P. M. Габитова Индивид и личность в философии Карла Ясперса

Если в марксистской философии понятия индивида и личности представляют собой различные аспекты отражения единой социальной сущности человека, то в современной буржуазной философии наблюдается тенденция раздвоить человека, выделить из определяющего его социального содержания асоциальные моменты, предоставив им право на самостоятельное существование. Поэтому в буржуазной философии понятия индивида и личности противостоят друг другу как отражающие два противоположных способа бытия человека — социальный и асоциальный.

Проблема индивида и личности, как она выступает в буржуазной философии, есть проблема раздвоения человека. Так, в экзистенциалистской философии она предстает как дихотомия родовой (абстрактной) сущности человека и его «самобытия». Б настоящей статье в результате анализа философских построений К. Ясперса мы попытаемся показать, что внутренним содержанием экзистенциалистской дихотомии человека как абстрактной родовой сущности и как «самобытия» является дихотомия социальности — асоциальности человека. В философии Ясперса социальность конституирует человека как абстрактную родовую сущность (как индивида), а асоциальность — как «самобытие» (как личность).

Ясперсовская трактовка человека вырастает из его общей ир- рационалистической гносеологической концепции, предполагающей разделение научного знания и философии.

Человек, как пишет Ясперс, является предметом изучения ряда наук, в частности биологии, психологии, истории, космогонии 100. Однако в человеке, с его точки зрения, есть нечто, что остается за пределами этих наук. Это нечто есть человеческое «самобытие», которое оказывается недоступным научному знанию. «Форма познания нас как другого, которого мы наблюдаем,— пишет Ясперс,— не достигает того, чем мы подлинно являемся» 101. Поэтому, делает он вывод, наука не может ответить на такие вопросы: «Что есть мы?», «Кто есть мы?»102. Ответ на них дает «рефлексия, направленная на нас самих и мир»103.

Причиной вынесения личностного в человеке за пределы научного познания (этот процесс сам Ясперс называет «основной философской операцией») является якобы выявляемая им ограниченность научного познания, неспособность его раскрыть человеческое «самобытие».

Специфика научного познания, как указывает Ясперс, состоит в том, что условием его осуществления является оперирование понятиями («всеобщностями»). Результаты научного познания не могут быть выражены иначе, как в понятиях. Понятие же выражает только общие признаки предметов одного рода. В связи с этим из понятия ускользает то, что составляет индивидуальную особенность каждого отдельного предмета, в частности человека. Поэтому К. Ясперс сравнивает человеческое «самобытие» с кла- дом, который исчезает, как только его извлекают на поверхность

Отсюда Ясперс делает вывод, что, когда человек становится объектом научного познания, последним ухватываются лишь общие, одинаковые признаки людей. В научном знании индивидуальный человек якобы превращается в абстрактного человека вообще. Научное знание о человеке есть знание о нем как об абстрактной родовой сущности. «Если я рассматриваю человека только как предметно познаваемую природу,— пишет Ясперс,— то я отказываюсь от гуманизма в пользу гоминизма...

Второй вывод Ясперса касается природы познания индивидуально-единичного. Так как знание единичного не есть научное, понятийное знание, то, с точки зрения Ясперса, оно может быть лишь своего рода иррациональным постижением. Ясперс обосновывает иррациональное постижение как способ познания человеческой единичности, ускользающей от научно-понятийного выражения.

В каком же отношении находится единичное к научному знанию?

Подвергая критике научное знание, Ясперс не различает диалектически и метафизически образованных понятий. Конечно, в метафизически образованных понятиях, когда общее выступает лишь как сходное, одинаковое, потеря единичного наиболее заметна. Более гибки, подвижны (и в этом смысле конкретны) диалектически образованные понятия. Но и они не ухватывают определенные стороны единичного предмета. В этом смысле любое понятие (общее) действительно омертвляет, огрубляет.

То, что выпадает из понятий, остается объектом непосредственного созерцания, видения, чувствования. Индивидуальная определенность предмета постигается в его непосредственном созерцании. Но значит ли это, что должна мистифицироваться эта ступень познания (что и происходит в философии Ясперса)? К чему набрасывать на непосредственное чувствование предмета покрывало чуть ли не божественного провидения?

Вместе с тем нельзя забывать, что непосредственное созерцание, несмотря на все свои преимущества в познании конкретной индивидуальности предмета, не может претендовать на существенное, сущностное познание его. Научное знание более глубоко постигает предмет, хотя и за счет утраты отдельных сторон предмета, за счет потери индивидуального. Только научное знание способно познать сущность предмета во всей его многосторонности.

Ясперс искажает специфику научного знания, утверждая, что в нем человек выступает только как абстрактная родовая сущность.

Итак, научное знание, во-первых, есть знание сущности человека, поэтому в научном знании теряются индивидуальные особенности каждого отдельного человека. Однако оно, во-вторых, не есть познание человека только как абстрактной родовой сущности. Наука дает и сущностно-конкретное знание человека.

В форме критики науки Ясперс критикует социальный мир человека и подвергает сомнению социальный характер самого человека. Это происходит потому, что социальное отождествляется им с научным, рациональным. Для Ясперса социальные отношения суть реализованные зависимости и закономерности самого процесса научного знания.

Утверждение синонимичности научного (рационального) и социального не является оригинальным «достижением» самого Ясперса. Он фактически не выходит за рамки уже сложившейся и ставшей чуть ли не традиционной характеристики социальных отношений, получившей широкое признание и распространение в среде буржуазных философов. В данном случае Ясперс следует М. Веберу, который внес существенный «вклад» в дело разработки рационалистического истолкования общества.

Согласно М. Веберу, вся общественная и экономическая жизнь в Европе и Америке в известном смысле «рационализирована». В работе «Наука как профессия» М. Вебер определяет понятие «рационализм» как знание о том, что в принципе нет таинственных, не поддающихся учету сил, которые определяют собой жизненные условия человека, что, напротив, «всеми вещами— в принципе — можно овладеть путем расчета»8. Расчет есть средство «расколдования» мира. Но «рационализм», по М. Веберу,— это не только знание о возможности овладения окружающим миром посредством расчета, но и вера в возможность этого овладения.

И с точки зрения К. Ясперса, современный социальный мир человека есть рационально построенный мир, т. е. результат развития научного, теоретического знания |0. В „ книге «Философская вера перед лицом откровения» Ясперс пишет, что «раскол- дование познаваемого мира имеет тенденцию превратить мир вообще в то, что познается и создается», что «ситуация наличного бытия возникает благодаря «науке и технике»11.

Отсюда следует, что человек, каким он, с точки зрения Ясперса, выступает в науке (т, е. как всеобщая родовая сущность), есть человек в своей социальности, иными словами, социальный человек. Социально человек может выступать только как всеобщая, родовая сущность, только абстрактно. Ясперс знает лишь социальность, которая поглощает индивидуальные особенности человека. Так, во втором томе своей «Философии» он пишет, что социальное «нивелирует любое своеобразие», превращая его в «необходимое однообразие»12.

Социальное в определенном смысле действительно уравнивает человека. Социальные определения человека количественно исчисляемы. Это — реально существующий факт, который схвачен и соответствующим образом выражен Ясперсом. Но отсюда еще не следуют те выводы, которые делает философ. Количественный характер социальных определений сам по себе не имеет того антагонистического отношения к человеческой индивидуальности, о которой пишет Ясперс. Социальное оставляет место для личностного существования человека.

Никто не станет оспаривать нивелирование человека в системе буржуазных социальных отношений. И в этом смысле можно говорить об «однообразии», присущем человеку капиталистического мира. Но за этим «однообразием» нельзя не видеть и известного разнообразия.

Даже в том социальном мире, в том обществе, которое рассматривает Ясперс, человек отнюдь не выступает только как всеобщая родовая сущность. Человек действительно уравнен, стандартизирован, но и в этих условиях он продолжает сохранять и выражать свою конкретную классовую сущность, а следовательно, существовать не только абстрактно, но и конкретно. Бесспорно также, что социальные отношения капиталистического общества не в силах совершенно нивелировать и личностные характеристики каждого конкретного человека. Между тем у Ясперса «однообразие» поглотило собой даже и классовые перегородки общества.

Считая, что социальная сущность человека является его абстрактным самовыражением, Ясперс противопоставляет ей человеческое «самобытие», остающееся, с его точки зрения, за пределами социальных определений.

Прежде чем рассматривать особенности «самобытия» в яс- персовской трактовке, следует остановиться на вопросе об отношении «самобытия» к научно выработанному понятию человеческой личности. Приведем в связи с этим несколько высказываний, которые делает на этот счет Ясперс.

Во втором томе его «Философии» читаем: «Все, что можно сказать обо мне объективируя, относится к моей эмпирической индивидуальности, которая, так как она может быть явлением меня самого в качестве экзистенции, во всяком случае ускользает от окончательного определяющего психологического анализа; эта граница моего знания обо мне указывает косвенно на другое, не будучи в состоянии получить о нем представление» 13. В этом же томе Ясперс далее пишет: «То, что для исследования, ориентирующегося в мире (т. е. для научного познания.— Р. Г.), является наличным бытием, которое как эмпирическая индивидуальность осуществляет определенные образования, исходя из психологических и других причин, что затем проявляется как творение захваченной (ergriffenen) идеей личности, в своем происхождении связано с экзистенцией, которая в этом целом предстает в субъективности и объективности»и.

И, наконец, еще одна выдержка из работы К. Ясперса «Духовная ситуация эпохи»: «...Не только в последнее время, но начиная с иудейских проповедников и греческих философов, человеческое бытие определялось как то, что затем в новое время характеризовалось как личность. Человеческое бытие, определяемое различным образом, есть все же объективно непостигаемый, всегда единственный и незаменимый способ самобытия» ,s.

Из приведенных выдержек становится ясно, что, во-первых, «самобытие» координируется Ясперсом с понятием человеческой

13 К. J a s р е г s. Philosophie, Bd. 2, S. 5. u Там же, стр. 3411.

Цит, по кн.: В. То 11 ко tier. Erzlehung und Selbstsein. Die padagogischen Grundprobleme im Werke von K. Jaspers. Dusseldorf, 1961, S. 84.

ЗЗв личности. «Личность» и «самобытие» — это как бы характеристики человека в двух различных измерениях или в двух различных, хотя и связанных друг с другом, мирах его жизни — в научном знании и иррациональном постижении.

Во-вторых, хотя понятие личности конструируется в научном знании с целью выражения человеческой неповторимости, индивидуальности, в науке, по мнению Ясперса, в силу присущей ей объективации понятие личности превращается в свою противоположность, т. е. в выражение общих, сущностных признаков человека. В научном знании, с точки зрения Ясперса, не может идти речь о действительно личностном в человеке уже ввиду специфики самого научного метода познания. Единственное, на что якобы способна наука,— это лишь подвести к тем границам, за которыми находится подлинная человеческая личность.

Отсюда, в-третьих, согласно Ясперсу, научное понятие личности есть неадекватное выражение, научная объективация «самобытия» человека. «Самобытие» — это личностное в человеке, постигаемое путем внутреннего (иррационального) постижения и потому, с точки зрения Ясперса, единственно истинное. Но когда «самобытие» пытаются познать научно, оно приобретает оформление в виде научного понятия «личность». Это научное понятие есть как бы объективированное «самобытие» и поэтому уже не «самобытие», не человеческая личность в ее якобы истинном смысле и содержании.

Поэтому, в-четвертых, понятие «личность», будучи научно выработанным, не выходит за рамки выражения абстрактной сущности человека. Оно вообще снимается К. Ясперсом, как не отражающее человеческую индивидуальность. .

И, наконец, последнее. Под видом критики и неприятия категории «личность» из-за его научности и вместе с тем якобы абстрактности, по сути дела, К. Ясперс отрицает возможное социальное содержание человеческой личности. Однако для доказательства этого тезиса необходимо более подробно остановиться на ясперсовской характеристике «самобытия».

К. Ясперс анализирует человеческое «самобытие» в трех аспектах, которые выражают собой в то же время главные особенности, свойства человеческой личности. Это — «историчность», «свобода» и «коммуникативность» 1в,

Обращаясь к анализу «историчности» человека, Ясперс прежде всего различает ее как «историческое» (historische) сознание и «историчное» (geschichtliche) сознание. Для него это не только чисто словесное различие. «Мы называем историческим сознанием,— пишет Ясперс,— знание истории»17.

Историческое сознание, следовательно, ппедставляет собой научное знание истории. Отсюда историчность человека в пределах исторического сознания, согласно Ясперсу, следует понимать как научно выраженную историчность.

Эту научно выраженную историчность человека Ясперс отклоняет по той же причине, по которой он отклоняет любое научное знание. Научное знание, по его мнению, не достигает подлинной историчности человека, связанной с его единичностью. «Я как индивид,— пишет Ясперс,— в этом (т. е. научном.— Р. Г.) знании являюсь не самим собой, а сознанием вообще,— в качестве познающего я отделен от объекта, который познаю» |8. В историческом сознании, поясняет далее Ясперс, речь идет не об историчности какого-либо единичного (и в этом смысле строго определенного) человека, а об историчности человека вообще 1Э.

В противоположность «историческому сознанию» «историчное сознание», по Ясперсу, выражает собой подлинную историчность человека, связанную с единичностью20. Это индивидуальное, единичное историчное постигается иррационально, а не научно, не рационально.

В каком отношении находится наука к познанию историчности человека? Научное знание действительно дает в той или иной степени обобщенное знание исторического. В этом смысле исторический человек в научном знании теряет свою единичность. Однако конкретно-исторический человек в науке — это уже не абстрактный человек вообще, а человек, конкретизированный до типовых, классовых или просто общественных отношений. Конкретно-исторический человек — это человек определенной эпохи, общества, класса, представитель определенной социальной категории.

Такая степень конкретизации исторического в науке, полностью оправдываемая общественно-исторической практикой человека, осталась вне поля зрения Ясперса. Он акцентирует свое внимание лишь на том, что конкретно-исторический человек в науке так или иначе остается типовым человеком. В связи с этим Ясперс обращается к поискам историчности, связанной не с типовым, а с единичным человеком.

Но существует ли единичная историчность человека реально, ja деле? По-видимому, здесь можно иметь в виду те индивидуальные проявления человека, которые, хотя и результировались из сущностного, типового, общественно-исторического его содержания, тем не менее фактически уже потеряли свою непосредственную связь с историей, обществом. Они суть своего рода закодированное социальное в человеке. В индивидуально-историческом социальное содержание человека настолько индивидуали-

« К. J a sp ers. Philosophic, Bd. 2, S. 119. 18 См. там же. 50 См. там же.

зировалось, что с формальной стороны потеряло право называться социальным. Единственный путь объяснения индивидуально- исторического заключается в его общественно-исторической расшифровке. Ясперс же, как мы увидим дальше, идет другим путем.

Перед Ясперсом, который, очертив круг единичного исторического в своей философии, оторвал его от общего, от истории, неизбежно встало два вопроса. Во-первых, как выразить эту единичную историчность? Во-вторых, как придать ей содержательность?

Что касается выражения единичного исторического, постигаемого, с его точки зрения, иррационально, то Ясперс оказался перед почти неразрешимой задачей. Опосредованной коммуникативностью, т. е. способностью к словесной передаче, иррациональное постижение не обладает. Поэтому Ясперсу поневоле пришлось описывать единичную историчность человека средствами научного мышления. Это заставило его с самого начала сделать две оговорки. Во-первых, хотя он и пользуется средствами научного мышления, он продолжает придерживаться мнения, что «все высказывания об историчности должны были бы словесно и логически стать неистинными, ибо они всегда имеют форму всеобщего— только в ней можно мыслить и говорить,— в то время как само историческое сознание является первоначально только в своей единственности»104. И, во-вторых, Ясперс ограничивает сферу действенности науки как способа познания. «Метод объяснения,— пишет он,— мог состоять лишь в том, чтобы средствами всеобщего подвести к границе» и. Другими словами, научное познание, по Ясперсу, в состоянии лишь подготовить сознание к постижению единичной историчности.

Если мы рассмотрим теперь то содержание, которое вкладывает Ясперс в понятие единичного исторического, то оказывается, что последнее, по сути дела, теряет атрибут историчности.

Историчность, согласно Ясперсу, означает, что «самобытие» существует в «исторической однократности в данное время и в данном месте»105. Понятием единичного исторического Ясперс стремится отразить неповторимость, незаменимость, несравнимость, единственность человека. Но утверждение несравнимости каждого данного человека у Ясперса одновременно означает отключение его от всех общественных связей и отношений. Ясперс стремится сконструировать своего рода «чистую» неповторимость, не засоренную никакими социально-типовыми определениями.

Именно так и оценили смысл ясперсовской трактовки историчности даже его буржуазные комментаторы. О. Ф. Больнов, например, указывает, что понятие историчности в экзистенциалистской философии «отчуждает человека от действительной истории как всеобъемлющей объективной связи, в которую включено отдельное историческое существование»24. Поэтому все, что составляет содержание истории, не имманентно человеку. Как пишет О. Ф. Больнов, это — «внешне данный, не имеющий значения материал»25. Через «самобытие» исторический процесс как бы проскальзывает, не оставляя на нем никакого следа.

Во втором томе своей «Философии» Ясперс довольно подробно разъясняет, что история представляет собой лишь «явление» «самобытия» в виде временного «наличного бытия». Само же «самобытие», будучи связанным с абсолютным, с трансцендентностью, остается вневременным и, следовательно, внеисторич- ьым. «Я знаю себя только как наличное бытие во времени,— пишет Ясперс,— но таким образом, что это наличное бытие становится для меня явлением моего вневременного самобытия»26.

Итак, на человеческую личность («самобытие») история, с точки зрения Ясперса, не оказывает никакого влияния. Связь с историей, реально наличествующая, касается лишь внешней, типовой оболочки человека, его «наличного бытия», не затрагивая его личностной структуры, его «самобытия», в котором доминирует атрибут абсолютности, вечности, вневременности, внеисто- ричности и, следовательно, асоциальности.

Результатом этого, как справедливо замечает О. Ф. Больнов, является «крайнее обособление индивйда»Не менее ясно на этот счет выражается сам К. Ясперс. «В саморефлексии,— пишет он во втором томе «Философии»,— поворачиваясь лицом от вещей в мире к себе, к своему действию, я изучаю свои мотивы и чувства в соответствии с тем, являюсь ли я в них самим собой и хочу ли я им быть», «сохраняю ли я в них свою чистоту», остаюсь ли я » них «подлинным»28. По Яаперсу, при оценке своих поступков, действий человек должен исходить из одного критерия— сохраняет ли он в них свою самобытность, неповторимость и т. д., не отдает ли он в них свое индивидуальное своеобразие в дань типовым, количественно-социальным нормам.

К- Ясперс заостряет внимание на необходимости специальной направленности человека только на себя, ибо в решениях, поступках, действиях, хотя они и совершаются различными людьми, не так-то много различий. В них всегда имеется достаточно сходства, что свидетельствует о наличии общего у людей. Однако это общее нисколько не умаляет и не ограничивает челове-

" «Blatter fur deutsche Philosophie», Berlin, 1938, Bd. 11, Hit. 4, S. 338. 25 Там же.

21 К. J a s p e r s. Philosophie, Bd. 2, S. 122.

37 «Blatter fur deutsche Philosophie», 1938, Bd. 11, Hft. 4, 5. 339.

M K.Jaepers. Philosophie, Bd. 2, S. 37—38,

чёскую индивидуальность. Высшее совершенство личности заключается как в выделении ее из общего, так и в общности ее интересов, возможностей с интересами и возможностями других людей. Именно так ставится и решается вопрос о человеческой неповторимости в марксистской теории и практике: с одной стороны, оберегать своеобразное и незаменимое в каждой личности, с другой стороны, находить то общее, что объединяет людей, дает возможность совокупности отдельных личностей выступать в качестве органически слитного, гибкого и дееспособного коллектива, общества.

Следующим свойством человеческого «самобытия», по Яс- персу, является его деятельный характер.

В марксизме понятие человеческой неповторимости связывается прежде всего со способностью личности к творческой общественной деятельности. Если сущность человека заключается в его общественной жизнедеятельности, то оригинальность человека должна проявиться не во внешнем противопоставлении и выделении его из общественных связей и отношений, а в способности внести в эти связи и отношения нечто новое. Творческая общественная деятельность человека становится поэтому содержанием и выражением человеческой неповторимости. В этом очевидна принципиальная противоположность марксистской и экзистенциалистской точек зрения на природу человеческой деятельности как формирующей человеческую личность.

И. Элль, один из буржуазных комментаторов К. Ясперса, пишет, что «в действии, а именно в определенном способе действия»29, человек осознает, что он есть личность. Под «определенным способом действия» подразумевается «свободное действие». Мир личности — это мир «свободных решений»30. Индивидуальность человека, как пишет И. Элль, «проявляется в его свободе, если последняя осуществляется из самой себя и с учетом конкретной ситуации, а не под влиянием определенных норм»31.

И. Элль достаточно верно выразил суть ясперсовской трактовки человеческой деятельности как выражающей его самобытность. К. Ясперс знает только один истинный вид человеческой деятельности — «свободный волевой акт», или «свободу». Свобода, по Ясперсу, есть содержание и выражение человеческой личности.

В данной статье мы остановимся лишь на одном аспекте ясперсовской трактовки свободы, имея в виду показать, что понятие свободы у Ясперса служит для выражения асоциальности человеческой личности (точно так же, как и понятия «историчность» и «коммуникативность»).

а J. Е11. Der Existenzialismus in seinem Wesen und Werden. Bonn, 1955,

S. 29. » Там же.

Там же, стр, 21,

Иррационалистическо-гносеологической предпосылкой асоциального характера ясперсовской категории свободы является исключение ее из сферы научного знания. Так как научное познание, по Ясперсу, есть знание «всеобщее» и «необходимое», а необходимость у него исключает свободу, то свобода остается за пределами научного познания. Свобода становится объектом иррационального постижения. «Мыслить свободу и обращаться к ней есть дело философствования»,— пишет К- Япсерс 32.

Ясперсовское разделение свободы и научного познания, свободы и необходимости имеет свои теоретические и социально- классовые источники. К. Ясперс прежде всего следует учению Канта в его неокантианской интерпретации 33. Кант, как известно, рассматривал человека в двух аспектах: как существо эмпирического мира, мира феноменов, и как существо умопостигаемого мира, мира ноуменов. Мир феноменов есть мир объектов нашего опыта, т. е. мир, образованный при помощи таких априорных форм познания, как категории причины и следствия. В мире феноменов все детерминировано, подчинено естественной необходимости. Человек, рассматриваемый как существо эмпирического ,мира, также подлежит закону естественной необходимости, не оставляющему места для свободы воли человека. Поэтому свободным человек выступает в мире, где не действует закон необходимости,— в умопостигаемом мире ноуменов. Метафизический, формально-логический подход Канта к миру обусловил как разделение последнего на мир феноменов и мир ноуменов, так и противоестественное разделение действий человека на «необходимые» и «свободные».

Сходство Ясперса с Кантом выражается в том, что у Ясперса свободный человек также может выступать лишь в особой сфере, в особом мире, отделенном от мира наличного бытия. В мире же наличного бытия человек может быть только лишенным свободы, выступать только как необходимость. Однако, в отличие от Канта, Ясперс выносит свободу человека вообще за сферу рационального в область иррационального постижения.

Так как в философии Ясперса мир научного знания есть общественный мир человека, то отсутствие свободы в первом означает отсутствие свободы и в последнем. В статье «Об опасностях и возможностях свободы» («Uber Gefahren und Chancen der Freiheit») Ясперс пишет, что в современном обществе существуют «тенденции уничтожения свободы»: «Настоящее, в конце концов, совершает бешеное падение в несвободу» Причину

аг К. J a s р е г s. Rechenschaft und Ausblick, S. 304.

33 Влияние Канта отмечают как буржуазные комментаторы, так и сам Ясперс.

См.: К. Jaspers. Existenzphilosophie. Berlin—Leipzig, 1938, S. 16;

F. J. Brecht. Heidegger und Jaspers. Wuppertal, 1948, S. 20; J. Ell.

Der Existenzialismus in seinem Wesen und Werden, S. 29; «Karl Jaspers».

Hrsg. von Dr. P. A. Schilpip. Stuttgart, 1967, S. 795. u K. Jaspers. Rechenschaft und Ausblick, S. 295.

и сущность уничтожения свободы Ясперс видит в факте технического прогресса, во всеохватывающей технизации и рационализации. «Еще больше, чем в предыдущей истории,— пишет он,— свобода, по-видимому, в настоящее время в техническом мире в условиях омассовления невозможна. Жизнь почти всех лишь мгновениями, без далекого горизонта будущего, без основания в глубине собственного прошлого и общей истории, регулируемая только бюрократией, принудительный труд и организованное свободное время заставляют исчезнуть свободу»35.

Для К. Ясперса «несвобода» означает невозможность для человека осуществлять свой собственный произвольный выбор, необходимость руководствоваться в своей жизни определенными нормами, правилами поведения. Под свободой же отдельного человека он понимает «ведение жизни в непрерывности собственной сущности» зв.

Сохранение человеком своей «собственной сущности» трактуется в философии Ясперса как необходимое условие, свидетельство и гарантия его свободы. Надо сказать, что буржуазное общество питает на этот счет определенные иллюзии. Создается видимость, что утвердить свою свободу и тем самым самого себя человек может, лишь противопоставляя себя социальным связям и отношениям. В буржуазном «отчужденном» мире одна из наиболее распространенных иллюзий о возможных путях обретения человеком свободы заключается в том, что чем больше человек отвоевывает себе относительную независимость от буржуазного общества, противостоящего ему как враждебная сила, тем больше он якобы сохраняет свою «собственную сущность», тем в большей степени он свободен.

Об иллюзорности этого решения проблемы свободы свидетельствуют те искажения и искривления, которые демонстрирует при этом «собственная сущность», т. е. человеческая индивидуальность. Действительная свобода человека, действительное сохранение и проявление им своей «собственной сущности» возможно лишь в рамках общественных связей и отношений, в процессе общественного труда и деятельности индивида. Эта социальная определенность человеческой свободы предполагает в процессе своей реализации известную автономность человека — самостоятельность, независимость, отсутствие безусловного и полного подчинения коллективу, т. е. свободу самовыражения человека.

Мы приступаем теперь к рассмотрению последнего аспекта ясперсовской трактовки человеческой личности. Этот аспект при поверхностном ознакомлении создает иллюзию известной непоследовательности самого Ясперса, ибо здесь речь идет о «коммуникативности» «самобытия», или о «коммуникациях» (связях, отношениях) на уровне человеческой личности. Однако в действительности мы имеем дело не с попыткой запоздалого внесения в категорию личности социального момента, а скорее с попыткой извращения самого «социального» и, следовательно, с попыткой еще с одной стороны лишить личность социальной определенности.

Коммуникация выступает у Ясперса как один из конституирующих моментов (наряду с историчностью и свободой) человеческой личности. «Самобытие» прекращается как изолированное мое бытие, — пишет Ясперс, — оно существует в коммуникации»37. Возникает вопрос, о какой именно коммуникации идет речь у Ясперса, когда он анализирует человеческое «самобытие».

«Коммуникацию» Ясперс делит на «неподлинную» — «коммуникацию наличного бытия» и «подлинную» — «экзистенциальную коммуникацию» 38. Дихотомическое рассмотрение коммуникации опять-таки является в философии Ясперса следствием типичной для него дихотомии научного и философского знания. Последняя, как мы видим, уже утрачивает свой чисто гносеологический характер, т. е. выходит из области теории в область реальных социальных отношений, становясь способом выражения как самого человека, так и его связей, отношений.

Так как категория «неподлинной коммуникации» для Ясперса есть научная категория (по Ясперсу, именно в научности лежит причина того, что неподлинная коммуникация «идентифицирует» людей) и так как мир научного знания есть социальный мир человека, то неподлинная коммуникация есть социальная коммуникация. Безличность, будучи, по Ясперсу, характерной чертой научного (и вместе с тем социального) мира человека, выражает сущность неподлинной коммуникации. «В наивном наличном бытии, — пишет Ясперс, — я делаю то, что делают все, верю, чему все верят, мыслю, как все мыслят. Мнения, цели, страхи, радости переносятся от одного к другому без того, чтобы это заметили, ибо происходит первоначальная, бесспорная идентификация всех»106.

Неподлинная коммуникация, по мысли К. Ясперса, не имеет никакого отношения к человеческой личности. Более того, она разрушает личность человека, его «самобытие». Неотъемлемым свойством последнего может быть лишь подлинная коммуникация.

Но если социальность у Ясперса — атрибут неподлинной коммуникации, то что же является у него содержанием экзистенциальной коммуникации? Под последней Ясперс подразумевает отношения между людьми, основанные на взаимной люб- ви, уважении, безграничном доверии и пр., т. е. чисто «человеческие» (в самом высоком значении этого слова) отношения.

Экзистенциальная коммуникация, по Ясперсу, не должна содержать в себе ничего социального, иначе она уже не будет являться подлинной коммуникацией, т. е. не разрушающей, а созидающей человеческую личность. По мысли Ясперса, социальную (обезличивающую и обезличенную) коммуникацию должна заменить экзистенциальная, т. е. асоциальная и поэтому якобы действительно человеческая коммуникация.

Так Ясперс приходит к почти парадоксальному выводу, что человечески-общественное (связи, отношения, т. е. коммуникация) может быть лишенным общественного, оставаясь только человеческим. Отсюда следует, что коммуникативность как характерная черта «самобытия», т. е. человеческой личности, в яс- персовской трактовке не только не выражает собой социальность последней, а, наоборот, отрицает ее.

Дихотомия «человеческого» и социального (т. е. дихотомия подлинной и неподлинной коммуникации), которая характерна для философии Ясперса, является опосредованным отражением (помимо гносеологического истока, о котором говорилось выше) уродливого развития человеческих отношений в современном капиталистическом мире. «Человеческое» в человеке исторически развивалось только как социальное. К. Маркс писал, что «лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности», что «не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.) — одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе»107. В антагонистическом обществе возникает противоречие между «человеческим» и социальным, ибо «человеческие» отношения, как правило, или всячески подавляются, или проявляются в различных уродливых, «нечеловеческих» формах. Поэтому лишь коренное преобразование социально- экономических отношений возвращает как «человечность» социальности, так и социальность «человечности».