ТРАДИЦИОННЫЕ ЭТНИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ В СОВРЕМЕННОЙ АФРИКЕ: ТОЛЬКО ЛИ ПРОШЛОЕ?
(Вместо введения) Этническая культура присуща каждому народу, и основные ее элементы, бережно сохраняемые даже в самых экстремальных ситуациях, переходят из поколения в поколение. Некоторые исследователи различают культуру этноса и этническую культуру. Причем под культурой этноса понимается совокупность способов, которыми институционализируются различные виды человеческой деятельности и которые обеспечивают функционирование и развитие этноса как социального организма, а под этнической культурой — своеобразное сочетание различных элементов культуры, являющихся универсальными, общими для всех или ряда этносов, в их специфической, этнической выраженности1. Однако в научной литературе, как правило, термин «этническая культура» объединяет оба эти определения. В этнографических исследованиях используется также словосочетание «народная культура» (например, народный костюм и т.д.). В данной книге термин «традиционные этнические культуры» включает в себя комплекс понятий: самобытность, специфика, культурное наследие, культурное достояние. Термины «традиционная культура», «этническая культура» употребляются нами как синонимы. Подобное название вовсе не предполагает «недоразвитость» и ограниченность этой культуры (по сравнению с современной). Эту оговорку приходится делать потому, что некоторые африканские исследователи выступают против использования данного термина. Так, например, бенинский ученый Г.Агвесси считает, что описание африканской культуры как традиционной не всегда отражает ее действительную сущность: «Концепция традиции в некоторых случаях имеет обедняющий смысл, поскольку означает предвзятость, рассмотрение культуры как чего-то застывшего, заклинивание на прошлом»2. Г.Агвесси считает, что африканской культуре присущи открытость и динамика, способность обогащаться за счет усвоения плодотворных элементов других культур3. Такая эмоционально окрашенная позиция автора объяснялась стремлением к самоутверждению, особенно в первые годы после достижения независимости. В последующие годы на смену этой точке зрения пришли другие концепции, возвеличивающие традиционные африканские культуры, противопоставляющие культурные ценности (включая религию, систему воспитания и т.д.) «бездуховности» Запада; особенно это касается современной массовой культуры. Каждая этническая культура вырабатывалась в определенных природных условиях и является результатом многовекового развития. Нет культур «плохих» и «хороших», «менее развитых» и «более развитых». Они все равны, и каждая из них составляет частичку мировой культуры, внося свой вклад в общую сокровищницу. В последние десятилетия интерес народов к собственным культурным ценностям в силу ряда факторов усилился во всем мире, в том числе и в государствах, возникших на территории бывшего Советского Союза. Эти факторы определяются ситуацией в каждой конкретной стране: протест против ассимиляции и амхаризации в Эфиопии; поиски собственных этнических корней в США, несмотря на воплощение в жизнь концепции «плавильного котла», а может быть, именно поэтому; стремление избежать русификации в Средней Азии, на Кавказе, ряде регионов России и др. Изучение этнокультурной ситуации в России, Узбекистане, Таджикистане, на Кавказе и в других регионах показывает удивительную живучесть этнической культуры. Несмотря на многие годы советской власти и объявленную войну «старому», народы сохранили не только свои языки, обычаи и обряды, но религиозные верования и даже традиционную социальную организацию (кланы, большие семьи, власть старейшин, советы старейшин и др.). Хотя обычай кровной мести был запрещен, в том числе и законодательно, он сохранился у ряда народов Кавказа и Средней Азии. В феврале 1999 г. правительство Российской Федерации было вынуждено пойти навстречу требованиям Ингушетии учитывать при применении законодательства (включая уголовный кодекс) национальные обычаи, такие, как кровная месть и умыкание невесты. Если традиционные этнические культуры живы в России с ее достаточно высоким уровнем развития образования и культуры, это еще в большей степени относится к Африке (и Азии). В африканских странах этническая культура пережила несколько исторических периодов. Система «косвенного» управления в английских колониях использовала в своих интересах власть традиционных правителей и другие традиционные институты, уделяла внимание развитию местных языков и письменности. Этому способствовала и активная деятельность миссионеров. «Прямое» управление во французских владениях не смогло уничтожить этнические культуры, да в общем-то такая задача и не ставилась. Ассимиляторская политика португальцев нанесла ббльший урон местным африканским культурам, но она в конечном счете затрагивала лишь небольшой слой так называемых ассиммпяпуі^і После достижения независимости интерес к собственным культурным ценностям усилился во всех странах континента. Культура в определенном смысле, а именно как внебиологически выработанный и передаваемый способ человеческой деятельности4, является общей для всего человечества. Люди, принадлежащие к разным этносам, повсюду трудятся, строят жилища, добывают пищу, женятся, рожают детей, воспитывают их, создают определенные системы социальной организации и т.д. Но у каждого народа это происходит по- своему. Даже один и тот же вид трудовой деятельности (например, земледелие, скотоводство, охота или рыболовство) имеет различия у разных этносов — другие орудия труда, другие приемы и методы. То же относится и к таким формам материальной культуры, как одежда, пища. Все это, дополненное духовной культурой, и составляет культуру того или иного этноса. Культура каждого народа не существует изолированно; более того, она претерпевает изменения в процессе взаимодействия с культурами других этносов. Но, несмотря на активные процессы аккультурации, ассимиляции, этнокультурной консолидации и интеграции, основные элементы этнической культуры сохраняют свою устойчивость. Именно они и определяют лицо этноса. И можно отличить, например, по традиционной одежде грузина от русского или от йоруба, не говоря уже о многообразии в кухнях разных народов. Соотношение общемировой и традиционной культур неодинаково в разных странах. Наибольший удельный вес первой наблюдается в странах Западной Европы и Северной Америки. Пожалуй, наиболее этнически обезличенный характер эта культура приобрела в США, хотя и здесь (индейцы, эскимосы, китайцы, мексиканцы и др.) традиционная культура сохраняется. В последние годы в связи с поисками различными этническими группами своих корней интерес к культуре своих предков значительно усилился и у других народов (англосаксонцы, ирландцы и др.). Другой пример — Япония, где все население практически полностью восприняло общемировую культуру, но в то же время всецело сохранило все компоненты своей этнически специфической, традиционной культуры. В странах Латинской Америки и Африки по-прежнему преобладает традиционная культура5. В эпоху быстрого распространения более или менее единообразной общемировой культуры этническое своеобразие народов в материаль- но-бытовой сфере все более сирается. Происходит все большая унификация. Это относится прежде всего к городскому населению, но и в сельских районах под влиянием различных факторов (разрушение традиционных устоев, социальное расслоение, воздействие средств массовой информации и многое другое) происходят значительные изменения. Подобные процессы, хотя и в меньшей степени, затронули и Африку, но можно думать, что с усилением процессов глобализации тенденция к универсализации культуры и выработке этнически нейтральных форм будет нарастать. Поэтому так важно для специалистов изучение еще сохраняющихся этнических культур. Сохранение традиционной культуры (и новая тенденция ее усиления) объясняется рядом сложных, но закономерных и социально обусловленных факторов. В каждой стране есть своя специфика. Так, во франкоязычных или португалоязычных странах Африки иногда можно наблюдать обостренное, нередко эмоционально окрашенное отношение к собственным культурным ценностям, что объясняется долгими годами колониального господства и унижения. Поэтому в годы после достиже- ний независимости наблюдается психологическая потребность в специальном этническом самоутверждении. Наиболее яркий пример — Заир при Мобуту и проводимая политика аутентичности, когда возврат к прошлому и отрицание всего европейского приобрели гипертрофированные формы. Все имена, названия городов были заменены на африканские. Если в колониальный период в ряде стран африканские женщины в городах, принадлежавшие к высшим слоям общества, старались сделать все, чтобы выпрямить курчавые волосы, то после независимости стало модным подчеркивать африканскую специфику, в том числе и в прическах. На смену престижному, элитарному европейскому костюму вновь : приходит традиционный костюм, и даже на дипломатических приемах многие послы облачаются в этнически специфическую одежду. В новых социально-экономических условиях национальному костюму отдается j приоритет. Если говорить о тенденции, то в современных городах наиболее «вестернизирован» быт средних слоев населения, высшие же слои возвращаются к этническим формам культуры (что, впрочем, не мешает им иметь последние марки автомобилей или телевизоров). Что же касается сельских жителей, то в своей массе они сохранили приверженность к традиционной культуре, и их ценностные ориентации слабо затронуты влиянием стандартов общеевропейской культуры. В современных условиях, несомненно, имеются отличия в образе жизни, например, университетской элиты и жителей сельских районов. В первом случае меняется форма жилища, мебель, утварь и т.д., иными словами, происходит все большее восприятие отдельных частей материальной и духовной общемировой культуры, во втором случае господствует традиционная культура, хотя в быту и появляются металлическая посуда, приобретенная в магазине, радиоприемники и другие предметы современной культуры. Однако в системе ценностей, взгля- . дов, ориентаций, форм поведения, этнических стереотипов сохраняется этническая специфика. Именно это обусловливает сохранение этнического самосознания. Более того, как показывают исследования (в том числе и автора), например в Нигерии, в последние десятилетия наблюдается тенденция к приобретению университетской элитой традиционных титулов и рангов. То же можно сказать о некоторых среднеазиатских (или, как их принято называть ныне, «центральноазиатских») государствах, где титулы «ходжа», «ишан» и другие считаются весьма почетными и ныне. Вопрос о роли традиционных структур и институтов в общественно- политической и культурной жизни современных африканских государств не сходит с повестки дня уже много десятилетий, что, в свою очередь, говорит о том, что традиционные институты, хотя и претерпели серьезные изменения, тем не менее не стали анахронизмом и являются и в настоящее время составной частью образа жизни и политической культуры практически всей Тропической Африки. Более того, они продолжают оказывать непосредственное влияние на современную политическую жизнь африканских государств и часто являются ключом к пониманию таких характерных для современных африканских обществ явлений, как непотизм и клиентелиэм, с их господством связей по родству и возрастной стратификацией. Традиционные институты также во многом объясняют причины довольно длительного существования военных авторитарных режимов наряду с современной парламентской моделью. Под термином «традиционные структуры и институты» обычно понимаются автохтонные социально-политические и культурные институты, существующие на территории данного государства (как правило, в измененном или трансформированном виде) с доколониального времени. Наиболее значимым элементом традиционных структур является институт традиционных правителей — социальной группы, занимающей высшее руководящее положение в данной общине. Основой легитимности такого положения является сама традиция, которая держится на целом ряде наследуемых культурных норм и обычаев, образе жизни и всей истории народа, моральных и социальных ценностях, традиционных религиозных воззрениях и т.д. Традиционные власти (короли, вожди разных рангов, старейшины и др.) продолжают играть значительную роль и оказывают влияние на общественно-политическую жизнь, что особенно заметно в сельских районах. Они зачастую воздействуют на претворение в жизнь социально-экономических и культурных программ правительств, определяют поведение электората на выборах в органы власти и т.д. Попытки некоторых правительств в первые годы после завоевания независимости покончить с институтом традиционных правителей не увенчались успехом. Не случайно поэтому их роль ныне признана конституциями многих стран, а в парламентах ряда государств существуют палаты вождей. Традиционные институты претерпевают большие изменения. Происходит все большая политизация вождей. Эти институты вовлекаются в борьбу за власть, поддерживают те или иные кланы и т.д. Иными словами, меняется их сущность, что привело к появлению в литературе нового термина «неотрадиционализм». При сохранении прежней формы традиционные институты и структуры наполняются новым содержанием. Небольшой пример из собственного опыта. В 1969 г. в качестве ви- це-президента Советской ассоциации дружбы с народами Африки я была приглашена в Нигерию для участия в работе Учредительного съезда Нигерийско-советского общества дружбы. Отделения этого общества создавались в разных районах страны, и этот процесс не везде шел гладко. Были определенные трудности в сельских районах, связанные, как правило, с тем, кто будет возглавлять местные общества дружбы. Будучи этнографом, я знала какую большую роль играют в Нигерии традиционные власти. Поэтому было предложено назначать патронами обществ вождей разных рангов, начиная от дни Ифе, который считается верховным духовным вождем всех йоруба, до вождей небольших селений. И механизм заработал. По указанию вождей создавались все новые общества дружбы, росло число их членов. Вожди приобрели не свойственные им прежде функции. В данной работе рассмотрена роль традиционных правителей в современной общественно-политической жизни на примере рада государств Африки: Нигерии, Ганы, Зимбабве, Замбии, а также Южной Африки. Другая проблема, разработка которой имеет большое значение для характеристики этнической культуры, — это традиционные автохтонные религии и культы. Религия играет существенную роль в любой культуре. Однако особое значение она имеет в традиционных обществах народов Африки, где традиционные религии пронизывают всю жизнь человека. В ней совмещаются не только чисто сакральные моменты, верования и ритуалы, но также мораль, обычаи, соответствующие институты, связанные непосредственно с отправлением культов. М.Гриоль, видный ученый, глава французской африканистики, утверждал, что все поведение африканцев в быту подчиняется и следует религиозному мифу. Даже когда при работе мотыгой в поле при каждом шаге вперед перебрасываются руки на ручку мотыги, это, считает М.Гриоль, не просто технический прием, а воспроизведение зигзагообразной вибрации в первозданном яйце мира6. Он считал, что если африканцы откажутся от автохтонных религиозных традиций, то для них это будет равносильно культурному геноциду7. Может быть, это некоторое преувеличение, но тот факт, что традиционные верования выжили в условиях колониального режима и продолжают существовать, говорит об их значимости и необходимости именно в повседневной жизни людей. Каждому этносу присущи свои религиозные верования и культы. Однако, несмотря на огромное число локальных религий, у них немало общих черт8. Наибольшее распространение получил культ предков. Исследователи считают Африку классическим примером культа предков. Он развит как у земледельческих, так и у скотоводческих народов. На более поздней стадии в связи с укреплением племенных и межплеменных союзов, и в особенности с появлением ранних государственных образований, развился «государственный» культ предков — обожествление предков вождей, царей, султанов и др. В значительной степени сохраняются и такие формы религиозных верований, как вера в духов — повелителей рек, лесов, холмов и т.д., фетишизм, тотемизм, черная и белая магия. Образы духов природы отражают главным образом хозяйственные — земледельческие, скотоводческие и охотничьи — культы. И хотя в африканских странах широкое распространение получили христианство и ислам, автохтонные религии и культы продолжают существовать. Степень их сохранности различна в разных странах и не всегда зависит от уровня социально-экономического и культурного развития. Даже в тех случаях, когда можно говорить о полной христианизации или исламизации, архаические пласты религии сохраняются, либо превращаясь в новые синкретические религии, либо существуя в виде отдельных ритуалов. Некоторые элементы африканских традиционных верований и культов продолжают и ныне бытовать в странах Карибского бассейна и даже в США9. Завезенные когда-то рабами из стран Западной Африки, эти элементы оказались необычайно живучими, и автор имела возможность исследовать эти архаические пласты религии йоруба на Кубе. Как показывают исследования крупных ученых-этнографов и религиоведов, культ предков, тотемизм, фетишизм, анимизм, магия, умилостивительные жертвоприношенйя свойственны не только африканским религиям, они составляют неотъемлемую часть мировых религий10. С давних пор сохранился и такой институт, имеющий отношение к автохтонным религиям, как возрастно-половые инициации, или посвятительные обряды. Они возникли на раннеплеменной стадии развития первобытного общества и связаны с материально важными интересами племени: поддержание и воспроизводство его состава, рабочей силы, сохранение и воспроизводство сложившегося общественного строя, поддержание установившихся форм возрастно-полового разделения труда, передача норм морали и т.д. В каждом племени существовал и существует ныне комплекс освященных традицией обрядов, которые проводятся в торжественной обстановке и знаменуют переход юношей и девушек к совершеннолетию — в ранг взрослых членов племени. В науке они получили название «зародышевая форма племенного культа» или «раннеплеменные культы»11. Инициации, или посвятительные обряды и обычаи, составляют важную часть традиционной системы воспитания. Они призваны приобщить молодежь к существующим обычаям и нормам племенной морали, например уважительному отношению к старшим, соблюдению норм в семейно-брачной сфере и др., а также обучить молодых навыкам хозяйственной деятельности. В данной работе инициации рассматриваются как очень важный элемент традиционной системы воспитания. В разной степени они сохранились почти у всех народов. Но жизнь требует внесения определенных коррективов: например, в наши дни невозможно устраивать «лагеря»- посвящения на несколько месяцев, как это было в прежние времена. Но основные элементы обряда посвящения сохраняются. Обряды инициации связаны у многих народов с институтом возрастных классов и знаменуют переход из одной возрастной группы в другую. Возрастные классы, играющие столь значительную роль у некоторых народов и в наши дни, давно привлекают внимание исследователей, в том числе российских (см. ниже, гл. VII). Некоторые западные ученые под впечатлением существующего института воинов-моранов у масаи в Кении склонны были рассматривать возрастные классы как исключительно военные организации. Впоследствии эта точка зрения была поставлена под сомнение крупнейшим этнографом-африканистом Э.Эванс-Притчардом. Изучение нуэр в Судане позволило ему сделать в 1936 г. вывод о том, что возрастные классы не играют значительной военной или политической роли. Он утверждал, что они прежде всего способствуют внутренней интеграции общества, поскольку такие классы объединяют представителей разных кровнородственных групп и более прочны12. Впоследствии многие этнографы приняли эту концепцию как нечто само собой разумеющееся13. Новым этапом в изучении этого института стало появление двух монографий: «Возраст, поколение и время» (издана под редакцией П.Бакстера и У.Алмагора)14 и «Возраст, власть и общество в Черной Африке» (М.Абель и Ш.Коллар)15. Авторы первой книги утверждают, что возрастные классы являются своего рода идеологическим институтом, который призван создать в обществе «познавательный (cognitive) и структурный порядок», который регулировал бы демографические проблемы и обеспечивал долговременную социальную стабильность16. В работе М.Абеля и Ш.Коллар упор делается на изучение отношений старшие—младшие в системе родства. Авторы обоих этих исследований утверждают, что возрастные классы не носят ни военного, ни политического характера, и рассматривают их функции исключительно как ритуальные. С такой точкой зрения не согласны другие ученые, в частности Э.Куримото и С.Симонсе. По их мнению, во многих обществах эти институты выполняют военные и политические функции (как у кипсигис в Кении). Часто невозможно определить различия между политической и ритуальной сферами (масаи и оромо)17. Они считают, что ритуалы, используемые возрастными классами, имеют политическую значимость. Объектом исследования стал институт возрастных классов в Северо- Восточной Африке, где существует огромное разнообразие их форм и структур, как и систем регуляции внутри их. Поскольку часто эти классы «пересекают» этнолингвистические границы, авторы считают необходимым использовать метаэтнический подход. Очень интересным примером такого подхода может служить работа немецкого ученого Гюнтера Шлее «Эволюция идентичностей», посвященная исследованию возрастных систем w клановой структуры у кушитских народов на границе Кении и Эфиопии18. Избранный в упомянутой выше работе под редакцией Э.Куримото и С.Симонсе метаэтнический региональный метод позволил исследовать такие проблемы, как роль возрастных классов в отношениях между обществами или этническими группами, антагонизм между поколениями и возрастными классами, роль систем возрастных классов и поколений в политических и социальных изменениях. Разумеется, в основе всех этих работ полевые исследования, которые, к сожалению, ныне совсем недоступны российским ученым. Известны случаи, когда члены более младших возрастных классов принимали участие в акциях протеста против колониальной администрации либо выражали недовольство политикой правящей возрастной группы. Например, по имеющимся данным, в Кении в начале 60-х годов в антиколониальном движении кикуйю May May принимало участие младшее поколение Майна, которому не давало прийти к власти старшее поколение Мванги. Майна были крайне враждебно настроены к Мванги и обвиняли этот возрастной, класс в продаже земель племени англичанам19. Деятели May May нередко обращались к традициям кикуйю, в том числе и к системе возрастных классов. Они, например, призывали молодежь создать новое поколение Иреги («повстанцев», «мятежников») для борьбы с чужеземным господством и провести новую церемонию итвика, символизирующую передачу власти, что помогло бы отдать землю, захваченную колонистами, ее подлинным хозяевам. Отрядам May May были даны имена прежних поколений, а штаб-квартира May May называлась тингира, по наименованию хижины, в которой жили (и живут ныне) какое-то время молодые люди, прошедшие обряд посвящения20. Система возрастных классов и институт храбрых воинов используются современными политиками. В Кении, например, в 1991 г. во время межэтнических столкновений в Рифт-Вэлли правительство правящей партии КАНУ (Африканский национальный союз Кении) мобилизовало воинов календжин (этническая группа, к которой принадлежит президент Даниэль арап Мои). Они были вооружены традиционным оружием, раскрашивали лица так, как это было принято во время церемонии посвящения в разряд воинов21. «Образом» воинов-календжин, воинов-масаи широко манипулируют! как на местном уровне, так и на государственном. Хотя система возрастных классов у календжин, по мнению некоторых ученых, исчезла, ее| пытаются искусственно возродить22. В Юго-Восточном Судане среди нилотоязычных этнических групп (лотуко, локойя, лопит, охориок, логир, пари, ачоли, тенет и др.) существует система возрастных классов, один из которых называется моньё- миджи (monyomiji) (от моньё — «отцы», «собственники» и амиджи — «деревня»). Как показывают исследования этнографов, она существует до сих пор и играет значительную роль в общественной жизни. Ее не уничтожили (и даже не ослабили) ни долгие годы иностранного владычества, ни чиновники правительства после достижения независимости, ни гражданская война23. Термином моньёмиджи обозначается правящая возрастная группа. Эта группа располагается между старшим поколением и молодежью. Моньёмиджи представляет собой своего рода сильное и сплоченное «коллективное правительство», членами которого являются все мужчины данной возрастной группы. Оно имеет политическую, военную и судебную власть. Некоторые местные авторы даже называют его «этническое правительство»24. Система моньёмиджи демократична и рассматривается как образец автохтонной демократии: все мужчины среднего возраста, составляющие данную группу, имеют право участвовать как в обсуждении проблем общины, так и в принятии решений. Район, находящийся под властью моньёмиджи, не охватывает территорию всей этнической группы (исключение составляют пари), и, как правило, у одного и того же этноса имеется несколько возрастных систем. Церемония передачи власти новому поколению происходит приблизительно раз в двадцать лет. Она проходит очень торжественно, и наступление новой эры, нового правления символизирует ритуал зажигания нового огня во всех очагах (подобная церемония существует также у масаи и самбуру в Кении). Однако лишившиеся власти члены возрастной группы, перешедшие в ранг старейших, продолжают оказывать влияние на дела общины. К их советам прислушиваются, они принимают участие в различных ритуалах. Молодежь отстранена от управления и обязана полностью подчиняться старшим, что нередко вызывает недовольство и приводит к конфликтам. Именно члены младшей возрастной группы нередко оказывали сопротивление английским колониальным властям на местах. В середине 70-х годов во время гражданской войны они присоединились к борцам аньянья, а в 1985-1989 гг. вошли в состав Народно-освободительной армии Судана. Это давало им преимущество над правящей возрастной группой Аньва25. Система возрастных классов, связанные с ними ритуалы, установления, обряды достаточно широко используются политическими деятелями как для мобилизации сторонников, так и для усиления этнического самосознания. Например, краеугольным камнем идентичности для оромо является институт гада, существовавший в прошлом. Чтобы объединить оромо, Фронт освобождения оромо стремится возродить этот институт (в названиях официальных лиц, различной внешней атрибутике и т.д.). Основной стратегической целью такой политики является создание государства Оромия (в настоящее время в Эфиопии имеется штат Оромо). { В 1988 г. на ассамблее членов этнической группы боран (одно из J подразделений оромо) в Гайо (Южная Эфиопия), которая проводится раз в восемь лет, было принято решение о возврате к традиционным ; ценностям, и прежде всего к системе возрастных классов гада. Таким путем пытались противостоять растущему влиянию сомали, их соседей. Это проявлялось в усилившейся за последние годы исламизации, увеличении числа смешанных браков, проникновении в общество боран сомалийских обычаев и элементов культуры, результатом чего стали территориальные претензии сомали26. Система гада для боран означает сплочение всей этнической группы против агрессии сомали. Единство боран, наличие возрастных групп рассматриваются как необходимость сохранения мира — нагаа, который противопоставляется сомалийскому джихаду. Любопытно, что боран не считают джихад священной войной против неверных, как это трактует ислам, а рассматривают его как проявление жадности сомали и их раздробленности на всех уровнях27. По мнению некоторых ученых, народы, сохранившие систему возрастных классов, оказали серьезное сопротивление попыткам насаждения ислама28. Конечно, система возрастных классов не есть что-то застывшее и, как и другие компоненты общественной жизни, подвержена изменениям. Однако едва ли ее можно считать анахронизмом в сегодняшних условиях. Прежде всего, это традиция, часть самобытной культуры того или иного этноса, бережно сохраняемая после многих лет колониального господства. Но, будучи неотъемлемой частью политической трансформации общества, система возрастных классов также подвержена изменениям. Развитие новых товарно-денежных отношений, рыночной экономики и элементов капитализма приводит ко все большему изменению ситуации даже в отдаленных уголках Африки. Это сказывается и на институте возрастных классов: на смену делению общества по возрасту приходят иные формы стратификации. Воздействие рыночной экономики проявляется иногда в совершенно неожиданной форме. Так, например, у женщин кипсигис в Кении, которые активно включились в товарно денежные отношения, появились новые псевдовоэрастные группы, называемые чертонгло, что в переводе означает «женщины десяти пенсов»29. Еще одна проблема, анализ которой необходим для понимания современных этнических культур, — существующие и ныне в ряде стран Западной Африки тайные союзы, или тайные религиозно-магические общества. Несмотря на большое число публикаций, нельзя считать этот вопрос достаточно изученным. Это особенно верно, когда речь идет о роли этих структур в современном обществе. Тайными эти общества называются потому, что значительная часть их деятельности связана с эзотерическими обрядами. Во время обрядов посвящения и других ритуалов демонстрируется связь этих обществ с потусторонним и сверхъестественным. Использование устрашающих масок и одежд, тайна, окружающая все действия посвященных, призваны запугать и подчинить своей воле рядовых общинников. Возникнув первоначально как важная часть посвятительных обрядов, целью которой было подготовить молодых людей к самостоятельной жизни, познакомить их с нормами морали и обычаями, тайные общества впоследствии в условиях разложения первобытнообщинных отношений и развития социального неравенства приобрели властно-управленческие функции30. Тайные общества, или тайные союзы, как в прошлом, так и ныне, весьма различаются между собой. Большой интерес представляет материал по 150 тайным обществам, собранный английским ученым Ф.Бётт-Томпсоном. Несмотря на то что эта книга издана много лет назад, она не утратила своей значимости. Бётт-Томпсон попытался дать классификацию тайных союзов31. Он разделил их по происхождению на три группы: языческие — наиболее древние; мусульманские — ответвление и видоизменение мусульманских орденов Северной Африки и мусульманско-языческие, возникшие позднее. В свою очередь, языческие общества делятся на религиозно-мистические, демократические И патриотические (в том числе спортивные, танцевальные, военные и др.) и «извращенно-преступные». Наибольшее распространение получили религиозно-мистические, или, как более принято в российской африканистике, религиозно-магические, тайные общества (мужские и женские). Среди них — мужской союз Поро в Сьерра-Леоне и соседних странах, Эгбо, Огони в Южной Нигерии у ибибио, Огбони в Западной Нигерии у йоруба, Нда у конго и др. В науке до сих пор продолжаются дискуссии о том, считать ли тайные союзы формой религии или одной из форм общественной организации. По мнению крупнейшего этнографа и религиоведа С.А.Токарева, тайные союзы являются прежде всего общественной организацией, характерной для эпохи разложения общинно-родового строя. Более того, это один из важнейших рычагов ниспровержения материнского рода и установления господства мужчины в семье и обществе. Тайные союзы призваны также защищать интересы нарождающейся верхушки общества. Они являются одной из зародышевых форм примитивной государственной власти32. Но осуществление этой административно репрессивной функции было бы невозможно, если бы тайные союзы не выполняли религиозно-магических функций. Система тайных союзов включает почти всегда и везде одни и те же вполне определенные верования и обряды, органически связанные с этой системой. Все это, считает С.А.Токарев, дает право говорить о тайных союзах как о форме религии33. Конголезский ученый Ж.Оканза утверждает, что могущество тайных обществ в Африке напрямую связано с верой людей в магию, колдовство, сверхъестественные силы34. В литературе была высказана любопытная точка зрения о сходстве института тайных религиозно-магических обществ и системы возрастных классов. Так, Эсеи Куримото и С.Симонсе считают, что «два института, которым даны этнографами разные наименования, а именно возрастные классы и тайные общества, имеют больше общего, чем можно было предполагать»35. Однако это пока что гипотеза. Интересные наблюдения о деятельности и роли тайных обществ высказал японский ученый Ичиро Маджима на основании изучения общества Поро в Западной Африке. Он использовал метаэтнический подход к исследуемой проблеме. Тайные общества Поро, существующие среди многих мандеязычных народов, с одной стороны, значительно различаются между собой по своей структуре и функциям, с другой — членство в них не ограничивается лишь одной этнической группой, а представляет собой разветвленную сеть, имеющую межэтнический характер36. Тайные общества продолжают действовать во многих странах — Нигерии, обоих Конго, Сьерра-Леоне, Гвинее, Либерии, Кот-д’Ивуаре и др. Особенно заметна их роль в сельской местности. Более того, в последние десятилетия значительно возрос к ним интерес в городах среди африканской интеллигенции. Они рассматриваются как достояние культурной традиции прошлого. Наряду с традиционными тайными рели- гиозно-магическими обществами возникают и новые, которые приспосабливаются к новым условиям. Так, у йоруба общество Огбони раскололось на два: Огбони туземное и Реформированное Братство Огбони, в котором соединились традиционные верования и культы с христианством. Его доктрина, обрядность и структура испытали сильное влияние масонства37. Появился еще один тип тайных обществ — разного рода студенческие тайные общества в университетах. Некоторые из них превратились в полупреступные организации с использованием варварских обрядов. В истории человечества ареал распространения тайных союзов охватывает Меланезию, Северную Америку и Западную Африку. Пережитки их обнаружены в Полинезии, Китае, в античной Греции, у некоторых народов Кавказа. Это тоже вызывает вопросы, и один из них: если тайные союзы возникли на стадии начавшегося разложения первобытнообщинного строя как симптом и одновременно как орудие этого разложения, то почему их не было в других регионах земного шара? Данная книга — пятый том серии работ по культуре Африки, подготовленных Сектором национальных и культурных проблем Института Африки РАН36. В ее задачу входит дать характеристику традиционной этнической культуры. Африка настолько многообразна, что описать культуры всех ее народов не под силу даже большому авторскому коллективу. Проблем, составляющих понятие «этническая культура», также великое множество. Поэтому надо было выбрать наиболее характерные из них и значимые для современного этапа развития африканских стран. Было решено взять для анализа такие проблемы, как роль традиционных вождей, автохтонные верования и культы, тайные религиозно-магические общества, возрастные классы, традиционная система воспитания и образования, семья и брак. Вне анализа оставался целый ряд важных для характеристики этнической культуры сюжетов: жилище, одежда, пища, орудия труда, нравы и обычаи. Восполнить этот пробел могла лишь этнографическая характеристика наиболее представительных народов. Выбор этносов для детальной этнографической характеристики определялся необходимостью показать особенности культуры у земледельческих народов (на примере акан), у скотоводческих (на примере фульбе) и у охотников-собирателей (на примере бушменов). Хотя у других народов, живущих в разных странах Африки (кикуйю, амхара, конго, йоруба, игбо и др.), есть немало отличного, тем не менее описание группы акан поможет лучше понять основные особенности культуры всех земледельческих народов. То же относится к скотоводам. Афар, масаи, туареги и другие имеют свои особенности, но у них немало и общих черт. Что же касается охотников-собирателей — разные группы пигмеев в Конго, Камеруне, Уганде, бывшем Заире, ндоробо в Кении, хадзапи, сандаве в Танзании, — все они имеют общие черты, и подробное описание бушменов дает представление о других охотниках и собирателях. Так, хотя описанные в книге бушмены, в отличие от пигмеев, живут в совершенно других в экологическом отношении районах, различны их исторические судьбы, оказавшие воздействие на их культуру, у них немало общего, а именно такие черты, как чувство коллективизма, сотрудничество, стремление жить в мире и по возможности не вступать в меж- групповые конфликты, не говоря уже о некоторых элементах сходства в охоте, употреблении отравленных стрел, способах сооружения жилищ, пище и др. Анализ различных сторон традиционной культуры показывает, что эти культуры не являются лишь частью прошлого, а продолжают существовать и развиваться. Это и служит ответом на поставленный в заглавии вопрос. Помимо сотрудников Института Африки и других российских научных центров в написании монографии приняли участие ученые из Южно- Африканской Республики, Демократической Республики Конго (бывший Заир), Германии. В книге есть глава «Сакрализация власти царей и вождей в Африке южнее Сахары». Она написана д.и.н. Б.И.Шаревской, видным специалистом по традиционным религиям. Берты Исааковны давно нет с нами, но материал, который мы нашли в ее архиве, не утратил своей значимости, и в знак памяти и признательности мы решили поместить его в нашу монографию. Главы XXII, XXIII, а также «Вместо введения» написаны д-ром ист. наук проф. Р.Н.Исмагиловой; I — д-ром ист. наук Б.И.Шаревской; II, III, VIII, X— канд. филол. наук Ю.А.Вознесенской; IV, V, XII, XIII, XIX, XX — О.Я.Ивановой; VI — д-ром К.Готшалком (ЮАР); VII — д-ром ист. наук К.П.Калиновской; IX, XI, XVII — Н.Б.Дёминым; XIV — д-ром Ж.-Б.Мураири (Демократическая Республика Конго); XV — д-ром К.Элверт-Кречмер (Германия); XVI, XVIII — канд. ист. наук О.Л.Николаевой; XXI — д-ром ист. наук В.А.Поповым. 1 Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989, с. 200. 2 L'affirmation de I’identite culturelle et la formation de la conscience Rationale dans I’Afrique contemporaine. P., 1981, p. 20. 3 Там же, с. 25. 4 Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ер., 1969. 5 Подробнее см,: Арутюнов С.А. Народы и культуры, с. 138-142. 6 Griaule М. Dieu d'eau. Entretiens avec Ogotemmeli. P., 1948, p. 93-94. 7 Griaule M. Connaissance de I'homme noir. — La Connaissance de Thomme au XX-e siecle. Neuchatel, 1952, p. 156-157. 8 Подробнее о традиционных религиях и культах см.: Шарев- скаяВ.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М., 1964; она же. Традиционные и синкретические религии Африки. М.,1986; Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М., 1965; он же. Ранние формы религии. М., 1990. 9 См. подробнее: Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе. М., 1996. 10 См., например, работы: Токарев С.А. Религии в истории народов мира; он же. Ранние формы религии и др. 11 Токарев С.А. Ранние формы религии, с. 207, 307. 12 Evans-Pritchard Е.Е. The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Institutions of a Nilotic People. Oxf., 1940, p. 260. 13 Gulliver P.H. The Age-Set Organization of the Jie Tribe. — Journal of the Royal Anthropological Institute. L., 1953, vol. LXXXIII, № 2, p. 165, 167. 14 Age, Generation and Time. Some Features of East African Age Organization. Eds. P.Baxter and U.AImagor. L., 1978. ‘sAb6lesMCollard Ch. Age, pouvoir et societe en Afrique noire. P., 1985. 16 Age, Generation and Time..., p. 5. 17 Conflict, Age and Power in North East Africa. Age Systems in Transition. Eds. Eisei Kurimoto and S.Simonse. Oxf., Nairobi, Kampala, Athens, 1998. 18 Schlee G. Identities in the Move: Clanship and Pastoralism in Northern Kenya. Manchester, 1989. 19 Githige DM. The Religious Factor in Mau Mau with Particular Reference to Mau Mau Oats. Master's Thesis. University of Nairobi, 1978. 20 Lonsdale J. The Moral Economy of Mau Mau, Wealth, Poverty and Civic Virtue in Kikuyu Political Thought. — Unhappy Valley: Clan, Class and State in Colonial Kenya. Eds. B.Berman and J.Lonsdale. L.,1992. Vol. II, p. 345. 21 Divide and Rule: State-Sponsored Ethnic Violence in Kenya. — Human Rights Watch/Africa Watch. N. Y., Washington, L., 1993, p. 15-16. 22 Komma Тоги. Peacemakers, Prophets, Chiefs and Warriors: Age-Set Antagonism as a Factor of Political Change among the Kipsigis of Kenya. — Conflict, Age and Power... 23 Kurimoto E. Resonance of Age-Systems in Southern Sudan. — Conflict, Age and Power..., p. 31. 24 Например, исследователь Ф.Ломодонг Лако — локойя no этническому происхождению: Lomodortg Lako Ph. Lokoya of Sudan, Culture and Ethnic Government. Nairobi, 1995. 25 Kurimoto E. Civil War and Regional Conflicts: The Pari and Their Neighbours in South-Eastern Sudan. — Ethnicity and Conflict in the Horn of Africa. Eds. K.Fukui and J.Markakis. L., 1994, p. 106-109; Kurimoto E. Resonance of Age-Systems..., p. 73. 26 Spencer P. Age Systems and Modes of Predatory Expansion. — Conflict, Age and Power..., p. 168. 27 Там же, с. 170. 28 Trimingham J.S. The Influence of Islam on Africa. L., 1968, p. 40. 29 Komma Toru. Peacemakers, Prophets, Chiefs and Warriors: Age-Set Antagonism as a Factor of Political Change among the Kipsigis of Kenya. — Conflict, Age and Power..., p. 204. 30 Першиц А.И., Монгайт А.Л., Алексеев В.П. История первобытного общества. М., 1982, с. 175. 31 Butt-Thompson F.W. West African Secret Societies, Their Organizations, Officials and Teaching. L., 1929, p. 13-20. 32 См.: Токарев C.A. Ранние формы религии, с. 307. 33 Там же, с. 308. 34 Оканэа Ж. Африканская действительность в африканской литературе. Этнолитературный очерк. М., 1983, с. 165. 35 Conflict, Age and Power..., p. 4. 36 Majima Ichiro. Historical Study on the «Central West Atlantic Region» and the Poro. — Journal of Asian and African Studies. Tokyo, 1997, № 53. 37 Кочакова Н.Б. Тайные общества Западной Африки в прошлом и настоящем. — Восток. 1993, № 3, с. 21-22. 38 Африка: культура и общественное развитие. М., 1984; Африка: культурное наследие и современность. М., 1985; Африка: взаимодействие культур. М., 1989; Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе. М., 1996.