— основа для выполнения политических, ритуальных и правовых задач. Фортес описывал сегментарный характер линиджа следующим образом: «Каждый сегмент определяется в отношении к другим сегментам сходного порядка посредством возведения к общему или различным предкам женского пола» [23, с. 255]. Наследование поста и имущества матрилинейно, и кварталы деревень ашанти заселены каждый матрилиниджем, окруженным родственниками по крови и по браку.              '
Матрилинидж у ашанти называется аЬизиа, что, согласно Рэттрэю, «синонимично шо§уа (кровь)» [45, с. 35] —как в поговорке: «АЬиэиа Ьако mogya Ьако» («Один род — одна кровь»). Иногда дебатируется вопрос, не следует ли родство ашанти классифицировать как систему «двойного происхождения». Такая концепция вытекает из описаний Рэттрэем [45, с. 45—46] способа социального деления, известного у ашанти под названием гйого (букв, «семя»), который Рэттрэй рассматривал как экзогамное деление, основанное на передаче только мужчинами или через их посредство. Фортес [23, с. 266] настаивает на минимальном значении гйого как для системы родства, так и для политико-правового порядка. Он утверждает, что гйого — это определенным образом называемые «квазири- туальные объединения», но они не являются ни экзогамными, ни организованными в каком бы то ни было смысле группами. В то же время с точки зрения настоящей работы категории гНого чрезвычайно важны. Одна из причин, по которой пренебрегают коммунитарным измерением общества, имеющим глубочайшее значение для понимания многих ритуальных, этических, эстетических и даже политических и правовых явлений и процессов,— это стремление отождествить «социальное» с «социально структурным». Воспользуемся же ключом п(:ого И' заглянем во многие темные уголки культуры ашанти.
Во-первых, связь отец — сын, основа объединения гйого,— структурно низшая. Однако символы, с которыми она ассоциируется, составляют картину исключительной ценности с точки зрения коммунитас. Согласно Рэттрэю, ашанти верят, что именно «передаваемое мужчиной гйого, или семя, которое смешивается с кровью (символ матрилиниджа) внутри женщины, объясняет физиологические тайны зачатия... п{ого... временами используется синонимично эипэигп— духовному элементу в мужчине или женщине, от которого зависит та сила, личное обаяние, характер, личность, энергия, душа — называйте как хотите,— чем определяются здоровье, благосостояние, мирская власть, успех в любом начинании, иными словами, все, что делает жизнь стоящей» [45, с. 46]. И опять мы встречаемся с теми особыми связями между личностью, универсальными ценностями и «духом» или «душой», которые, по-видимому, являются стигматами коммунитас.
Рэттрэй сумел насчитать девять объединений гйого, хотя он предполагает, что их может быть больше. Эти объединения, конечно, исключают членство ь сегментарных матрилиниджах аЬиэиа. Один из гйого традиционно считается «первым пкgt;го, подаренным мужчине,— гйого Босоммуру» [45, с. 48]. По мнению Рэттрэя, миф, связанный с его появлением, пролийает свет на то, как ашанти вообще понимают гйого:
«В очень давние времена один мужчина и одна женщина сошли с неба, а одна женщина и один мужчина вышли из земли.
Из Небесного Бога (Оньяме) вышел также питон (отш) и стал жить в реке, которая теперь называется Босоммуру.
Вначале эти мужчины и женщины не рожали детей, не знали желания, и о зачатии и рождении тоже в те времена не слыхивали. />Однажды питон спросил их, нет ли у них отпрысков, и, услышав, что нет, обещал сделать так, чтобы женщины зачали. Он велел парам стать лицом к лицу, затем прыгнул в реку и, вынырнув, обрызгал водой их животы со словами киэ киэ (употребляемыми в большинстве церемоний, связанных с п!ого и Оньяме), а потом приказал им вернуться домой и лечь вместе.
Женщины понесли и произвели первых в мире детей, которые избрали Босоммуру своим п1:ого, и каждый мужчина передавал этот п1ого своим детям.
Если женщина или мужчина, чей гйого — Босоммуру, видят мертвого питона (сами они их не убивают), они посыпают его белой глиной и хоронят» [45, с. 48—49].
Этот миф символически соотносит гйого — и как семя, и как социальную группу — с Небесным Богом (который также бог дождя и воды), с водой, с рекой и с оплодотворением женщин. Другие группы п1:ого, такие, как Босомтве (большее озеро у центральных ашанти) и Босомпра (река, начинающаяся у ашанти) связаны с водой. Основные боги ашанти — мужские божества, сыновья Оньяме, мужского Верховного Бога. Далее, все группы п1ого объединены водой, главным символом плодородия, и распространением на них благ, принадлежащих общности ашанти в целом, безотносительно субгрупповым делениям. Рэттрэй приводит слова ашанти: «Оньяме решил послать своих детей вниз на землю, чтобы они могли получать дары и сами одарять людской род. Все эти сыновья носили имена, которыми теперь называются реки и озера... и любой мало- мальски значительный водоем. Их притоки — опять-таки дети сыновей Оньяме» [45, с. 145—146]. Он добавляет: «Сказанного достаточно, чтобы показать, что воды у ашанти... рассматриваются как вместилища силы или духа божественного творца и, стало быть, как великая жизнетворная сила. Один жрец сказал мне однажды: „Как женщина дает жизнь ребенку, так и вода может родить бога“» [45, с. 146].
Другие телесные жидкости символически соединяются, по словам Рэттрэя [45, с. 54], с «элементами п1ого в. человеке», например со слюной; во время обрядов, связанных с рекой Бо- соммуру, король ашанти разбрызгивает воду изо рта со словами: «Пусть буду я жив, а мой народ процветает». Символика белого в мифе Босоммуру встречается во многих ритуальных контекстах, когда поклоняются богам воды, а жрецы Верховного Бога и других божеств постоянно носят белые одеяния. О символике белого и его связях с семенем, слюной, здоровьем, силой и благотворностью во многих африканских и других обществах я писал в ряде опубликованных работ [59; 60; 61]. Символика белого у ашанти по своей семантике не отличается от символики белого у ндембу.
Теперь подведем итог нашим открытиям у ашанти. Похоже, обнаруживается цепочка, в которую входят: связка отец — ребенок, т. е. гйого (как семя, дух и социальная группа с самым широким членством); мужской пол (представленный образом отца, Небесным Богом Оньяме, его сыновьями и мифическим питоном — мужским символом); слюна; вода; благословение посредством разбрызгивания воды изо рта; озера; реки; море; символика белого; жречество. Вдобавок вожди и в особенности король явным образом ассоциируются в Аёае и в других церемониях с Небесным Богом и с реками, прежде всего с Тано, как намекают говорящие барабаны во время обрядов Ас1ае [45, с. 101].
Женское начало и аЬиэиа связаны, как мы видели, с кровью и через кровь с самыми разнообразными символами красного. Едва ли не повсеместно кровь и краснота имеют одновременно как благоприятные, так и неблагоприятные коннотации. У ашанти красное ассоциируется с войной [46, с. 134], с ведовством [46, с. 29, 30, 32, 34], с мстительными духами жертв [46, с. 22] и с похоронами [46, с. 150]. В некоторых случаях существует прямая оппозиция символики белого (мужского) и красного (женского). Например, речной бог Тано, или Та Кора, согласно Рэттрэю, «представляется весьма холодным или даже враждебным к женщинам. Они, как он заявляет, неблагодарные создания (Ьопшауе). Женщинам не разрешается прикасаться к его алтарю, и у него нет своих акоткgt; (жриц). Менструирующие женщины — одно из его табу» [45, с. 183]. Следует вспомнить, что река Тано играет важную роль в обрядах Ас1ае асантехе- не — верховного вождя народа. Ведовство и символика красного в похоронном ритуале имеют отношение к членству Ь аЬи- эиа, поскольку именно матрилинейные родственники обвиняют друг друга в ведовстве, и большинство смертей связывается с ведовством.
В понятии кровной связи кроется еще один зловещий смысл. Символика красного ассоциируется также с культом земли Аэаэе Уа, рассматриваемой как «женское божество» [46]. По Рэттрэю, «она не табуирует менструацию (кут Ьага); она любит человеческую кровь» [46, с. 342].
Я мог бы умножить выдержки из в высшей степени обстоятельных материалов Рэттрэя по символике красного, чтобы показать, как ашанти соотносят женский пол, смерть, убийство, ведовство, неблагоприятность, менструальную нечистоту и жертвоприношение людей и зверей. Например, у ашанти есть «красный» витал, или «фетиш», который являет собой «нечто вроде козла отпущения, принимающего на себя все зло и грехи мира» [46, с. 13]. Битап погружается в красную краску еэопо (сделанную из истолченной коры дерева аё\\апо — это, вероятно, вид Р1егосагриз), которая есть «субститут человеческой крови» и используется в культе земли. Еэопо символизирует также менструальную кровь. Этот же самый фетиш, называемый кип- кита, также покрыт пятнами и сгустками крови овец и кур, «которых на нем приносят в жертву», скрывает внутри себя «волокно (ЬаИа), использованное менструирующей женщиной» [46, с. 13]. Здесь мы видим, что жертвенная кровь и менструация взаимосвязываются с нарушениями естественного и социального порядков — «злом и грехами». И еще один, последний
и,              должно быть, наиболее интересный пример. Раз в году происходит осквернение самого первого алтаря гйого, упомянутого выше пкgt;го Босоммуру. Этот п!ого часто принадлежит самому асантехене. В день обрядов «король вымазывается красной краской еэопо» [46, с. 136]. Таким образом, белизна гйого и реки Босоммуру оскверняется. Для того чтобы затем очистить алтарь от скверны, воду из нескольких священных рек смешивают в кувшине с белой глиной и окропляют этой водой алтарь.
Во многих патрилинейных обществах, в особенности там, где_ существует кровная вражда, именно мужская линия ассоциируется с амбивалентной символикой крови. Однако у ашанти, где главенствует принцип матрилинейности, мужская линия происхождения рассматривается как почти полностью благоприятная и связанная с Небесным Богом и великими богами рек, дающими плодородие, здоровье, силу и все, что в жизни ценно для любого человека. И опять мы встречаемся со структурно низшим как морально и ритуально высоким и с секуляр- ной слабостью как сакральной силой. 
<< | >>
Источник: Тэрнер В.. Символ и ритуал. М. Главная редакция восточной литературы издательства «Наука». 1983

Еще по теме Структура и коммунитас в обществах, основанных на родстве:

  1. Коммунитас и структура в ритуалах перемены статуса
  2. Льюис Г. Морган и «структуры родства»
  3. А. А. Никишенков МЕТОД СТРУКТУРНОГО АНАЛИЗА А. Р. РЭДКЛИФФ-БРАУНА И ПРОБЛЕМА ИЗУЧЕНИЯ ОТНОШЕНИЙ РОДСТВА В ДОКЛАССОВЫХ ОБЩЕСТВАХ
  4. § 2. Структура гражданского общества
  5. Структура раннеегипетского общества
  6. § 1. Общество: его понятие и структура
  7. 1.2. Структура первобытного общества
  8. Социальная структура обществ
  9. Францисканская нищета и коммунитас
  10. Структура Ассирийского общества.
  11. Хиппи, коммунитас и власть слабого
  12. 21. Политическая система общества: политика и структура