Б. Т. Григорьян На путях философского познания человека

Сталкиваясь с противоречиями действительности, с теми огромными и сложными задачами, которые выдвинула наша переломная эпоха, человек стремится философски осмыслить снос существование, определить свое место в мире, свое жизненное назначение, найти те принципы и критерии, которые помогали бы ему занимать верную позицию в конкретных жизненных ситуациях. Он ищет точку опоры вне себя и в самом себе, те ремльные основания и силы, полагаясь на которые, он мог бы действовать уверенно, добиваться осуществления своих идеалов и целей. Он спрашивает о смысле жизни, о добре и зле, о смерти и бессмертии, о природе идеалов и других ценностей, оЛ объективном и субъективном, об отношениях между общест- іюм » конкретным человеческим индивидуумом, о том, како- ш.| основания его творческой активности и моральной ответственности.

Проблемы человека — «вечные» проблемы, но они и вечно новые проблемы, поскольку постоянно изменяются условия жизни, ее содержание, сам человек. Облаченные в издавна знакомые одеяния, они несут в себе нечто новое, неповторимое. Проблемы те же, человеческие, но каждый раз они являются проблемами иного человека, живущего в иных исторических условиях, решающего конкретные задачи своего времени, человека, иначе мыслящего, чувствующего и понимающего мир.

Откликаясь на острые проблемы жизни капиталистического общества, современная буржуазная философия выступает с самыми различными концепциями человека.

Ее популярность является своеобразной идеологической реакцией на то отчуждение человеческой личности, которое в условиях современного капиталистического общества приобретает всеобъемлющий характер.

Человек современного антагонистического общества утратил доверие к объективным основам своего существования, а следовательно, и к тем общеобязательным философским и религиозным принципам и нормам, которые поддерживали в нем веру во всеобщие самоконституирующие системы, в объективные материальные и идеальные факторы, неизменно обеспечивающие прогресс истории. Человеческий индивидуум выпал из возвышавшихся над ним охранительных порядков, лишился критериев и ценностей, придававших значение и смысл его жизни. Он оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе, обнаружил всю непрочность и проблематичность своего существования.

Это породило сильное противоборство личности, стремление защитить свою свободу и индивидуальность, найти новое оправдание жизни, мобилизовать все наличные материальные и духовные силы для того, чтобы справиться с бременем своей судьбы, решить те сложные и трудные задачи, которые поставила перед ней жизнь.

В этом одна из причин возросшего интереса к тем философским учениям, которые делают человека исходным моментом и главным предметом своего исследования.

Среди современных субъективистских концепций человека в буржуазной философии особое положение занимают экзистенциалистские учения. Значительным влиянием пользуется также берущая свое начало у Макса Шелера так называемая философская антропология. К настоящему времени она сложилась в специальную философскую дисциплину, которая, в отличие от конкретных наук, но опираясь на их данные, стремится понять и объяснить человека в целом, во всей полноте его бытия, определить его место в мире, его жизненное назначение.

в Проблемам человека уделяют сегодня больше внимания и объективистские философские учения — неотомизм, объективный идеализм, критический реализм и др.

Субъективистская философия человека противополагает себя традиционным формам философского объективизма и онтологизма, различным абстрактно-априорным метафизическим системам прошлого. Она обращается к конкретному человеческому индивидууму, его существованию, пытается в нем найти и определить коренные основания человеческой свободы и активности.

Субъективистская философия человека, в особенности экзистенциализм, обладает поэтому в известном смысле преимуществами перед современными объективно-идеалистическими концепциями. Она являет собой своеобразный протест против отчуждения и порабощения человеческой личности капиталистическим обществом, стремится осмыслить природу сознательной деятельности человека, его духовно-волевой организации, выявить субъективно-деятельную сторону исторического творчества.

И независимо от того, насколько верны ее рекомендации и эффективны ее решения, она во многих своих положениях движима гуманистическими побуждениями.

Однако эти привлекательные моменты экзистенциализма порождают некритическое отношение к его субъективистской концепции человека и необоснованное третгарование философского объективизма вообще. Сложилось положение, когда философский индивидуализм и субъективизм в буржуазной философской литературе стали отождествляться с философией человека, а философская антропология признается присутствующей в конкретной философской системе лишь в той степени, в какой в ней содержатся элементы современной индивидуалистической модели человека. Некоторые буржуазные историки философии, следуя индивидуалистической модели человека, абсолютизируют ее значение и приходят к антиисторическому, одностороннему пониманию и толкованию философских концепций прошлого. Тщательно выискивая и выделяя в прошлых философских системах черты, сходные с этой моделью человека, они конструируют тем самым пгкую единую и непрерывную линию эволюции философских идей.

В настоящем кратком историко-философском очерке мы пытались с позиций марксистской методологии рассмотреть философские концепции человека прошлого, раскрыть те существенные связи и моменты, которые соединяют их с современной философией и выступают в качестве ее органических и действенных элементов.

В анализе и оценке философских концепций человека мы прежде всего исключаем весьма распространенную в буржуазной литературе точку зрения об априорной ценности и преимуществе любого субъективистского учения перед объективистским. Сам по себе философский субъективизм илі* объективизм не предопределяет теоретической плодотворности учения, его социальной направленности. Каждое философское учение необходимо оценивать в соответствии с глубиной и обоснованностью выдвигаемых им теоретических обобщений, с их практическим значением.

В разных исторических условиях субъективистские и объективистские учения имели различное теоретическое и практическое значение. Философский субъективизм не раз служил делу защиты свободы и достоинства человеческой личности, но во многих случаях он выражал и совершенно противоположные социально-политические стремления.

То же самое можно сказать и об объективистских концепциях человека. Далеко не каждая из них, как это кажется некоторым сторонникам философского субъективизма, служила теоретическим оправданием порабощения человека. Например, буржуазные просветители и материалисты XVII и XVIII столетий, опираясь на понятия о естественном праве, о действующей во всех людях мировой разумности, теоретически обосновали и идейно подготовили уничтожение старого общественного строя, активно содействовали социальному и духовному освобождению личности из-под власти феодализма и догматического мышления религиозного средневековья.

Единое и целостное существо человека познается и осмысливается философией на разных путях. Можно обращаться для этого и к внешнему миру объектов, и к внутренней жизни человека, и из этих различных, но единых по своему корню источников обогащать и углублять наши представления о человеке. 11 [>н этом результаты и ценность такого философского иссле- донаиия определяются не только выбором предмета, но и тем, что понимает данная философия под этим предметом, для чего и как она его исследует. Важно то, что она понимает под объективными сферами и факторами бытия, в чем она видит сущность человека, область или признаки подлинного человеческого существования, для чего она обращается к объекту и человеку, как определяет их взаимоотношения; находит ли эта философия в «объекте» или «субъекте» действительного живого исторического человека, его сущностные силы и связи, или теряет его.

Задача философии человека состоит не в отрицании объек^7 тинной обусловленности человеческого бытия и не в утвержде- / пии абсолютной свободы и ничем не обусловленной самостоя- ( тсльности человеческой личности. Необходимо раскрыть диалектику взаимоотношений объективного и субъективного в общественной жизни, выражающую реальные возможности чело- неческой личности, действительную степень ее зависимости и I снободы, характер и принципы свободного творчества, силы и факторы, определяющие развитие личности на данном, конкретном этапе истории. —

С этой точки зірения мы условно разделяем философские концепции человека прошлого и настоящего времени, соответственно их содержанию, направленности и исходным принципам, нг две большие группы — на объективистские и субъективистские учения.

В первом случае человек и окружающий его мир, смысл всякого бытия познаются из самого объекта, мира, а человек понимается как существо, находящееся во всецелой или определяющей зависимости от объективных сфер, принципов и норм: космоса, мировой разумности, вечных идей и сущностей, божественною нроьидения, природы, абсолютного духа, фаталистически понимаемой исторической необходимости.

Во втором случае бытие человека и мира познается из самого человека, из субъективного Я, через него, а человек пони- миется как существо, полностью или в основном автономное и сішбодное от объективных сфер и установлений.

Тпкое разделение философских учений о человеке условно, гик как в действительности не бывает ни объективизма, ни субъективизма в чистом виде. Большая часть учений сочетает

в себе объективистские положения с субъективистскими, придавая одним из них решающее и определяющее значение. Однако это обстоятельство не мешает нам в названных двух направлениях видеть те два основных пути, на которых философия развивала и углубляла свои представления о человеке.

• • і*

Вопрос о том, что есть человек, возникает и получает свои первые ответы еще задолго до того, как сложилась философия. Мифологические и религиозные теории самосознания, отличающиеся значительной глубиной мысли, встречаются уже у культурных народов древности, в их преданиях и священных писаниях. Однако заложенные в них идеи и положения отчетливо раскрываются и формулируются впервые у древних греков.

Идея человека пронизывала мышление греков еще до того, как она выступила в форме гуманизма. Свидетельством тому антропоморфизм древнегреческой религии и космологии, представленный в мифах, гомеровской поэзии и в философских учениях мыслителей VII—VI вв. до н. э. В дальнейшем развитии философская мысль от антропоморфного .коомологизма приходит к проблемам непосредственно человеческим. V век — эпоха расцвета греческой культуры—знаменуется своеобразным антропологическим поворотом. Человек во всей полноте своего бытия оказывается в центре внимания философий.

Греки смогли создать чрезвычайно разностороннюю и глубокую философию, свою философию человека, так как обладали развитой цивилизацией и культурой человека. «Отправной точкой и объектом всей греческой цивилизации,— пишет Андрэ Бон- нар,— является человек. Она исходит из его потребностей, она имеет в виду его пользу и прогресс. Чтобы их достичь, она вспахивает одновременно и мир и человека, один посредством другого. Человек и мир в представлении греческой цивилизации являются отражением один другого — это зеркала, поставленные Друг против друга и взаимно читающие одно в другом» Эта оценка Боннара может быть в полной мере отнесена и к греческой философии. В самых различных своих формах, от натурфилософии ионической школы до софистов и Сократа, она была выражением и достоянием гуманистической греческой цивилизации. Философия отразила в себе явления ее расцвета и упадка, силы и слабости, ее достижения и ограниченность. Она предлагала свои решения социальных и человеческих проблем.

Греческую цивилизацию с полным основанием имену^от гуманизмом, поскольку ее завоевания были направлены на то,чтобы увеличить власть человека над природой, укрепить его положе- її ИР іі обществе, найти и утвердить подлинную сущность челове* мі, его достоинство и благо.

»ти задачи чрезвычайно актуальны и для нашего времени, JIUIXII наивысшего развития и упадка капиталистического об- ицчтиа, эпохи становления нового, коммунистического общества, ппоящего своей целью использовать огромные достижения со- иременной цивилизации на благо человека.

Судьба греческой цивилизации, ее становление, расцвет и крушение, как и сопровождающие это развитие процессы духовной жизни, представляют поэтому для нас особый интерес. Н этом отношении весьма примечательны учения о человеке в і рсчеекой философии. Знакомство с ними и их сравнение с уче- мними последующих эпох, особенно с философией нашего времени, обнаруживает множество сходных моментов. В привычных н повторяющихся оборотах и построениях, в которых гре- чіекая философия определяла свое отношение к жизни, к человеку, несмотря на различие исторических эпох, по-своему ипходят выражение схожие исторические ситуации и человеческие проблемы.

Обычно создателем первой философии человека называют Сократа. По словам Цицерона, он первым спустил философию с небес на землю, поселил ее в городах и домах, научил людей размышлять о жизни и нравах, о добре и зле2. Можно привести и другое, более раннее свидетельство, на которое также ссылаются современные сторонники такой оценки Сократа. Ксенофонт говорил, что Сократ, в отличие от своих предшественников, размышлял не о природе, вселенной или космосе, а только о чело- псческом3.

В действительности в Сократе следует видеть родоначальники лишь одной определенной традиции в философии человека, сузившей последнюю до философской этики, до учения о душе. Эта традиция получила свое дальнейшее развитие и распространение через платоновское учение о дуализме души и тела,

В отличие от представителей ранней греческой философии -- досократиков, преимущественно занимавшихся натурфилософией н космологической метафизикой и понимавших человека как составную часть бытия вообще, Сократ непосредственно обращается к человеку, к его внутренней жизни, видя в этом главный путь познания человека, его жизненного призвания. Углубляясь в одну определенную сферу человеческого бытия, он вместе с ней утрачивает свойственный для ранней философии целостный взгляд ни человека.

» См • М. Tullii Ciceronis opera, vol. IV, p. 1. Turici, MDCCCXXV1I1 [1828], p, 354, IV, 10.

» См.: Xenophontis. Memorabilia, lib. I, cap. I., 11/12. M., 1896, стр. 3—4.

Антропологическому повороту в греческой философии V В. мы больше обязаны другим мыслителям, предшественникам и современникам Сократа — софистам, которые в известном смысле являются наследниками досократиков.

Несмотря на свое название, натурфилософия досократиков не была специальной философией природы, отвлекающейся от человека, от его проблем. Как подлинная метафизика, не знавшая специализации, она была обращена к бытию в целом, а следовательно, и к человеку как его составной части. Такое сопричастное с природой видение человека оказалось плодотворным: оно давало достаточно убедительное и действенное для своего времени понимание человека.

— В древнегреческом философском мышлении, не знавшем отчуждения человека от природы, человека от бога, человеческие категории легко переносились на эти абсолютные объекты. И еще до того как человек стал познаваться через природу, неосознанно природа уже познавалась исходя из человека. Между областями природного и человеческого еще нет пропасти, внечелове- ч ческое еще не стало противочеловеческим.

Понятие «космос», которое сегодня мы применяем к мирозданию в целом, первоначально имело чисто человеческий, социальный смысл. У древних греков оно обозначало порядок в армейской и государственной общности. И, как об этом свидетельствуют Плутарх и Пифагор, впервые это понятие применили к универсуму милетцы1.

Мир, вселенная рассматриваются ими по образу правового общества. Естественный, космический и божественный порядок, имевший для древних греков первенствующее значение, представлял собой своеобразную проекцию законов человеческой жизни. Пифагорейцы наделяют всеобщее бытие душой. Эмпе- докл говорит о свойственных этому бытию элементах любви и ненависти. Анаксагор и Диоген Аполлонийский приходят к понятию всеорганизующего духа, получившему свое развитие в I мировом Логосе стоиков.

| Для пифагорейцев, а позднее(/їґ-стоиков характерно также рассмотрение космоса в качестве огромного человекоподобного организма.

U

Bce космично, природно и божественно, но вместе с тем все человечно. В этом отличительная черта философского натура- V лизма, космологизма и антропоморфизма древнегреческой фило- \ софии.

V— Как во вселенной философия находит человека, так и в человеке она вновь обнаруживает вселенную. В какой степени первая является макрочеловеком, в такой же и человек — микрокосмом.

Древнегреческая натурфилософия и космологическая метафизика, как и последующая традиционная онтология, ставили вопрос о смысле бытия, но в своих ответах они смешивали смысловые факторы бытия с причинами их фактического существования.

Более того, традиционная онтология имела в виду преимущественно «первичные причины» бытия в качестве «начал мира». Это происходило как по причине первоначальной нерасчлененности науки и философии, так и вследствие сознательного или невольного смешения (и подмены — в более поздней философии, особенно в философии нового времени) философских методов с методами естественнонаучного познания.

В ранней древнегреческой философии господствовало пред-\ гглвлемие о человеке как о составной части (по фактическому ? с поему бытию и но сущности своей) некоего предданного объек- тіииіоі'о бытия, миропорядка: космоса, природы, логоса, вечных идей и сущностей. Но эти сами собой разумеющиеся представле- J шиї о иключепшктн человека во всеобщие и обязательные порядки иг исключили ііо:іііііііи>і и утверждения его как существа, от- личinn и иг чтих обї.ек гиниых сфер, самостоятельного и творческого

(Ipjtmnimni ЧСЛОІІІ'КІІ с низшими и высшими существами, с жи- мптіїїііміі и богнмн, гречеекпн философия раскрыла множество км'кчтм н особенностей, характеризующих природу чело- иски.

При чтом если сравнение человека с богом в ранней греческой—J имели обнаруживает прежде всего слабость и зависимость чело- иски от высших сил, ограниченность его возможностей и приводит к религиозной антропологии, то сравнение с животными при- иоднт к более плодотворному познанию, к выявлению различных способностей человека, его преимуществ, к рождению культурней антропологии.

Греки рано стали понимать культуру не как нечто естественное, извека данное, а как сумму искусственных средств и ценностей, обретенных людьми позже. Культура — это то, что отли- чнет человека от животных. Только человек обладает культурой, н только благодаря ей он становится человеком. Если у живот- пых торжествует физическая сила и сильный имеет больше, чем слабый, то люди обладают правом. Они располагают и другими культурными благами и орудиями. Люди добывают огонь, возделывают землю, производят орудия труда, посуду, обладают языком.

Но как и откуда получил человек эти дары культуры? Созда- пая, благодаря своим навыкам и умению, различные культурные блага, человек первоначально был склонен приписывать своим знаниям и способностям мифическое происхождение. Сначала люди жили в пещерах, как звери, рассказывает Гомер, затем

боги научили их различным ремеслам и искусствам, и они смогли начать новую, человеческую жизнь. У Эсхила единственным божественным дароносцем является друг людей — Прометей. Он принес людям огонь, показал им, как надо строить дома, корабли, научил счету и письму, астрономии, медицине и мантике (предвидению будущего), искусству горного дела, одарил их памятью и т. д. Прометей Эсхила уже близок людям, он как бы персонифицирует человеческую способность изобретать. В его образе уже содержится получившая позже признание мысль о том, что не боги руководят человеком в его культурных открытиях и изобретениях, а, наоборот, человек сам — творец самого себя.

Мифологическое представление о богах как носителях культуры постепенно отступает на задний план, и в воззрениях греческих мыслителей складывается иная точка зрения, утверждаю щая, что человек является самостоятельным созидателем собственной культуры, что культура не имеет никаких сверхъестественных корней, что ее происхождение сугубо человеческое. Но если она не дана богами, то, значит, люди не с самого начала располагали ею, и культура возникла не сразу, не в результате чуда, а складывалась постепенно.

Культура выводит человека из первобытного состояния, от животного, пещерного существования к человеческой жизни. Но если докультурная жизнь человека была звероподобной и только культура вывела его из животного царства, то тогда несостоятельна и легенда о золотом веке. Раннегреческий гомеровский и гесиодовский взгляд на историю, призывающий вернуться назад, к золотому веку, рожден концепцией человека беспомощного, погруженного в страдания, недооценивающего свои силы и возможности. Культурный прогресс утвердил веру человека в себя, в свои способности, и философия человека, отражающая эти социальные перемены, переходит от самоотречения к самоутверждению. Соответственно меняется и философия истории.

В учениях ранних греческих философов VII—VI вв., милетских мудрецов и ближайших к ним натурфилософов, сказывается дух переходного времени, периода разложения родового строя и формирования рабовладельческого общества. Но уже и ранняя греческая философия постепенно вторгается в жизнь как сила, побуждающая к активности, познанию и творчеству. Мироздание перестает быть для греческих мыслителей вместилищем таинственных и непостижимых сил. Страх перед этими силами сменяется стремлением постичь их и использовать для человека, а научно-философское познание становится важнейшим средством объяснения мира. В полной мере эта вера в творческую и преобразующую активность разума проявляет себя в учениях второго периода греческой философии, начиная с софистов.

К концу VI и началу V в. постепенно сглаживаются противоречия и крайности философии первого периода, утверждается более оптимистическое настроение, проникнутое верой в разумный порядок вселенной, в действительную гармонию сфер и все- иокоряющую силу мировой любви. Философия начинает увереннее вторгаться в жизнь, стремится силой разума и познания переустроить и усовершенствовать ее.

В Афинах эпохи Перикла складывается необычайно острая и драматическая социальная и духовная атмосфера. Философская жизнь знаменуется напряженными исканиями и идейными столкновениями различных школ. В этих условиях развертывают свою критическую и просветительскую деятельность софисты, вызревает и складывается школа Сократа. Философия раскрывает свою социальную и человеческую природу, из отвлеченного учения о конечных основаниях бытия она все более становится действенной и конкретной наукой о жизненной мудрости.

Софисты видели свою задачу в просвещении людей, в том, чтобы сделать философию и науку действенными факторами жизни. Подвергая все испытанию разумом, философия софистов неизбежно обращалась в критику старых традиций и унаследованных верований.

В противовес древнегреческой идее, что добродетели не учатся, а с ней рождаются, софисты выдвигают свой просветительский лозунг: «добродетели можно научиться». Под добродетелью греки понимали не только моральные качества, а всю совокупность человеческих способностей.

Это положение софистов отвечало демократическому духу времени. Вместе с тем оно являлось призывом к дальнейшим общественным реформам. Путь к общественной реформе они видели в воспитании. Если добродетель воспитуется, то для каждого, кто может учиться, открывается доступ в правящие круги общества.

Противопоставляя естественное право человека его действительному положению в обществе, софисты принципиально порицают со старой традицией, говорящей о незыблемой силе закона. Так готовилась почва для анализа и критики существующего общественного порядка и для идеальных построений, соответствующих требованиям разума.

Унаследовав от ранней философии целостный взгляд на человека и сопричастное с природой видение его, софисты вместе с тем первыми рассматривают его в специфических условиях культурно-социального бытия. Они отвергают предрассудки религиозной и натурфилософской метафизики, выводящей культуру из различных внечеловеческих объективных предпосылок — природных или божественных.

Метафизическая философия отражает господствовавший в греческом обществе этноцентризм, когда каждый народ только свою культуру считал отвечающей подлинной природе вещей, а потому и обязательной для всех. Греки, находившиеся во власти такого образа мышления, замечали у чужих народов только то, что их отличает и разъединяет, а не то, что соединяет их с эллинами. Этому естественно сопутствовало чувство враждебности к чужому и превосходства над ним. Слово «человек», как правило, употреблялось по отношению к единоплеменнику, к греку. Правда, в некоторых ранних источниках у Гомера троянцы, а у Эсхила персы — не называются варварами, а воспринимаются как люди, подобные эллинам. Однако в философии идею равенства народов впервые выдвигают софисты. При этом они исходят из представления о физическом, телесном как едином общечеловеческом свойстве. Мы все родственники и сограждане одного и того же царства, говорят они, но не по обычаям и нравам, а по природе своей. Нравы же тиранствуют, силой насаждают противоестественное, разделяют нас на различные народы и культуры.

Такое противопоставление изначальной естественной правды существующему положению вещей утверждало критическое отношение к государственным законам и общественным требованиям. Естественное родство и равенство противопоставляется социальному неравенству. С этих позиций ученик Горгия софист Алкидам делает даже еще один в высшей степени смелый для своего времени шаг — он выступает против рабства, провозглашает общую свободу: «Бог всех освободил, природа никого не сделала рабом» 5. Другой последователь софистов, Ликофрон, в том же смысле отрицал привилегии рождения.

Не признавая чужеродца равным себе, древние греки до софистов так же относились и к их нравам, их культуре, считая их не идущими ни в какое сравнение с собственными. И только софисты впервые приравнивают чужое к собственному, показывают, что уже только потому, что это чужое, оно не обязательно должно быть таким же, как собственное. Исходя из традиционной веры, каждый народ считает только свои нравы справедливыми, от природы (или от бога) данными. Согласно этому взгляду, только одна форма культуры признается истинной, по сравнению с которой другие выступают как заблуждения. Опираясь на высказанное Ксенофаном положение о человеке как создателе своей культуры, софисты отвергают эту традиционную точку зрения и доказывают, что сущность культуры состоит не в фю- зисе, а в номосе, не в природе, а в обычае, человеческой практике6.

» Aristoteles. Rhetorique, vol. 1. Paris, 1932, p. 131. TexnhS phtopikh?

A(I3), 1373b. 20.

0 См.: F. Heinimann. Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer

Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945.

Свою мысль софисты подтверждают на этнографическом материале. Разнообразие обычаев и человеческих институтов столь очевидно, что было бы неверным все их считать ложными и противоречивыми и только свои обычаи признавать отвечающими действительной природе. Истинная природа любого социального явления никогда и нигде не бывает дана в готовом виде, и ни один народ поэтому не может претендовать на монопольное владение ею.

Человек определяется софистами как существо творческое, созидающее мир собственной техники и морали. И у разных народов это творчество принимает различные конкретно-исторические образы и формы. Человек не просто разумное, познающее, но и творчески действующее существо. Он творит и в культурной деятельности, и в познании. Поэтому наши истины являются продуктом человеческого творчества в той же мере, как и наши общественные институты, культура.

Софисты критикуют ту точку зрения, что вещи действительно являются именно такими, какими они воспринимаются в нашей чувственности и мышлении. Познание, по их мнению, в этом случае выступает лишь как отражение того, что существует. Между тем опыт показывает, что воспринимаемые нами свойства и качества весьма относительны и зависят от субъективных фор* восприятия. Разные люди по-разному воспринимают одну и ту же вещь. И в данном случае, по мнению софистов, было бы неверным одно из восприятий считать истинным, другое ложным. Все явления — лишь кажущаяся истина. Познание, таким образом, не отражает независимо от нас существующий мир; напротив, оно воссоздает отвечающий нашей организации субъективный мир человека.

Еще Парменид, исходя из своего первоначального метафизического переживания, пришел к выводу, что наш чувственный мир является обманом, иллюзией. Но Парменид верил, что за этой иллюзией скрывается действительный мир «в-себе-бытия», который все-таки доступен нашему познанию. Мышление корректирует чувственность и помогает обнаружить истину. Софисты за миром явлений не признают никакого собственного бытия, каким бы его ни считали — познаваемым или непознаваемым. Явление само есть последнее, и оно покоится не на невольной фальсификации подлинного бытия, а, подобно культуре, основано на позитивном созидании, на творчестве.

Явление у софистов также представляет в известной мере но- мос. По их мнению, и в культуре, и в познании бессмысленно, как это делают метафизики, пытаться через явление проникнуть к подлинной физике. Если в метафизической философии явления порождаются субъектом и «в-себе-бытием», то у софистом субъект служит их единственным источником. Именно это имел в виду Проташд, предпосылая своей работе «Об истине» знаменитую фразу: «Человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют» 1.

Это положение направлено как против ранней метафизики, желающей представить мир иначе, чем он дается человеку, так и против наивной, обыденной точки зрения, видящей в мире представлений нечто совершенно адекватное независимому от него бытию. Все наши познания относительны и являются истинными и имеющими смысл лишь для человека. Он является той нормой, о которую разбиваются все притязания метафизики. Познание не может иметь более высокого критерия, нежели человек. В нем оно вновь обнаруживает свою человеческую природу.

В этой связи встает вопрос, как понимал Протагор человека — как родовое существо или как отдельного индивидуума. Несомненно одно: Протагор все-таки не считал каждое субъективное мнение равным другому. Вопрос о том, что истинно, справедливо, священно, у него решается не отдельным человеком, а скорее обществом, полисом. Последний является мерой и источником нравственно-правовых норм. То, что представляется гражданам определенного общества истинным, и есть истина постольку и до тех пор, пока это им так кажется. Внутри каждого государства действует определенная справедливость, и нельзя говорить, что это государство мудрее другого. Вероятнее всего, что представления персов и египтян об истине и справедливости в целом были столь же оправданны, как и у эллинов. Каждый человек должен подчиняться некоему номосу, присущему тому или иному обществу, но не во всех обществах должен действовать один и тот же номос.

Вслед за софистами Сократ тоже отмежевывается от ранней космологической метафизики и обращается к миру человека. Но если для софистов человек — центр культуры, ее творец во всех ее проявлениях, то для Сократа человек только тот, кто познает и творит добро. Освобождаясь из-под власти потусторонних сил космического и божественного бытия и исходящих от него священных образцов и предписаний, человек в новых условиях, на более высоком уровне культурного развития проникается большей верой в силу своего разума, в свои собственные способности и пытается решать жизненные проблемы, обращаясь прежде всего к самому себе. Но что представляет собой сам человек? У софистов это прежде всего активное и творческое существо, осознавшее свои разносторонние способности и возможности, широко использующее их в своей культурной деятельности. У Сократа это внутренний мир, душа человека, его нравственные ка-, чества и возможности. Человек, порвавший с традицией, находит в разуме ту инстанцию, на которую он будет теперь опираться. Разум оправдывает его самостоятельность, приучает его жить в согласии с его принципами. Кроме того, на помощь человеку приходит этика и сообщает ему, в чем состоит сответствующее разуму добро.

Божественно санкционируя этическое познание, Сократ призывает познать самого себя, но не в духе ранних мыслителей, напоминавших человеку об ограниченности его возможностей и о необходимости положиться на бога. «Познать» у Сократа не значит воспринять уже данную истину. Сократ не находит цель дознания в готовом виде. Он требует другого, он говорит: познавай, ищи самого себя, испытай себя, знающий ли, добрый ли ты или нет. Сократ обращается не к человеку вообще, а к данному, конкретному индивиду. Это обращение может быть воспринято и как призыв уйти в себя.

Человек занимает промежуточное, среднее положение между животным и богом; его можно сравнивать и с животными («вниз»), и с богом («вверх»), и это ведет к различным, противоположным результатам. Сократ обращается главным образом к человеческой душе и видит в ней некую третью величину между миром вещей и миром идей. Душа для него — нечто демоническое, она сам Эрос, неугасимое рвение, устремленность вверх.

Второй период в развитии греческой философии завершается фундаментальными системами Платона и Аристотеля, оказавшими решающее влияние на всю европейскую философскую мысль последующего тысячелетия.

Платон был прямым наследником Сократа, но наследником весьма своеобразным и крайне односторонним. Живая человеческая душа Сократа с ее устремленностью к лучшему и высшему у Платона лишается ее жизненных истоков, творческих порывов, становится безличным выражением предданных абсолютных начал.

В двух отношениях отступил Платон от достигнутого до него уровня в греческой философии человека, и это сказалось на последующем развитии философии, стимулируя тенденции теоретико-познавательного рационализма и антропологического дуализма.

Во-первых, Платон предполагает абсолютные и неизменные образцы для человеческого творчества и видит призвание человека в том только, чтобы познавать, подражать и следовать этим образцам. Человек должен не творить, а реализовать уже существующую идею. Там, где он отклоняется от этой идеи и проявляет творческую самостоятельность, там он порождает нечто негативное, недоброе. Мы свободны лишь в выборе уже данных нам основных типов жизненного поведения. Предмет выбора идеально предшествует нашим поступкам. Мы всегда находимся

Перед плохим и хорошим и должны сделать свой выбор. Мы свободны, но путь предуказан. Нарушив это указание, мы тем самым плохо применяем свою свободу. Поэтому Платон определяет человека не с точки зрения его деятельности (тем более творческой деятельности), а с точки зрения познания данной идеи и следования ей. Высшую задачу человека он видит в отдаче себя миру идей. Формировать и совершенствовать себя человек должен, следуя идее человека. При этом в отличие от досократиков и других ранних греческих философов, которые, хотя и в обобщенном виде, говорили о действительном человеке, Платон имеет в виду чистую идею человека. Следовательно, он отвергает не только творческую способность человека, но и его историчность.

Во-вторых, в отличие от Протагора, Диогена Аполлонийского и других, для которых человек представлял собой телесно-духовное единство, у Платона человеком является только душа, а тело рассматривается лишь как некая низшая и враждебная душе материя. Человек разделяется на две части, на внутреннее и внешнее, высшее и низшее. Метафизическому раздвоению идеи и действительности соответствует антропологический дуализм души и тела, который станет определяющей идеей для последующего понимания человека в идеалистической философии Запада. Он легко сросся с христианством, сохранился в промежутке от средневековья до нового времени и в ином, хотя и модифицированном виде проявился в философии нового времени. У Декарта раздвоенность человека создает мышление и протяженность, для Канта чувственность и разум выступают в виде двух различных факторов, определяющих познание человека и его деятельность. И только со времени Гёте и затем уже в XIX столетии и в наше время возникают учения, стремящиеся разными способами преодолеть этот дуализм и понять человека в его целостности.

Отказавшись от материалистического онтологизма ранних греков, от сопричастного с природой видения человека, Платон обращается к идеалистической метафизике и в ее рамках сужает вопрос о человеке до вопроса о душе. В этом своем ограниченном и одностороннем понимании человека Платон может рассматриваться и в качестве предтечи представителей некоторых современных философских концепций человека.

Вместе с орфиками Платон расценивает как наказание водворение души в печальный плен земного, телесного существования. И только своей безупречной и честной жизнью душа может вновь возвыситься от своего земного существования к подлинному без- телесому бытию. Человеческая жизнь есть лишь переходное состояние между блаженным пребыванием на небесной своей родине и возвратом туда. В человеке душа как бы самоотчуждает себя. Поскольку душа не от мира сего, постольку она жаждет вернуться в мир иной.

Человек не npocfo COCTOHT йз Двух reteporeHHbix половин, а из двух враждующих частей. В нем всегда царит воинственное напряжение не только между телом и душой, но и в самой душе, состоящей из страсти, мужества и духа. Дух представляет божественную часть души, и только его господство обеспечивает ее нормальное состояние. Человек живет в двух плоскостях, обнаруживая различные склонности — к материи и к идее, вниз и вверх. Задача состоит в том, чтобы высшие помыслы всегда господствовали и подавляли низменные устремления.

Телесное в человеке ставит его в царство животных, связывает его с «низменной» материей, в то время как духовное возвышает его. В этом важнейшем положении спиритуалистической, рационалистической философии человека Платона и его последователей и состоит их величайший порок, поскольку в своих концепциях они, якобы ратуя за высшее и достойное в человеке, на деле утверждают эти качества вне живого исторического существа. Иначе говоря, они ратуют не за высшее в человеке, а за внечеловеческое и нечеловеческое высшее. Допла- тоновское представление о том, что человек в своем телесном бытии не просто животное, но в своих чувствах и страстях и по природе любого своего жизненного проявления остается человеком, было утрачено и обретено вновь в более поздние времена в борьбе с платонизмом и религиозной философией.

Эпоха расцвета и начавшегося упадка греческой цивилизации явилась периодом бурного развития философской мысли. Именно в это время (V—IV вв. до н. э.) выступили со своими философскими учениями Анаксагор, Демокрит, Протагор, Гор- гий, Гиппий и, наконец, Сократ, Платон и Аристотель. В их уче-| ниях о человеке нашли свое отражение социальные противоре-1 чия тогдашнего греческого общества, прежде всего афинского государства, и происходившая там острая борьба между различными политическими партиями и социальными группами. За различными философскими положениями и проектами идеального общественного устройства скрывались конкретные интересы и устремления действовавших в Афинах социальных сил.

Софисты были сторонниками существовавшего демократичен ского государства. Протагор начал свою философскую деятельность в эпоху расцвета Афин и, находясь в близких отношениях с Периклом, разделял его взгляды на преимущества демократического строя. Вместе с тем и Протагор и его последователи чувствовали уже, хотя и весьма смутно, внутреннюю слабость и ограниченность афинской демократии, необходимость реформ, направленных на ее совершенствование. Но если Протагор и Горгий были относительно умерены їв критике существующих порядков, то Гиппий, Алкидам и Ликофрон уже открыто и резко иыступают против неравенства и бесправия, в котором живут люди в условиях рабовладельческой демократии. Софисты всту-

ПИлй в борьбу с н&чавШйМЄя гіадением ПОЛЙІЧІЧЄСКЙХ нравов й той общей деморализацией, которая наблюдалась в греческом обществе, миновавшем высшую точку своего расцвета. Критикуя существующие порядки, Протагор, Гиппий и Алкидам защищали личность с точки зрения естественного права и вытекающего из него всеобщего равенства. Личность не освобождалась от всяких связей, а включалась в некую систему общечеловеческой солидарности. Критические выступления софистов были проникнуты верой в силу просвещения, в реформы, предполагали возможность осуществления иных, высших форм общественной жизни.

Однако у некоторых представителей философии софистов весьма сильны были релятивистские тенденции. Если человек сам и всегда по-новому творит свои обычаи, то каждый отдельный человек не должен чувствовать себя связанным с нравами своего общества. Он может претендовать на создание собственных нравов. А это противоречит смыслу обычаев, которые для того и существуют, чтобы регулировать жизнь общества. Творить свою культуру — это не значит произвольно действовать, следуя свободной игре сил и настроений. При таком понимании творчества невозможно отличить подлинное и ответственное творчество от творческого произвола.

Эти логические выводы из концепций софистов могли быть сделаны и отчасти были сделаны некоторыми их последователями и подверглись критике со стороны современников. Так, позднейшие софисты Калликл и Тразимах делают крайние выводы из основных философских положений своих учителей И 'Приходят к ничем не ограниченному индивидуализму, требующему полной свободы личности от всяких установлений и законов.

Философия софистов противоречила господствовавшей еще в греческой мысли вере, что бытие содержит в себе в предданном виде все сущее и что человек должен не столько изобретать, творить, сколько находить.

При всем успехе и влиянии софистического просвещения его принципиальные положения и критическая направленность вызывали к себе резкую неприязнь как мыслителей различных философских направлений, так и всего греческого общества. Этому способствовали, конечно, и релятивистские тенденции у софистов. Их концепция была оспорена и пришла в упадок, утратив свое влияние. Борьба против софистов велась с различных, нередко прямо противоположных точек зрения.

Софистическое просвещение положило начало критическому отношению к традициям, обычаям и нравам греков, к их основным верованиям, к сложившимся от века представлениям о сущности человека. Обе боровшиеся между собой в Афинах партии — демократическая, охранявшая существующий строй, и аристократическая, мечтавшая о возврате к прошлому,— как правило, одинаково враждебно относились к софистам.

Увлекая своим учением золотую афинскую молодежь, находя поддержку в среде просвещенных и свободомыслящих, софисты очень скоро столкнулись с недовольством широких кругов афинского общества. Учение софистов осталось недоступным для демоса. Казалось бы, социальное положение демоса должно было сделать его сторонником выступлений софистов в защиту всеобщего равенства и свободы. Массы демоса понимали, что тут предлагается нечто новое и иное, противоречащее старым и существующим традициям и верованиям, но они всецело находились еще во власти этих устоев и крепко держались за них. Вера в богов, уважение к закону и преданность государству, убежденность в превосходстве собственных обычаев и нравов, враждебное отношение к иноплеменникам и чужим народам, восприятие рабства как закономерного и естественного явления в жизни — все это составные элементы господствовавшего в греческом обществе миропонимания и мироощущения. Афинская демократия охраняла и утверждала эти представления, а ее руководители подавали пример благочестия и соблюдения обрядов.

Защитники существующего строя, считавшие рабовладельческую демократию единственно разумным общественным порядком, в борьбе с софистическими воззрениями проповедовали свой идеал. Апология мудрости законов афинского демократического государства нашла свое выражение в выступлениях Перикла, Демосфена и других деятелей. Ни у кого из философов это воззрение не получило теоретического развития. Оно существовало и проповедовалось как установившаяся догма, испытанная временем вера, разделявшаяся большинством афинского общества и его вождями. В этом миропонимании воззрения на человека не выходили за рамки традиционных взглядов греческого общества о предданности человеческого бытия.

Иной идеал, совершенно противоположный и официальному, и софистическому, складывался в школе Сократа. Сократ провозглашает идеал совершенного общественного устройства, резко противоречащий существующему демократическому строю, но отвечающий, по его мнению, вере в силу разума, в возможность высшей правды и высшего совершенства. В противовес правде большинства, законам народного правления он выдви- гнет первенство правды и законности, отвечающих божественным установлениям. Народному самоуправлению он противопо- етнвляет совершенную автаркию — аристократическое правление мудрых и знающих.

Идеал совершенной автаркии получает свое наиболее полное выражение и завершение у Платона и Аристотеля. ІІ строгом обособлении и полном самоудовлетворении немногих мидели Платон и Аристотель решение политической задачи. Их идеал совершенно исключает принцип всеобщей демократии софистов, отвергает также и без того ограниченную рабовладельческую демократию. Он предполагает закон и справедливость лишь для немногих, для избранных.

Платоновское совершенное государство напоминает старую Спарту, идеализируя ее. Пожалуй, было бы правомерно видеть в нем некий прообраз средневекового общества с духовной властью церкви, светским правлением королей, феодалов и их воинства и полным политическим бесправием трудового люда, что соответствует платоновским философам, воинам и ремесленникам. Никакой творческой самостоятельности для человека в этом царстве идей нет места. Ибо в противовес софистам Платон провозглашает вечные нормы; человек в своем мышлении и деятельности должен познать их и следовать им. Над разнообразием оценок и мнений вновь возвышается одно единственное добро, утвержденное средствами идеалистической дуалистической метафизики. Это, конечно, устраняет опасность релятивизма и утверждаемый софистами произвол личности. Но вместе с тем утрачивается выдвинутый и утвержденный ими момент творчества. Творческое приносится в жертву консервативному, свобода открытых возможностей с их риском заменяется прочной колеей вечных идеалов и сущностей.

Здесь мы не имеем, к сожалению, возможности подробно обосновывать тезис о том, что древнегреческие учения о человеке отражали, и часто даже в нюансах, сложные процессы развития античного рабовладельческого общества.* Отметим лишь в виде некоторого итога, что в античной Греции в эпоху ее расцвета и начавшегося упадка уже сложились основные философ- ско-антропологические концепции, идеи которых в последующие эпохи так или иначе использовались философией и теологией, будучи приспособленными к новым требованиям.

В античной философии идея творческой активности и самодеятельности человеческой личности находит свое яркое воплощение прежде всего'в философии софистов и Сократа. При этом у софистов человек действует и творит как единое, целостное духовно-телесное и культурное существо, представляющее определенную историческую общность. Эти и другие положения античной философии человека являются огромным достижением мысли, сохранившим свое значение и для нашего времени. Но последующая объективно-идеалистическая философия Платона и Аристотеля оттеснила эти учения и предложила последующим поколениям иные исходные основоположения, во многом определившие характер средневековой философии.

Преобладание объективно-общезначимого в человеческой жизни, подчиненная роль человека в различных объективных материальных или идеальных системах отношений были восприняты в последующие столетия как основная и определяющая черта античной философии.

ik * *

В противовес идее подчинения человека космически-всеобщему, воспринимавшейся как концепция всей античной философии, раннее христианство выдвигает идею бессмертия отдельной человеческой души, а отсюда (в отличие от софистического природного единородства людей) провозглашается подтачивающая всякие социальные и иные стратификации духовная общность человечества. Раб от природы — такой же человек, как и другие, говорил софист Алкидам. Теперь христианство приравнивает рабов и свободных, но уже не «по природе», а «по духу». Христианство предлагает единую для рабов и свободных веру — не принцип действительного равенства, а принцип идеального равенства, не революцию рабов, а религию рабов.

И тем не менее возникновение христианства является совершенно новым этапом религиозного развития, которое станет одним из революционных элементов в истории европейской мысли. Одним из наиболее ценных приобретений этого этапа была идея бессмертия, однократности и самоценности человеческой личности, которая получает свое развитие в рамках христианской философии, а позднее в идеалистической философии нового и новейшего времени. Однако в официальной христианской философии и идеологии она играет подчиненную роль, что определяется социальными задачами, «возложенными» на христианство, и соответствующей его эволюцией.

В итоге, вопреки идее самоценности личности {«души»),— и в этом одно из кричащих противоречий христианской религии,— в средневековой идеологии в целом человек понимается как составная часть порядка, исходящего от бога. Как абсолютное и всеопределяющее первоначало бог заранее предрешает судьбу мира и человечества, действует за спиной у человека, превращает его в слепое орудие, автоматически выполняющее божественную волю. Как бы религиозная философия ни подчеркивала самостоятельность индивидуума (особенно у Августина), как бы она ни говорила о его особой структуре, личность в ней все равно остается предопределенной величиной, ценность которой измеряется не тем, насколько она удачно выразит самое себя, а тем, насколько в ней проявляется божественное, общее.

Буржуазная история философии видит в Августине Блаженном мыслителя, который впервые выступил с концепцией, противостоящей «объективистским системам» античности. Августин, действительно, придает большое значение христианским идеям бессмертия человеческой души, грехопадения и искупления. Но он так соединил их с ранее воспринятыми им положениями античного идеалистического объективизма (неоплатонизма), что и целом сохранил неизменным принцип подчинения человека пбсолютным нормам потустороннего мира.

У Августина так же, как и в платонизме, человек остается во власти абсолютных и общезначимых сущностей божественного миропорядка, и это определяет характер его воззрений на человека. Но он вместе с тем ищет новых путей приобщения и подчинения живой человеческой личности этому божественному миропорядку. Августин исходит из «действительного Я» и приходит к «истинному Ты». О человеке он говорит в первом лице, а о боге во втором, что свидетельствует, конечно, об особом подходе к человеку в христианской философии. (И, следует отметить, Августин не был здесь «первооткрывателем»: он развил и оформил те тенденции, которые были уже заложены еще в раннем христианстве и даже еще до него. Идеи Сократа ожили в его творениях, причудливо видоизменившись в результате запутанной и длительной эволюции). Но все это приводит к более внутренней, захватывающей все существо человека связи с богом, нисколько не смягчая и не ослабляя зависимости человека от этой внешней и недоступной его познанию и влиянию силы.

Душа человека рассматривается Августином в различных ее проявлениях как некая в себе самой замкнутая субстанция. Решающее значение для нравственной жизни у него имеет не интеллект, а воля. Любовь противопоставляется теории, вера — знанию, живая надежда — рациональной вере. В отличие от более поздней рационалистической философии томизма Августин выдвигает принцип душевной и эмоциональной приверженности богу, не принцип знания, а принцип любви.

В тесной связи с этим находится его учение о предопределении, согласно которому бог заранее определяет свое отношение к людям, неся им свою милость и наказание независимо от их заслуг и проступков. Соображения расчета и разумного соразмерения своих действий с возможной оценкой их со стороны божества отбрасываются, остается один путь индивидуальной и бескорыстной душевной веры в бога. При этом, по идее Августина, предопределенность судьбы сама по себе должна развязывать человеку руки, давать ему возможность свободно выбирать свои убеждения, свой образ жизни. В действительности эта свобода оказывается не чем иным, как свободой пожизненно осужденного. Человек думает, что поступает по своему желанию и разумению, а на самом деле он делает то, что ему заранее предписано делать. Божественная власть над человеком здесь обретает особенно фатальный и деспотический характер.

В отличие от Августина Блаженного Фома Аквинский связывает христианское учение с философией Аристотеля. Он также понимает бытие бога в духе христианской религии, признает творение мира из ничего и бессмертие человеческой души. Но душа у Фомы Аквинского не существует до земной жизни, она создается богом и знания приобретает не путем воспоминаний, как у Платона, а через чувственное восприятие. Человек является частицей установленного богом миропорядка и занимает заранее отведенное ему там место. Ценность жизни и поступков человека определяется тем, насколько она соответствует этому данному порядку.

Идеи самоценности и бессмертия отдельной человеческой души в той или иной мере играют существенную роль во всех христианских философских учениях. Но они постоянно пребывают в напряженном противоречии как с их собственными, так и с унаследованными ими от античности объективно-идеалистическими принципами, В разных направлениях христианской мысли по-разному примиряются эти 'противоположности, но это противоречие в ней остается непреодоленным и непреодолимым.

В томистском направлении христианской философии эти идеи последовательно подчиняются господству принципа общезначимого божественного миропорядка, в то время как в августини- анско-францисканском направлении большее внимание уделяется проблемам индивидуальной личности.

Средневековые учения о человеке испытали на себе влияние августинианской философии. На путях обоснования индивидуальности, свободных побуждений живой человеческой воли в позднее средневековье возникают учения, связанные с номинализмом (Росцелин, Дуне Скот, Уильям Оккам). В философии Оккама наносится серьезный удар по потустороннему миру всеобщих сущностей, поскольку у него универсалии не выражают какой-либо особой реальности, кроме той, что дана в конкретных вещах, и не оказывают детерминирующего влияния на человека. Однако утверждаемый им релятивизм человека скоро обнаруживает свое божественное происхождение. Субъектом неограниченной свободы в конечном счете оказывается сам бог. И только позднее, в философии нового времени, этот релятивизм возвращается от бога к человеку и утверждается на чисто мирской почве.

Непосредственно августинианская линия вопринимается и развивается идеологами реформации Лютером, Цвингли, Кальвином и через Кьеркегора передается современным экзистенциалистам и представителям диалектической теологии.

* * і*

В новое время, как и в период расцвета античной цивилизации, человек вновь оказывается в центре внимания философии. Реформация в противовес средневековой идее внешнего миропорядка выдвигает положение о живом, индивидуальном и однократном характере встречи человека с богом и о личной ответственности верующего за свои убеждения. Человек как абсолютно греховное и падшее существо отделяется от бога. По- скольку бог обладает абсолютно свободной волей и не подвластен никаким иным вечным сущностным принципам, постольку и не существует более необходимой существенной СВЯЗИ МЄЖДІ Творцом и тварью. Сохраняет свою силу лишь свободное божественное решение, по которому бог либо оказывает свою милость человеку, либо отказывает в ней.

Отстаивая идею о непосредственном общении человека с богом, реформация провозгласила личную внутреннюю веру единственным путем спасения. Выдвинутый Лютером принцип «оправдания естественной верой» в противоположность католическому догмату о спасении путем «добрых дел» подрывал претензии католической церкви на посредничество между человеком и богом.

Если средневековая философская мысль была направлена исключительно в область трансцендентного, божественного бытия и проблемы человеческой личности, ее ценности и свободы решались ею в мистическом плане, в сфере потусторонней жизни, священной истории, то философия Возрождения стремится понять человека из условий посюсторонней реальной жизни, из его собственных оснований и утвердить свободу и достоинство человеческой личности на почве земного бытия. Ее направленность, таким образом, носит уже не только антикатолический, но и вообще антирелигиозный характер.

Религиозной идее извечной греховности человека и аскетизма Возрождение противопоставляет свои доказательства врожденного стремления человека к добру, счастью и всестороннему совершенству, идеи целостности человеческой природы, неразрушимого единства ее духовного и телесного.

В этике эпохи Возрождения получает свое развитие и распространение эпикуреанство, что соответствовало господствовавшим тогда идеалам гуманизма, той жажде земного счастья, всестороннего развития личности, которые были характерны для раннего буржуазного мироощущения.

Однако земной, реалистический антропологизм эпохи Возрождения, его идея целостной человеческой личности, а также его философско-этический индивидуализм вскоре растворяются в объективистских рационалистических и натуралистических концепциях человека последующего времени.

В различных философских учениях возрождается характерный для античного идеализма и средневековой религиозной философии дуализм души и тела, идея их принципиальной противоположности и враждебности, выдвигаются идеи фатального подчинения человека различным принципам всеобщей и абстрактной разумности и закономерности. Противоречие между этой абстрактно-рационалистической и натуралистической закономерностью и человеческой личностью, между теоретико-познавательным субъектом и живым челове» (Сом исторической действительности становится основной проблемой философии человека нового времени.

Рационализм античных мыслителей, платоновский дуализм души и тела обновляют себя в философии Декарта.

В духе рационалистической традиции Декарт видит сущность человека главным образом в мышлении,' в его разумности. Наблюдения над логическим характером математического знания приводят Декарта к убеждению, что математические истины обладают совершенной достоверностью, всеобщностью и необходимостью, которые вытекают из природы самого интеллекта. Достоверность исходных положений, аксиом, по его мнению, усматривается разумом интуитивно, без всякого доказательства, с полной ясностью и отчетливостью. Декарт убежден, что разум, пользуясь своими собственными средствами, может достигнуть полной достоверности во всех областях знания. Для этого необходимо, следуя предлагаемому им рационалистическому методу, исходить из ясных и отчетливых положений, не вызывающих никаких сомнений в их истинности.

Начиная с сомнения в истинности общепризнанного знания, Декарт путем логических рассуждений приходит к признанию первого достоверного факта — самого сомнения, а следовательно, и мышления, и уже через него — существования мыслящего существа, человека: «Cogito ergo sum» («Я мыслю — следовательно, я существую»). Так единственно достоверным признаком человеческого существования, признаком, определяющим природу человека, утверждается мышление, интеллект.

Человек у Декарта является носителем двух начал — души и тела, «мыслящей субстанции» и материальной «протяженной» субстанции. Как телесное существо человек подчинен механической причинной закономерности, и в этой сфере он теряет свою индивидуальность, служит лишь необходимым звеном в общей системе причинных отношений. Здесь господствует абсолютный детерминизм. С другой стороны, человек есть индивидуальная душа, независимая и замкнутая в себе субстанция, обладающая свободой воли. Взаимодействие между телом и душой, некогда соединенных самим богом, совершается посредством особого органа — шишковидной железы.

Декарт утверждал принципиальное различие мыслящей и телесной субстанций, за которыми скрывалась противоположность не только телесного и духовного, но и универсального и индивидуального. В докартезианских рационалистических учениях индивидуальное, как правило, полностью входило во всеобщее или сводилось к нему. У Декарта оно дает о себе знать в качестве некоего самостоятельного начала. Кроме того, в декартовском дуализме телесной субстанции противостоит не единая духовная, а множество духовных субстанций. Если человеческое тело является составной частью единой системы закономерных

а»

Всеобщих материальных отношений и тем самым утверждается единая великая материальная субстанция, то человеческая душа рассматривается как строго индивидуальная, отделенная от других душ, и вместе они создают не единую духовную субстанцию, а множество отдельных духовных субстанций. Так что за картезианским дуализмом души и тела скрывается противоположность монизма и плюрализма, всеобщего и особенного, что оказало огромное влияние на последующее развитие философии.

После Декарта монистическая и детерминистская тенденция получает свое развитие и яркое воплощение у Спинозы и через него переходит к современному рационалистическому объективизму, а плюралистическая и индивидуалистическая тенденция — в монадологии Лейбница и, в более полной форме, в поздней персоналистской философии.

Сам Декарт не сознавал всей противоположности и противоречивости материальной и духовной субстанций человеческого существа, монизма и плюрализма, поскольку он все рассматривал с точки зрения единого рационалистического принципа. Плюрализм «мыслящих субстанций», их индивидуальность и самостоятельность не находят своей последовательной реализации в учении Декарта. Так, например, свобода индивидуума у него ни в коем случае не означает произвола. Она осуществляется в действиях, строго согласуемых с разумным познанием. Разумно обоснованное действие и есть подлинно свободное действие. Декарт, конечно, не сводит все функции человеческой души к мышлению, он признает чувства, страсти, волевые устремления. Однако везде определяющим элементом является интеллект, всеобщая и закономерная априорная разумность.

Именно эти положения Декарта и рационализма в целом стали предметом критики во второй половине прошлого века и в нашем столетии. Кьеркегор, Фейербах, современные философы с разных позиций выступают против принципа «cogito ergo sum». Вместо того чтобы рассматривать человека в условиях его реального и конкретного существования, Декарт растворил его в чистом сознании своего бытия.

Тенденции подчинения человека абсолютно независимым объективным сферам, разумным порядкам и нормам находят в новое время свое выражение в самых различных, нередко взаимоисключающих по своим основным принципам и социальной природе философских системах. Это различные направления рационализма, натурализма, позднее — объективного идеализма (Гегель) и трансцендентальной философии (неокантианство).

Объективные порядки, с которыми связывает человека рационализм (Декарт, Лейбниц, Вольф), утрачивают всеохватывающий и целостный характер сущностных структур Платона и Аристотеля. Они выступают в виде логических порядков, абст- рактнон разумности. Сущность человека рационализм видит в мышлении, а свободу его — в познании объективных законов жизни, в признании их своими собственными законами. Задача человека состоит в жизни, согласной с разумом (этический рационализм Спинозы и Канта), разуму должны быть подчинены все устремления и страсти.

Рационализм утвердил веру в неограниченную силу познания, в ее могучее влияние на развитие человеческой жизни. Разум понимался им как высшая инстанция, как критерий истинности и ценности всего совершаемого человеком. Вместе с тем рационализм обнаруживает тенденцию отождествлять разумность с научностью математики и естествознания своего времени, а науку и предмет ее исследования рассматривать как нечто независимое от человеческой субъективности, свободное от ценностного подхода, не подлежащее оценке и контролю с точки зрения этических принципов.

Признание принципов математики и естествознания единственно научными принципами исследования всего существующего привело к рождению натуралистических концепций человека. Бэкон, Гоббс, Гартли и другие философы переносят понятия и методы точных наук в область социального исследования. Природа, индивидуум и общество рассматриваются как единое целое, подчиненное заранее данным и неизменным законам. Изучение природы или социальной жизни с помощью естественнонаучных методов, по их мнению, должно обеспечить все, в том числе и человеческую нравственность. Распространяя свойственную природе причинность на общество, представители натуралистических концепций исключали возможность свободной деятельности человека, сознательно или невольно утверждали фатально предопределенный характер развития исторической действительности, а саму действительность рассматривали лишь как объект созерцания.

Принципиальная ограниченность философских концепций человека нового времени определялась как непреодолимостью дуализма духа и материи, души и тела с позиций идеализма и метафизического материализма, так и узостью того вйдения человека, которую давала господствовавшая тогда в философии теоретико-познавательная проблематика. Вообще говоря, противопоставление материального и духовного начал, по сути дела, исходит из идеализма и сводится к нему, поскольку эта антитеза развивается с точки зрения духа как высшего начала, ведущего борьбу с «низменной» материей. Этим дуализмом в конечном счете и определяется категорическое противопоставление объективного и субъективного, общего и единичного.

Различные попытки преодоления этого теоретико-познава- тсльного, онтологического и антропологического дуализма в монистических учениях того времени терпели неудачу. Философы, тяготевшие к материалистическому монизму (Гоббс, Спиноза, Гердер), осуществляли свои попытки за счет истории, рассматривая ее как часть природы. Эти мыслители пытались ввести социально-историческое бытие в орбиту научного исследования и объяснить его с точки зрения исторического натурализма. В действительности их монизм носил характер целостного мировоззрения лишь для части бытия, для природы. А история и человеческая жизнь в своем своеобразии оставались фактически за пределами этого единства. Поэтому в объяснении конкретных явлений человеческой жизни и истории они невольно скатывались либо к натурализму, либо к идеализму.

Попытки монистических построений у немецких идеалистов XVIII—XIX вв. терпят крушение уже в силу исходных идеалистических предпосылок. Все многообразие природных и социальных форм Фихте пытается вывести из «абсолютного субъекта», Шеллинг — из «абсолютного тождества», а Гегель — из «абсолютной идеи». Но эти чисто спиритуалистические начала исключают возможность логически последовательно объяснить происхождение материальных форм бытия. Отсюда неоправданное появление не-Я у Фихте, учение Шеллинга об «отпадении» природы от абсолютного первоисточника, гегелевский переход абсолютной идеи в свое «инобытие», в природу.

Монистические философские учения натуралистического и объективно-идеалистического характера, как правило, приходили к подчинению конкретного, субъективного — общему, объективному. Человек оказывался лишь частным проявлением необходимого и объективного материального или идеального процесса развития. В историческом развитии эти теории видели и отмечали только общее и повторяющееся, упуская из виду конкретное своеобразие истории.

Свойственное идеалистическому рационализму подчинение человека общезначимым принципам и нормам в особой форме сохраняет себя и в философии Канта. У него эти общезначимые установления обладают двоякой природой и имеют своим источником абстрактного, трансцендентального, теоретико-познавательного субъекта.

В отличие от многих своих предшественников (Платон, Лейбниц, Вольф), разрабатывавших идеализм главным образом как учение о сущем, т. е. в онтологическом плане, Кант ставит в центр своего внимания теорию познания, гносеологию как основную философскую науку. Критически исследуя различные способности разума и душевной силы человека, он определяет те границы, до которых простирается действенность этих способностей. Кант приходит к заключению, что основными условиями достоверности нашего знания являются так называемые априорные категории чувственности и рассудка, оперируя которыми познающий субъект создает действительней объект научного, тео- |і<чи'іеского познания — мир явлений. Однако условием возник- нпиі'иня мира явлений Кант считает не только созидательную дея- uvibiiocTb человеческого ума, но и существующие вне нас «вещи И себе», ту объективную и непознаваемую материальную данность, которая воздействием на нашу чувственность возбуждает и пас представления и деятельность нашего ума.

Трансцендентальная теория познания Канта, его подчерки- IUIкие активной, созидательной роли абстрактного познающего субъекта, оперирующего своими априорными формами, в значительной мере определяют и характер его философского учения и человеке. Если до Канта теория познания представляла почиющего субъекта пассивным существом, лишь воспринимающим заранее данные в объекте законы познания и нормы своего существования, то у Канта субъект, пусть в своей абстрактной, фппсцендентальной форме, оказывается активно действующим инчалом, исходным моментом и первоисточником всякой возможной объективности. Человек выступает в качестве основы своей сущности.

У Канта обнаруживается очень важная для развития последующей философии тенденция освобождения человеческого бы- нпі от потустороннего, метафизического (как идеалистического, пік и материалистического) объективизма. Он пытается утвердить человека в качестве автономного первоначала и законодателя своей теоретической и практической деятельности. Призна- нпн существование «вещей в себе» как материальных источников чуистненных ощущений и возбудителей умственной деятельности, Кинг, будучи агностиком и отдавая тем самым дань идеализму, имеете с тем стремится подчеркнуть своими «вещами в себе», что они не определяют сущности человека, его жизненного при- (1111 пня.

Тнким образом, Кант утверждает двойственную природу че- .'мшека и его мира. Г одной стороны, человек — это обладатель рнссудка и законодатель подвластного этому рассудку мира явлений, с другой стороны, человек — обладатель чистого разума « моли, законодатель нравственного мира свободы и абсолютных ценностей.

Кантовская критика способностей разума, его понимание опыта, познания отделяют человека от природы, от объективной ммтсриальной действительности. В явлениях, по Канту, не дана «нощь в себе», мы можем знать только о ее существовании. Но имеете с тем уже за пределами теоретического разума человек нмікімвается существенным образом связанным со сверхчувственным миром идеальных вещей — «.ноуменов, или ценностей.

за

і щи т в пі

Кик часть чувственного мира человек подчинен причинной шкономерности, необходимости; как носитель духовного начала чн сиободен и примыкает к сверхчувственному миру высших нравственных ценностей и идеалов. Отсюда он черпает свои представления о цели и нравственной задаче человечества и тем самым придает определенный смысл и значение своей исторической деятельности. Поэтому, несмотря на определяющее значение теоретического разума для мира явлений, научного познания, практическому разуму Кант придает первенствующее значение. Он ограничивает рамки научного познания, чтобы освободить место для практических . проблем, для проблем свободы, души, бессмертия, бога. Человек соединяет в себе два разных мира. Все философские вопросы, обращенные к эти и двум сферам человеческого бытия, и являются философскими проблемами человека. Кант называет четыре таких вопроса: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен знать? 3. На что я могу надеяться? 4. Что есть человек?

Кант борется против традиционной сущностной этики с ее обязательствами перед объективно данными порядками и ценностями. Но борьбу эту он ведет не столько в пользу индивидуальной свободы и независимости, скольку в пользу идеи автономности, отвергающей всякую внешнюю существенную обусловленность нашей воли и деятельности. Однако, отвергая эту внешнюю, объективную, главным образом материальную обусловленность сущности человеческого бытия, он изнутри связывает человека строгими и общеобязательными принципами долженствования, происходящими из посюстороннего (но столь же внешнего и объективного для конкретного человеческого индивидуума) мира абсолютных нравственных идеалов и ценностей.

Кант утверждает трансцендентальную, автономную способность разума создавать законы и регулятивные идеи своей причинно-обусловленной и нравственно-свободной деятельности. Дальнейшее развитие этого трансцендентализма и привело его последователей к объективному идеализму. Но здесь следует отметить одну отличительную особенность созидательной способности кантовского трансцендентального субъекта. Эта активная способность субъекта у Канта противрполагается объекту, но она формирует, а не создает объект из самой себя. Только впоследствии у Фихте и Шеллинга объект отвергается уже с самого начала или рассматривается как нечто полностью воссоздаваемое субъектом.

Развивая кантовский априоризм и трансцендентализм, Фихте отбрасывает противостоящую субъекту объективную «вещь в себе». Человеческий субъект, являющий собой некую трансцендентальную и всеобщую субъективность, у Фихте приобретает те функции объективности, которые у Канта оставались за «вещью в себе». Кантовское противоречие между объективным материалом и субъективной формой сохраняется, но переносится в трансцендентальную сферу. Я у Фихте противостоит не-Я, но оно не просто конституирует его, а полагает и творит его. Однако это не подавило самой трансцендентальной субъективности, се деятельной активности.

Фихте сохраняет и защищает идею первенства практического разума над теоретическим. И кантовское противоречие выступает здесь как противоречие между практически-деятельным и теоретически констатирующим Я. Фихте называет Я изначальной и чистой активностью. Это не статическая субстанция, а деятельное движение, непрекращающееся действие. Активно-творческое Я полагает сначала себя, а далее в диалектическом движении— все остальное. Для раскрытия и утверждения своей сущности Я полагает не-Я и противопоставляет себя ему. Но мир предметов служит лишь материалом для творчества Я, для нравственного долга. Отсюда известный тезис о созидании чело- пеком своей сущности. Человек, по Фихте, первоначально ничто. Тем, чем он должен быть, он должен сделаться своими собственными силами.

В учении Фихте везде прослеживается диалектика практически-деятельной и объективирующей сторон субъекта. Первая утверждает его автономию и активность в созидании собственного бытия; вторая тяготеет к объективному идеализму.

В философии тождества Шеллинга характерный для Канта и Фихте приоритет этического и практического переходит к теоретическому и эстетическому. Шеллинг приравнивает философию природы к философии духа. Всеобщие объективирующие функции природы все более противополагаются субъективной деятельности. Восстановление прав натурфилософии у него не означает возврата к материалистическому объективизму, но, наоборот, как естественные, так и духовные структуры у него понимаются в трансцендентальном смысле. Что касается природы, то она трактуется как подсознательная разумность, которая через множество различных своих форм стремится к сознанию самой себя. Дух поэтому является осознанной природой. Над всем бытием, объективным и субъективным, природным и духовным, возвышается абсолютный разум, он пронизывает все сферы, все существует в нем. Всеобщие трансцендентальные структуры выступают у Шеллинга в виде готовых образований, а не как процесс субъективного самосозидания.

У Фихте в центре внимания находились этико-волевые элементы, у Шеллинга — эстетико-эмоциональные, а у Гегеля — логико- рациональные. И все эти перемены знаменуют собой движение от трансцендентального субъективизма к объективному идеализму.

В поздний период своей деятельности Шеллинг начинает чувствовать и понимать (особенно на примере гегелевской философии), как абстрактно-идеалистическая философия подавляет псе конкретное и живое, ставит на место конкретной действи- тельности логические понятия. Он проявляет критическое отношение и к своей прежней философии, рассматривая ее как «негативную философию», нуждающуюся в дополнении «позитивным учением».

Свою «позитивную философию» Шеллинг обращает против идеализма не только объективного, но и трансцендентального, В ней наблюдается определенный возврат к конкретному, реально существующему субъекту. Эстетические моменты уступают место волюнтативным. Истинные основания и подлинное бытие мирового процесса усматриваются в воле. Притом речь идет не о фихтеанской трансцендентальной воле, а о воле конкретной, реальной, связанной с самим существованием человека. Если в объективно-идеалистической философии сущность предшествует существованию, то Шеллинг в своей поздней философии говорит о воле, которая в своей конкретной действительности минует всякое сущностное определение.

Однако эти стороны философии Шеллинга не оказали сколько-нибудь значительного влияния на последующее развитие философской мысли. Его философия тождества явилась решающим шагом к объективному идеализму, который получил свое наиболее завершенное воплощение в учении Гегеля.

В философии Гегеля трансцендентальные структуры кантов- ского критицизма отрываются от их субъективных истоков и превращаются в самодовлеющую объективную силу, порождающую из себя не только принципы и нормы всего существующего, но и саму действительность. Отдельное, конкретное, личное в человеке становится лишь некоторым преходящим моментом в абстрактно-логическом процессе, утрачивает свою историческую неповторимость.

Правда, объективный дух здесь рассматривается не только как предмет созерцательного познания, но одновременно и как абсолютный субъект спонтанного развития. Абсолютная духовная сущность мира определяется как деятельный и подвижный субъект, заключающий в себе возможности подъема на все более высокие ступени развития. С другой стороны, развитие всемирной истории намечено уже в «довременном» бытии абсолютного объективного духа как имманентная необходимость, как диалектика развития объективного духа от «в-себе-бытия» через «бытие- в-ином» к «для-себя-бытию», т. е. к самосознанию. Это саморазвитие абсолютной идеи конкретизируется в мире человеческой истории как развитие гражданского общества, но намечено оно в самих недрах абсолютного духа.

Согласно гегелевской триаде, всякое сущее требует своей противоположности, чтобы в борьбе достигнуть синтеза — третьей, более высокой формы существования. Это значит, что ни объективное, ни субъективное не могут существовать самостоятельно. Более того, они требуют друг от друга нового своего син- тстического единства и каждый раз стремятся к нему. Но цель диалектического развития предопределена, она лежит в абсолютном, а отдельные ступени развития исчезнут в этом высшем единстве.

Так гегелевская философия превращается в своеобразную фаталистическую концепцию провидения, которое пользуется людьми для исполнения совершенно объективных для него предначертаний. По Гегелю, не человек заботится, по своему собственному самоопределению, об успехе и осуществлении гуманных целей, но абсолютная идея распоряжается действиями людей для своего собственного самонаслаждения. Эта деятельность есть только роль, которой мировой дух ссужает человека; это можно уподобить действию актера на сцене, который по воле поэта изображает некоторое время персону короля —пока не придет пора оставить подмостки, имевшие для него значение целого мира. Всякое движение, проникнутое свободой, всякая борьба и труд есть только ничем не наполненная призрачность.

Немецкие идеалисты в известной мере преодолевают созерцательность старого рационализма картезианского и спинозов- ского типа. В своих учениях, даже в «объективистских» формах, они развивают деятельную, субъективную сторону познания. Но все это делается в абстрактной форме, поскольку «идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» 8. Свобода и активность, утверждаемая в этих учениях, минует конкретного человека, да и саму конкретно-историческую действительность. Более того, принцип подчинения человека различного рода объективным структурам принимает в объектив- пом идеализме крайние формы.

После Гегеля буржуазная философия выдвигает различные учения, противостоящие идеалистическому объективизму и натуралистическим концепциям человека. На разных путях совершаются попытки преодоления метафизического объективизма, созерцательности предшествующей философии, узкорационалистической трактовки природы человека. Индивидуалистические учения о человеке разрабатываются предтечами современного экзистенциализма Кьеркегором и Ницше. Христианская философия человеческого существования Кьеркегора остается очень мало известной для его времени, но, возрожденная в начале нашего пека, она оказывает огромное влияние на становление современной буржуазной философии человека.

С совершенно иных, материалистических позиций выступает против Гегеля Людвиг Фейербах. В своей философии он исходит не из абсолютной идеи, как Гегель, не из чистого разума, как Декарт и Кант, а из живого человека во всей полноте его индивидуального бытия. Он отстаивает права человека, который дол-

• К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 1. жен быть признан не только как часть всеобщих отношений, но как конкретная индивидуальность, находящаяся в живом общении с другими людьми.

Между людьми существуют не абстрактно-теоретические, а реальные жизненные отношения, Любовь как живая и страстная встреча между Я и Ты составляет подлинный центр фейербахов- ской философии человека. Фейербах выступает страстным поборником антропологии, и это помогает ему определить действительное место и сущность теологии. Все те качества, которые человек почитает в боге,— человеческого происхождения; они лишь проецируются на бога и потому похищаются у человека. Между тем задача философии, по Фейербаху, состоит в том, чтобы открыть и развить эти качества в человеке, почитать и возвышать самого человека.

Фейербах правильно отмечает факт «раздвоения», «самоотчуждения» человека и пытается идеальное, религиозное отображение человеческой сущности свести к его земной, человеческой основе. Но самого живого человека он рассматривает абстрактно, вне конкретно-исторических условий его существования.

Фейербах стремится преодолеть однозначность и бесплотность рационалистически понятого человека. Он говорит о возвышенных и благородных человеческих чувствах, которые должны владеть человеком, возможно даже вопреки рассудку. Преимущество Фейербаха перед другими его идеалистическими и материалистическими предшественниками в том, что он и человека признает «чувственным предметом». . Но, признавая «действительного, индивидуального, телесного человека» в области чувства, Фейербах рассматривает человека лишь как «чувственный предмет», замечает Маркс, а не как «чувственную деятельность» 2. Его живой человек оказывается оторванным от конкретных общественных связей, от тех окружающих условий жизни, которые определяют его разумность и чувственность, делают его тем, кем он является в действительности.

В середине прошлого столетия, в период, примерно совпадающий со временем жизни и деятельности Кьеркегора и Фейербаха, выходят в свет работы Карла Маркса и Фридриха Энгельса, в которых закладываются основоположения их диалектико-мате- риалистической философии и теории научного коммунизма. В последующих работах эти положения получают свое развитие и подтверждение на основе новых социологических, экономических и философских исследований. Маркс преодолевает принципиальные пороки предшествовавших ему идеалистических и материалистических философских учений и создает последовательно материалистическую философию человека.

і и»ir философское учение он разрабатывает в борьбе с идеа- |Ц| і мчгекий, религиозной и материалистической метафизикой и|н пилою, объясняющей человека потусторонними сущностями и > t Петициями. Учение Маркса, будучи крупнейшим переворотом И Ш'ІІфІШ человеческой мысли, в то же время не могло не про- t? і 'і ж П І ІІ тысячелетние философские традиции. Все ценные идеи и інііін гші прошлой философии были творчески воплощены Марк- •им и его принципиально новом целостном учении и стали жи- иым, действенным элементом его.

От своего зарождения до окончательного оформления марк- і імм является теоретическим обобщением тенденций практический революционной борьбы пролетариата 30—40-х годов XIX в. II отношение Маркса к идейному наследию прошлого во многом іііфедслялось потребностями современной ему революционной

ІФІІКТИКИ.

Философия, являющаяся мировоззрением революционного пролетариата, естественно, не могла быть принята буржуазной философской наукой. Представители последней разрабатывали ПІШІ учения, как правило, в борьбе с марксистской философией или пне связи с ней.

Во второй половине XIX в. в буржуазной философии наблюдаются новые попытки преодоления пороков спекулятивной ме- тнфнэики немецкого идеализма, антитезы объективного и субъективного, общего и единичного, необходимости и свободы в рационалистических учениях о человеке (позитивистская философии, неокантианство). Эти попытки заведомо были обречены на провал, ибо после Маркса нельзя было двигать философию

дольше без учета его открытий, а тем более вопреки им.

» • ?

XX столетие ознаменовалось новым поворотом философии к проблемам человека. Еще перед первой мировой войной один из шідньїх начинателей современной буржуазной философской антропологии Макс Шелер говорил, что в известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу, что есть человек. Основоположник немецкого экзистенциализма Мартин Хайдеггер в своей работе «Кант и проблема метафизики» вновь ставит кантовские вопросы: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Но, выдвигая чту проблематику, современная буржуазная философия интересуется не столько вопросом что, сколько вопросом как. Особое внимание уделяется не тому, ч т о мы познаем, что мы делаем нво что мы верим, а тому, как познаем, как делаем и к а к верим. Вместе с тем это не исключает, а скорее предполагает то обстоятельство, что буржуазная философия, отвечая на вопрос как, оказывается перед необходимостью ответить и на вопрос ч т о, т. е, дать свое понимание предмета человеческого познания, деятельности и веры.

Современная буржуазная философия человека, будучи отражением и порождением кризиса капиталистического мира, нашедшего свое первое яркое выражение в катастрофе первой мировой войны, получила новые импульсы для своего развития в драматических событиях истории последующих десятилетий. Фашистская оккупация Европы, вторая мировая война, радикальные перемены в социальной и политической жизни послевоенного времени — все это требовало своего философского объяснения и осмысления. Естественно, буржуазная философия не могла не освоить со своих позиций эту бурную эпоху. Обнаружившаяся во всей своей потрясающей очевидности коренная неустойчивость и зыбкость человеческого существования в мире капитализма, шагнувшего в свою высшую и потому предсмертную стадию, породила ощущение потерянности и тревоги, представление о бессмысленности самой жизни. И вечные вопросы человека — где я, что есть я и зачем я — встали с новой силой, требуя своего философского решения. .

Проблемы человека находят свое решейие во многих современных буржуазных философских учениях, которые разрабатывают и развивают свои положения все в тех же традициях философского объективизма или субъективизма. Мы должны еще раз напомнить об условности и относительности такой типологии, поскольку в наше время еще в меньшей степени, чем в прошлые столетия, можно говорить об объективизме и субъективизме в их чистом виде.

Как мы уже отмечали, субъективистские концепции человека занимают сегодня преобладающее положение. Но существует также немало философских учений, продолжающих и развивающих в новых условиях традиционную линию примата объективного данного перед субъективным, индивидуальным. Человек в этих философских системах рассматривается прежде всего как существо, которое подчинено всеобщим и объективным сферам, данностям, находящимся по ту сторону всего преходящего и особенного. Конечно, в различных учениях эти объективные сферы и отношения представляются и понимаются по-разному.

В одном случае (Бергсон, Клагес, поздний Макс Шелер, Ор- тега-и-Гассет) эти объективные сферы и отношения понимаются в виде объединяющей и всеохватывающей жизненной основы, которая своими силами пронизывает единично-индивидуальное, наполняет его. Это некий всеобщий иррациональный жизненный поток, из которого отдельный человек черпает свои силы. Эта сфера в некоторых учениях сопутствует, соседствует и противостоит другой — сфере прочного, разумного порядка, совокупности общезначимых принципов и норм, перед которыми отдель- ный человек также выступает в качестве некоего частного проявления, преходящего бытия.

Иррациональная сфера объективных отношений человеческого бытия выступает здесь не просто как арациональное, отрицание рационального, а как своеобразная позитивная сила, отличная от окостеневших и неподвижных рациональных порядков. Это та самая жизненная и творческая основа, в которую включен человек и которая постоянно пробуждает его к движению, развитию и становлению. Однако, в противоположность ясности и постижимости рационального, она представляет собой нечто непостижимое, темное, таинственное, хаос и бездну, тот несущий и питающий человека жизненный поток, который может и поглотить его. В этой жизненной основе возникают эмоциональные, инстинктивные, либидинозные и дионисические силы человеческого существа. Жизнь познается человеком благодаря собственному переживаний, интуиции, в которой проявляет и выражает себя присущий человеку и всему универсуму жизненный порыв.

В некоторых философских учениях предпринимаются попытки объединить в синтезе рациональную и иррациональную объективные сферы человеческого существования, раскрыть связывающую их общность. С этой целью используются такие понятия, как целостность, смысл, гармония, всеобщая синтетическая структура и т. д. Но и это единство не предполагает слияния противоположностей. Противоположность головы и сердца, осознанного и неосознанного не снимается и этими категориями.

Противоположность и качественная определенность различных областей человеческого бытия находят свое выражение также в онтологических философских учениях о слоях. Видным представителем такой философской онтологии является Николай Гартман. Родственные реалистические антропологии развивают Фриц-Иоахим фон Ринтелен, Ганс Меер, Алоиз Венцль и Алоиз Демлф. Новая онтология Гартмана восходит к Аристотелю, который различал пять слоев бытия: низший — материю, высший— дух и промежуточные — вещи, живые существа и душу. Гартман говорит о неорганическом, органическом и духовном слоях, из которых каждый высший слой коренится в низшем, но имеет свой собственный детерминационный тип и сохраняет свою относительную свободу, С позиций своей онтологии и соответствующей метафизики мира Гартман критикует фундаментальную онтологию Хайдеггера, считая постановку вопроса о смысле бытия ошибочной. Гартман ратует не за антропологический, а за онтологический поворот в философии. Антропология в этом случае может быть включена в нее лишь в качестве региональной онтологии, исследующей человека как одну область сущего наряду с другими равноценными областями. Наши ощущения и мышление, по мнению Гартмана, от природы направлены не на субъекта, от которого они исходят, а на внешний мир, который субъект должен познать, чтобы ориентироваться в нем. Наше сознание — скорее сознание мира, чем самосознание. Только из нашего взаимоотношения с внешним миром мы впервые учимся познавать и самих себя, и впервые через созданное нами же искусственное окружение субъект становится своим собственным объектом. Чужое бытие не только раньше, но и легче познается, чем собственное. Именно потому, что мы находимся в большем отдалении, мы менее заблуждаемся в своих познаниях о нем. Ближайшее нам в бытии было далеким в познании. Если так обстояло дело в действительности, то так же оно должно быть и в философии.

Философия, по Гартману, должна прежде всего быть философией мира, а не философией человека. Это справедливо не только потому, что человек позднее и труднее дается познанию, чем остальное бытие, но и по той причине, что он по своему бытию является частью другого, большого бытия. Как познание вплетено в целое человеческой жизни, и потому его пониманию должно предшествовать определенное понимание человека, так и человек, со своей стороны, включён в великое целое мира, и только из своей включенности в него можно понять его. Исходя из этих оснований, по Гартману, нужно развивать не антропологию, а всеобщую онтологию, так, как она уже исторически существовала у греческих натурфилософов. Оставаться в рамках антропологии — значит подходить половинчато 10.

Антропологию объективистского типа мы находим также у представителей современного объективного идеализма (Ф. Брэд- ли, Б. Бозанкет, Э, Мак-Таггарт. J1. Брюнсвик, Э. Шпрангер, Т. Литт). Первые трое именуют себя абсолютными идеалистами. Среди них лишь некоторые специально разбирают проблемы человека. Но из их философских концепций в целом можно вывести те положения, которые определяют их понимание человека. Так, например, Фрэнсис Герберт Брэдли занимался главным образом логическими и онтологическими проблемами. Однако некоторые его положения, в первую очередь учение о внутренних реляциях, имеют большое значение для понимания учений абсолютного идеализма о человеке.

Эти реляции предшествуют вещам и конституируют их сущность. Значит, сначала возникают не отдельные изолированные индивидуумы, а, наоборот, индивидуальное бытие конституируется из всеобщих структур. Подлинная реальность, всеохватывающее абсолютное единство строго отделено от плюралистического мира явлений. Но это абсолютное представляется не как нечто абстрактно рациональное, а как конкретная универсальность.

1в См.: М. Landman п. Philosophische Antropologie. Berlin, 1955, S. 57—58. 42

Этот тезис еще в большей степени подчеркивается у Бозанке- т. Л у Мак-Таггарта абсолютное представляет уже в виде со- мокуиности персональных духовных сущностей, находящихся во іиаимосвязях. Конечно, индивидуальное существование включенії и систему иерархических построений всеобщих -реляций, но оно не растворяется в них. В учениях абсолютных идеалистов сохраняется и продолжает действовать противоречие между объективным и субъективным элементами бытия.

Мак-Таггарт различает две основные формы бытия духа: ннешнюю и внутреннюю. Первая обусловлена иррациональным множеством, фактичностью, с которой сталкивается дух. Вторая составляет рациональное и подлинное ядро духа. Внешняя и ни утренняя формы духа относятся друг к другу, как живое множество и сплоченное единство, субъективность и объективность, индивидуальное и общезначимое.

Столкновение человека, субъекта со всеобщими формами яв- оіется центральной темой учения о человеке Эдуарда Шпран- п'ра. Следуя Дильтею, он выступает с защитой неотъемлемого пршш отдельной личности. В согласии с экзистенциалистами он подчеркивает неизбежность свободного решения, которое чело- ht'K принимает в конкретных ситуациях. Но существование челоВека, по Шпрангеру, не может быть изолировано от великих гфер объективного, с которыми он вступает в связь: природа, история, современная культура. Так, в каждую эпоху человек нц'тпет в готовом виде культурные структуры, которые не могут Пить изменены индивидуальными решениями.

С другой стороны, Шпрангер отрицает независимость объек- пнших духовных структур от индивидуализма. Точка зрения мґн'олютного, вечного царства всеобщих сущностей и норм для него есть фикция. Объективно-духовные формы и ценности выступают лишь в процессе самой жизни, от которой нельзя их огорнать и гипостазировать. У Шпрангера самоценность всеобщих ценностных отношений и индивидуального обусловливают их и ншмное существование. Эмпирическое Я, с одной стороны, впле- іеііо в надындивидуальные духовные ценностные образования; с другой стороны, эти образования по своему источнику восходят к конститутивной деятельности индивидуальных сил. Индивиду- іілі.ііая жизнь человека находится в постоянной связи со всеобщими структурами объективного духа, сотворцом которых он постоянно является, но которые, формируясь, вновь влияют на индивидуум. Поэтому характер религиозных всеобщих культурных образований Шпрангер объясняет соответствующими типами человеческих индивидуальностей.

Мы несколько подробнее остановились на Шпрангере, поскольку в его учении зафиксирована крайняя точка, к которой пришел объективный идеализм под влиянием философского ан- іронологизма нашего времени.

Принципам общезначимости, необходимости, господствующим в объективистских философских системах, современные буржуазные субъективистские учения противопоставляют автономность, спонтанность и свободу отдельной человеческой личности. Непрерывность истории прерывается различными проявлениями человеческой экзистенции.

Согласно этой точке зрения, то, что делает человека человеком, есть не всеобщее его существование, а его индивидуальность, однократность, экзистенция, личность, и это составляет вместе с тем его подлинную историчность.

Разумеется, все эти субъективистские учения провозглашают себя защитниками живого конкретного человека, его невозместимой ценности и значимости, его свободы от подавляющих материальных .и идеальных факторов объективного мира, В то же время они не отказываются от признания объективных факторов и общезначимых отношений и предлагают свое понимание личности и ее связей с этими факторами. Такие построения призваны уберечь субъективистские концепции человека от угрожающего им релятивизма. Однако эти «предупредительные» меры, условно предохраняющие от безбрежного плюрализма и релятивизма, создают иную опасность — опасность воссоздания и конструирования уже из самого субъекта и через него новых всеобщих форм и норм, которые по существу своему мало чем будут отличаться от ранее отвергнутых «метафизических построений».

Между субъективистскими учениями также существуют значительные различия в понимании задач современной философии человека.

Философская антропология в лице Макса Шелера и его последователей (Ландсберг, Плесснер, Гелен, Портман, Ротаккер) охватывает довольно широкий круг проблем человеческого бытия. Она стремится обобщить разнообразные значения конкретных наук о человеке и тем самым углубить свой представления о нем.

В этом отношении философская антропология отмежевывается от тех учений, в частности от экзистенциализма, которые все считают возможным выводить из самих себя.

Вместе с тем, по мнению философских антропологов,— и здесь они едины с экзистенциалистами и персоналистами,— философия не должна (как это имеет место у позитивистов в их «индуктивной метафизике») философствовать, исходя только из наук, и заполнять существующие в них бреши. Она не должна дать себя загипнотизировать верой в науку и ее всесилие. Философия должна выйти за пределы наук и приобрести исключительно свои собственный подход к бытию. И это прежде всего относится к философии ч&повека, поскольку в своих глубинных основаниях проблемы человека происходят не из философии и не из науки, а рождаются Насущными потребностями времени, человеческой жизни.

Философская антропология и экзистенциализм сложились примерно в одно и то же время и развивали свои положения в противовес традиционной философии, ее абстрактно-объективистскому и чисто рационалистическому пониманию человека. И все же это две отличные друг от друга разновидности современной субъективистской философии человека.

Сами философские антропологи склонны придавать этому различию принципиальный характер и толковать философскую антропологию и экзистенциализм как два совершенно отличных друг от друга подхода к рассмотрению и пониманию человека.

Существует большая разница в том, как говорит человек о себе — в первом или в третьем лице, замечает известный историк философской антропологии Гроетиссен. К нему присоединяется другой современный антрополог Михаэль Ландман. В философской антропологии, поясняют они, человек исследует то, чем он является наряду с другими сущими силами, занимая в качестве особого бытия определенное положение в космическом целом. Здесь человек рассматривается также и извне, со стороны, тогда как экзистенциалистская философия рассматривает его только изнутри. Она вращается вокруг загадки собственного Я и всячески взывает к нему. Я для экзистенциализма не есть просто частный случай всеобщего. Напротив, в индивидуальном, во временной конечности человека экзистенциалисты находят и открывают решающее для человека. Поэтому экзистенциализм, говорят они, больше примыкает к христианской концепции человека, сосредоточившей свои усилия вокруг отдельной человеческой души, чем к тем объяснениям человеческой природы, которые давала философия прошлого.

Здесь верно подмечаются идейные истоки экзистенциализма, а также ограниченность его концепции человека, но вместе с тем раскрываются такие его особенности, которые не в меньшей мере присущи самой философской антропологии.

Правда, в последние два-три десятилетия философская антропология больше уделяет внимания предметному исследованию различных сторон человеческого существования, стремится к целостному пониманию человека. Однако принципиальные ее положения, разработанные в свое время Максом Шелером, и по сей день составляют общепризнанную основу, в частности, немецкой философской антропологии. А Макс Шелер не в меньшей мере, чем экзистенциалисты, подчеркивал значение индивидуального человеческого существования, его самоценность. Находясь под влиянием августинианской философии, Макс Шелер с самого начала ставит в центр своего мышления/живую человеческую личность, его духовное существо. Он критикует субстанциональное понимание человеческого духа,/поскольку оно превращает человека в вещь среди вещей. Личность есть духовное динамическое единство, которое не может быть выражено ни в каких научных категориях. У Шелера личность не есть нечто готовое, завершенное, а нечто всегда действующее, акт, не подлежащий причинной закономерности, чье бытие по существу происходит на свободе. Личность не «есть», а «становится». Но это становление не абсолютное, оно связано с царством общезначимых ценностей. Естественным завершением такой концепции является теистическое понимание бога, которое в первый период деятельности применяется Шелером в сугубо христианском смысле.

Философская антропология Макса Шелера не порывает с царством абсолютно значимых сущностей и ценностей, однако она придает им особый характер. Великую ошибку прежней философии Шелер видит в том, что она слишком уж отождествляла общезначимое с рациональным. Этой точке зрения он противопоставляет свое учение о «порядке сердца», в котором царит такая же строгая и универсальная значимость, как и в рациональных структурах. Во втором периоде творчества иррационали- стические мотивы у Шелера выступают на первый план. Он говорит уже о принципиальной немощи духа, о ресублимации, но все же не растворяет дух в жизненно-иррациональной основе человеческого бытия. В человеке действуют дух и страсти, различные иррациональные порывы. Духу надлежит направлять эти порывы по соответствующему руслу. Однако творческая сила происходит именно из порывов. Человек становится тем пунктом, в котором всеобщие космически-иррациональные процессы приходят во взаимодействие с духом.

Эта характерная для философской антропологии Шелера тенденция растворения объективных форм сперва в множественности индивидуумов, а затем в иррациональном потоке жизни проявляет себя и в некоторых родственных ему персоналистских концепциях человека.

Экзистенциалисты в свою очередь не приемлют философскую антропологию, поскольку последняя претендует на выработку прочных знаний о человеке, основанных на них определений его сущности и т. д. По их мнению, признание человека единичным, неповторимым и вечно становящимся бытием несовместимо с какими-либо причинными определениями. Человека нельзя онтологически зафиксировать, поскольку он есть непрекращающееся самосозидание, всегда пользующееся своей возможностью свободно принимать решения о своем собственном бытии. Единственно приемлемый способ говорить о человеке, по мнению Яс- перса, есть не опредмечивающая антропология, а «экзистенци- альное прояснение», которое всегда подвергает сомнению всякую уже имеющуюся оценку человека и тем самым проливает свет на подлинною природу человеческого существования.

Наконец, экзистенция постигается нами не познанием, а лишь как наша собственная экзистенция. Одним словом, Ясперс считает, что философская антропология не может совместить признаваемые ею неисчерпаемость, незавершенность и открытость личности, ее способность постоянно созидать и обновлять формы своего существования — с возможностью познания ее природы. Увеличение наїїіих знаний о различных сторонах человеческого бытия в этом отношении не облегчает, а усложняет его целостное философское постижение. Согласно Ясперсу, экзистенция есть нечто существенно невещественное, антропология же опредмечивает экзистенцию и потому фальсифицирует ее.

В экзистенциалистской философии человека обнаруживаются две основные тенденции. Первая состоит в разрушении общезначимых объективных порядков и сущностей, ведущем к растворению их в иррациональном потоке становления. Вторая выражается в попытках построения из субъекта различных общезначимых структур, предохраняющих от крайностей иррационализма.

Рассмотрим некоторых представителей экзистенциалистской философии в систематическом порядке, отражающем этот процесс освобождения человеческой личности от различного рода объективных структур и последующего их воссоздания уже из самого субъекта.

У Кьеркегора человек разрывает всякие связи со всеобщими порядками и принципами, остается один среди таких же, как он, одиноких — один перед богом. Индивидуум у него сохраняет свою структуру, свою замкнутость и открывается только по отношению к богу. Для Кьеркегора никто не способен вступить в сущностную связь с другим человеком. Для всех земных отношений человеческая душа остается, подобно монаде, замкнутой в себе. Самораскрытие в земном общении ослабило бы интенсивность встречи с богом. Только богу открывается человек, только с ним возможна живая встреча. Но эта встреча достигается не на пути постоянного и постепенного возвышения, а путем коренного скачка в «совершенно иное». Здесь речь идет не о какой-то постоянно углубляющейся общности между человеком и богом, а о дискретной, мгновенной встрече, которая каждый раз заново возникает, чтобы быть каждый раз утраченной. Она достигается не естественным стремлением человека, а дается божьей милостью, так как человек в своей исконной греховности и конечности сам по себе не способен найти доброе и божественное. Он не несет в себе никаких сущностных норм, которые могли бы указать ему пути к богу.

Ясперс делает следующий шаг в развитии этой экзистенциалистской концепции человека. Религиозные мотивы у него сильно заглушены, и подлинная связь, коммуникация признается возможной не только с трансцендентной божественной сферой, но и с другими людьми.

Ясперс различает три способа познания бытия — через существование в мире, экзистенцию и трансценденцию. Вначале мы сталкиваемся с его вещественно-предметной стороной, исследуемой конкретными науками, прежде всего естественными, и полученные нами законы помогают ориентироваться в мире. Однако то бытие, к познанию которого стремится философия, оказывается при этом незатронутым. Ясперс не отрицает необходимость такого знания бытия, но в этом он видит лишь начало. Кант говорил, что естественные науки постигают вещь лишь как явление, в то время как «вещь в себе» остается недоступной им. Так же и у Ясперса науки показывают нам лишь, отдельные вещи, но не их сущность; науки предлагают нам лишь конкретные знания, но не знание целого, они дают лишь технические сведения, необходимые для использования вещей и людей, но не дают ценностной характеристики бытия, не раскрывают его значения и смысла.

Подлинный человек обнаруживает себя только в экзистенции, которая недоступна предметному рассмотрению и постижению. Экзистенция дается лишь в озарениях, как исторически однократное бытие, которое в своей свободе само опредэляет себя, а потому и не может быть понято с помощью общих категорий и понятий. Подлинная ценность человека состоит не в роде или идеальном типе, а в его исторической исключительности и незаменимости. Этот экзистенциальный характер человеческого бытия особенно проявляется в так называемых пограничных ситуациях.

Экзистенция в ее подлинном смысле, по Ясперсу, возможна только через коммуникацию. Человек не может быть только для себя, в чистом одиночестве. Здесь, в отличие от Кьеркегора, замкнутая монада человеческой личности раскрывается не только по отношению к богу, но и к другим людям. Коммуникация — это событие, происшествие, в котором Я раскрывается и реализует свою подлинную самость. Однако идея коммуникативной связи развивается Ясперсом непоследовательно — так, чтобы она не нанесла «ущерба» экзистенциальной однократности человеческого существования. Поэтому несмотря на подчеркивание значения коммуникации, человек в конечной основе своей остается у Ясперса одиноким.

? Как осознание собственной экзистенции дается в однократных экзистенциальных озарениях, в особых пограничных жизненных ситуациях, так же осуществляется и связь человека с трансцендентной сферой абсолютных ценностей. Это соприкос- новение с трансцендентной сферой дается только верой, в тех мгновенных столкновениях, когда предметный мир таинственным языком шифров и символом приобщает нас к потустороннему.

Если, отвергая всякие объективные общеобязательные сущности и принципы, Ясперс утверждает индивидуалистическую концепцию человека, то его идея коммуникации при ее последовательном осуществлении может привести к разложению этого личностного ядра в иррациональном потоке человеческого общения. От этой опасности Ясперс оберегает себя постоянным подчеркиванием прерывного характера как коммуникативной связи, так и связи с Трансцендентной сферой. Кроме того, Ясперс утверждает экзистенциальную способность субъекта конституировать свою собственную структуру, хотя это констатуй рова- ние имеет смысл и значение только для самого субъекта.

В философии другого экзистенциалиста, Габриэля Марселя, освобожденный от априорных и предданных сущностей и норм человек в своей экзистенции вступает в систему более широких внутренних контактов. Он оказывается в экзистенциальной связи не только с богом и другими людьми, но и с окружающим его бытием. В отличие от кьеркегоровского в себе замкнутого индивидуума, Марсель говорит о его коренной расположенности и открытости для другого.

Человек не есть прочная субстанция, он пребывает в постоянном становлении, тайна его бытия идентична тайне свободы, а свобода не есть свойство, которое придается нашему бытию после, она и есть подлинная сущность субъекта. К человеку не применимы категории «иметь» и «быть». Человек, который свое отношение к самому себе и к другим определяет через эти категории, становится существом на уровне вещей и объектов.

Коммуникация у Марселя означает не пребывание рядом друг с другом двух в себе замкнутых индивидов, а их внутреннее объединение, взаимопроникновение. Коммуникация осуществляется как с другими людьми, так и с бытием в целом, и прежде всего с богом. Прототипом отношения человеческой экзистенции к окружающему бытию служит у Марселя ее отношение к телу. Она не связана с ним категорией «иметь». Не существует никакого объективного, внутримирового объективно постижимого отношения между ними, это — некое таинственное единство и соучастие. Я воплощено в теле, и это воплощение есть таинство, которое не может быть осмысленно с научных позиций. Это внутреннее живое соучастие, соединяющее нашу экзистенцию с телом, связывает ее и с миром, со всем универсумом.

Такой же характер носят отношения человека с богом. Бытие бога не может пониматься как чуждое и внешнее Оно. Че- ловек может сблизиться с ним внутренне, только в личной вере, только в любви открывается ему его живое Ты. Только в смиренной безоглядной преданности ему он Может вступить с ним в коммуникацию. В учении Марселя момент прерывности и непрочности в коммуникации оттесняется на задний план, уступая место непрерывному внутреннему становлению единства между человеком и миром. Поэтому здесь особенно явственно проступает опасность поглощения личности в этом иррациональном слиянии.

Однако, подобно Ясперсу, Марсель трактует личность как самоконституирующееся начало. Человек — не факт, а задача, цель; то, что ему предстоит создать, не дано и не существует независимо от него. В полном смысле слова существует только тот, кто сам придает себе нормы и связывает ими себя. Девиз субъекта не «sum», a «sursum». Большое значение для понимания этого самотворчества имеет понятие «engagement» (обязательство). Если человек, вопреки постоянному изменению условий своей внутренней и внешней жизни, дает определенные обязательства и выполняет их, то тем самым он создает в себе нечто, преодолевающее иррациональный поток становления. Обязательством и своей верностью ему человек созидает и познает себя, свою неидентичность с постоянно изменяющимся состоянием его душевной жизни, наличие в себе некоей прочной самости. Своей конститутивной активностью человек уберегает себя от поглощения иррациональной стихией. Акт верности основывается на еще более внутреннем и объективном представлении, на надежде. Надежда уже обнаруживает свое конститутивно-онтологическое значение. Она утверждает призрачность победы смерти в мире и трансцендирует преходящесть и временность земной жизни. Интерсубъективную функцию этих конститутивных актов Марсель понимает не в смысле трансцендентальной общеобязательности, но в то же время он совершает выход к общеобязательному, когда признает в качестве действующих и проникающих в любой разум таких ценностей, как истина и справедливость.

Так у Марселя мы вновь обнаруживаем эти две противоречивые тенденции: освобождение личности от предданных сущностных норм и принципов, ее внутреннее слияние с иррациональным становлением и активное самотворчество, определяющее и сохраняющее самостоятельность личности.

Еще более радикально и последовательно отвергаются общеобязательные нормы и сущности во взглядах Альбера Камю. Для него не существует никакого преднайденного смысла жизни. Человеческое существование в корне своем абсурдно. Вся-, кие суждения о прочных мировых порядках не что иное, как иллюзии. Человек живет в хаотическом мире, полностью подверженном власти случая. Жизнь человека лишена всякого объективного смысла. Между отдельными экзистенциями не складывается подлинной коммуникации, их соединяет лишь общая борьба с абсурдностью. Борьба эта бесперспективна, человек не способен из себя воссоздать новый общезначимый мировой порядок. Бунт человека против абсурда может привести лишь к мимолетным образованиям, вновь ввергающимся в хаос, В упорной борьбе против бессмысленности бытия он может лишь придать смысл какой-нибудь конкретной своей жизненной ситуации, которая тут же обращается в ничто.

Проявлявшаяся у рассмотренных нами экзистенциалистов тенденция освобождения личности от всяких общезначимых норм и утверждение его творческой способности произвольно конституировать свое собственное бытие находят свое крайнее выражение в философии Сартра.

Сартр резко отделяет бытие человека от бытия внешних объектов. Внешний мир предстает в виде плотного и массивного «в- себе-бытия», которое не имеет в себе никакого отрицания, никакой возможности и временности. Оно просто идентично самому себе, компактно, и неподвижно. Подлинное бытие человека («для-себя-бытие») противостоит этому «в-себе-бытию». Но и в человеке есть области, относящиеся к «в-себе-бытию»: его тело, сю прошлое, окружающая его ситуация и смерть. Смерть означает триумф вещественности и абсурдности, поскольку она сводит человека к простой вещности.

Человек есть та самая точка объективного бытия, где прорывается компактность последнего, где возникает возможность развития, сознания, свободы, где в отрицании «в-себе-бытия» рождается подлинно человеческое бытие. Человек, порвавший с обязывающими и защищающими его связями, проявляет неограниченную свободу. Свобода — это не свойство, наряду с другими, а подлинная сущность человека. Пользуясь своей свободой, человек принимает решение в пользу одного из возможных путей своего развития, берет на себя определенные обязательства и тем самым сознательно и активно придает своему бытию определенные формы. Так человек становится своим собственным проектом.

Человек пребывает в постоянном движении, развитии. В результате собственных свободных решений и действий он обретает свою действительную сущность. Отсюда — ответственность человека за его собственное существо. Свобода — не только дар для человека, но и обуза. Он приговорен к своей свободе, а потому и не может избежать связанной с ней ответственности. В то же время из-за своей человеческой ограниченности он не способен в достаточной степени оставаться верным ей и чувствует себя виновным в этом. Здесь у Сартра противоположность объективного детерминирующего бытия и свободного человеческого существования достигает своего крайнего предела.

Несмотря на то что сартровское «для-себя-бытие» теряет всякую прочную структуру и являет собой лніщ»' чистое становление, конститутивная тенденция субъекта настолько выражена, что в других людях он видит лишь конкурентов в формировании окружающего его мира. Человек представляет собой своеобразный центр объективации, и когда он встречается с другим подобным себе существом, в свою очередь конститутивно воздействующим на мир, то возникает конфликт между этими двумя проектирующими центрами. В этом столкновении люди воспринимают друг друга двс?яко: и как самостоятельные центры творческой активности, и как возможные объекты творчества. Возникает угроза превращения человеческой экзистенции в объект для другого, она становится для него «в-себе-бытием». Оказавшийся в опасности принимает оборонительные меры и в свою очередь пытается подчинить себе свободу партнера. Так возникает конфликт между людьми, который никогда не может быть полностью разрешен. Подчеркивание активноконститутив- ных сил субъекта исключает возможность пассивной, самоотреченной коммуникации.

Но конституирующее творчество у Сартра не остается в субъективной сфере, оно приобретает всеобщее значение. Формируя самих себя, мы одновременно формируем и человека вообще. Каждый человек вообще должен отдавать себе отчет в том, что он создает себя не как изолированного субъекта, а является силой, одновременно формирующей-и судьбу всего человечества.

* * *

В рассмотренных нами современных субъективистских учениях проявляет себя тенденция к утверждению не зависящего от общезначимых норм человеческого существования, к пониманию человека как основной самостоятельной силы, созидающей формы человеческого бытия, придающей ей смысл и значение. Наконец, человек здесь оказывается уже источником принципов и норм, имеющих не только субъективное, но и общечеловеческое значение. Сартр называет человека существом, приговоренным к свободе. Мерло-Понти говорит, что человек 'приговорен к смыслу, к оправданному существованию. А жизнь его признается оправданной лишь тогда, когда она приобретает интерсубъективное значение.

Это говорит о том, что любая философия человека — объективистская или субъективистская, независимо от того, где и как она ищет истинную природу человека, принципы его подлинного существования, в сущностной ли связанности его с объективными сферами бытия или в полной независимости от них, — так или-иначе оказывается перед необходимостью создать свою метафизику, свою философскую науку об «объективной ценности», «общезначимости» утверждаемых ею принципов человеческого бытия. Иначе говоря, она всегда предполагает или обнаруживает свое собственное понимание объективного, свою систему отношений между объективным и субъективным, свои способы приобщения личности к общезначимым ценностям.

Имея в виду это обстоятельство, мы можем философские концепции и в прошлом, и в настоящем рассматривать как различные (и даже противополагаемые друг другу — объективистские и субъективисткие) попытки решения двух неразрывно связанных проблем. С одной стороны, каждое из этих учений предлагает свое решение проблемы свободы и творческой активности человеческой личности, самоценности его существования, с другой стороны, решается проблема истинности, объективной значимости и ценности человеческой жизни. Происходит неизбежное сочетание и переплетение двух различных и в то же время внутренне связанных моментов человеческого бытия — проблемы его индивидуальности, неповторимости и однократности, его свободного самовыражения, прерывающего непрерывность объективного развития, и проблемы места и значения этого неповторимого бытия в бытии общечеловеческом, космическом.

Вплоть до неокантианцев начала XX столетия буржуазная философия, следуя известной картезианской традиции, исходила из теории познания и нередко ограничивалась только ею, видя в познании единственную функцию человеческого сознания и основу всякой деятельности человека.

Современная буржуазная философия сложилась в полемике с этой узкорационалистической и теоретико-познавательной направленностью предшествующей философии, а так же как своеобразная реакция на позитивизм, который отождествлял предмет научного и философского исследования и тем самым лишал философию ее собственного специфического предмета. Таким предметом философии Гуссерль считал недоступное для позитивной науки специальное разъяснение и раскрытие смысла бытии. Именно этим, по его мнению, философия обосновывает шіуки.

Отсюда гуссерлианский призыв «Назад к самим предметам». :-)тот «поворот к объекту» означает не констатацию их фактического существования, а обращение к предметам в их отношении к субъекту, к человеку как центру мира, к подлинно человеческим признакам и значениям предмета, бытия, иначе говоря, к подлинно «интенциональным гіредметам». Так что этот тезис на деле означал поворот философского взора от объекта к субъекту, к «интенциональной жизни сознания». Он открывал новый путь к философской метафизике, новую возможность ее обосно- иппия. Подходя к субъекту в его целостном существовании, соплеменная философия обнаруживает в нем совершенно исклю- чительную область сущего, открывающую путь как к его внутренней жизни, так и непосредственно в область бытия вообще. Тем самым открывается дорога не только к метафизике человека, но и к метафизике мира. Поэтому современные субъективистские учения можно рассматривать и как своеобразные попытки решения метафизических проблем.

Издавна противостоят друг другу два типа метафизики: с одной стороны, метафизика мира, берущая свое начало от досо- кратиков, Платона и Аристотеля и представленная в современной философии, например, учением о бытии Николая Гартмана; с другой стороны,— метафизика человека, исходящая из нашего Я, рождающаяся из глубин нашего внутреннего мира.

Метафизика человеческого Я исходит из программного положения Августина, который обвинял человека в том, что он, поражаясь горным вершинам, морскому приливу и бегу звезд, забывает себя и не поражается неисчерпаемым глубинам своего собственного существа.

Но эта субъективная метафизика носит двоякий характер. Она может ограничиться только человеческим бытием как самым ценным и единственно имеющим отношение к нам. Или же, исходя из субъекта, она выходит в область универсального и пытается понять и объяснить через человека всеобщее бытие. Если метафизика мира считает человека частью мира, то метафизика нашего Я (подобно тому как мистика находит в глубине души бога) из человека выходит к миру и пытается постичь его сущность.

Именно такую попытку предпринял Хайдеггер. Человеческое бытие он рассматривает в качестве того сущего, которое относится к самому себе. От других сущих человек отличается тем, что он борется за свое подлинное бытие и в этой борьбе располагает определенным пониманием своего собственного бытия. Бытие человека не только онтично, но и онтологично. Поэтому онтология — не последующее достижение философии, а необходимость непосредственного бытия. Хайдеггер в этой связи рекомендует философии связывать себя с непосредственно природным, с интерпретацией жизни, еще не обремененной спекулятивными построениями. По этой причине он строит свою онтологию через аналитику человеческого бытия. Человек не всегда обладает истинным пониманием самого себя, он только всегда борется за подлинность своего бытия. Чаще всего мы находимся во власти извращенного обыденного понимания своего бытия. Человек, живя в этой обстановке «неподлинности», скрывает свои первоприсущие возможности и играет ту роль, которую предписывает ему окружение. И только чувство страха перед смертью пробуждает его к подлинному существованию, он познает свою судьбу и решительно принимает ее. Только в этих переживаниях своей смертности открывается смысл бытия.

В современной буржуазной философии продолжают жить традиционные для идеалистической философии противоположения объекта и субъекта, материального и духовного, общества и личности, а в истории — общего, повторяющегося и единичного, однократного.

Объективно-идеалистические учения в новых формах воз- юждают идеи неоплатонизма, аристотелизма, Фомы Аквинского, 'сгеля. Субъективистская философия восходит в некоторых своих моментах к софистам и сократовской этике, но главными се источниками являются раннее христианство, Августин и Кьеркегор. В так называемой реалистической философии новой онтологии сказывается влияние досократической натурфилософии и Аристотеля. В учениях Гуссерля и Хайдеггера в преобра- ионанной форме живет и действует кантианский трансцендентализм.

В своих исторически сменявшихся попытках определить основания и принципы человеческого бытия, сущность самой природы человека философия постоянно изменяла свои представления об объективном и субъективном. И в этом находила отражение та эволюция, которую проделал человек в своем развитии, те реальные изменения, которые происходили в его отношениях к природе, обществу и самому себе.

Современная буржуазная объективистская философия, в том числе и религиозная, стремится приблизиться (и значительно приблизилась) к человеку в трактовке и понимании окружающих по объективных сфер и структур. Конкретность бытия рассматривается уже как нечто имманентное абсолютному, универ- енльному (Мак-Таггарт, Э. Шпрангер, Т. Литт). В современной религиозной философии (например, у Бердяева) человек высту- ннст рядом с богом как сотворец бытия.

Субъективистская философия, напротив, свидетельствует о необычайном сужении сферы человеческого бытия, сводящего- ен к различным формам чистой субъективности и индивидуальности. Из понимания природы, истории как некого «плотного, мттивного, грубого и безразличного» (Сартр) по отношению к человеку бытия вытекает такое представление о социальной действительности, согласно которому она существует сама по гебе, безрассудно молчалива, безучастна и ничего не го- Шфнт человеку ни о смысле и цели жизни, ни о его личном при- шпики. Общезначимости и необходимости здесь противопола- ппотся спонтанность, свобода и возможность. Безразличной массивности объективного мира противостоит бунтарский поры» личности, черпающий силу и убеждения из недр своего чисто человеческого и субъективного существа. Единая непре- рыииость истории вытесняется различными факторами непрерывности. Подлинно историческое раскрывается только в сферё единичного, индивидуального, однократного и неповторимого.

В этих утверждениях экзистенциалисты и другие представители индивидуалистической философии человека видят необходимое для нашего времени обоснование свободы и творческой активности отдельной человеческой личности, учение о смысле жизни человека, его подлинном существовании.

Отвергая догматический объективизм, индивидуалистическая философия не замыкается, однако, полностью в одном человеке. Установив область подлинно человеческого, она, исходя из этого своего понимания человека, определяет и свое отношение к различным объективным, «внечеловеческим» сферам. Она предлагает свое вйдение и понимание природной и социальной действительности, свое учение об истине, бытии, свою онтологию. Убегая от априорной объективности и общезначимости, индивидуалистическая философия в своем стремлении определить условие подлинного человеческого существования, подлинно исторического действия человека неизбежно приходит к собственному обоснованию объективно ценного и значимого.

Экзистенциалисты (мы берем их именно как наиболее ярких и влиятельных представителей современного субъективизма) справедливо утверждают приоритет антропологического гуманистического принципа в философии перед теоретическим. Ибо, как об этом красноречиво свидетельствует капиталистическая действительность, современный мир страдает не столько от недостатка знаний, не столько от недостаточного проникновения в тайны объективного мира, сколько от недостатка нашей мудрости и человечности, от неумения использовать все имеющиеся знания, материальные и духовные средства на благо человека, в соответствии с его истинным назначением. Но это еще не означает, что философия должна перестать быть теорией научного познания и что все беды человеческие — от разума и добываемого им знания.

Справедливы экзистенциалисты и в критике метафизического и догматического объективизма, в том, что они выступают против отчуждения человеческой личности, превращения ее в объект, в вещь среди вещей, прбтив отчуждения материальных условий и социальных форм человеческого существования. Но это не должно приводить к отрицанию человеческого характера предметного мира социальной действительности, как и предметной природы самого человеческого существа. Философия человека впраре отказаться от традиционной метафизики и онтологии, но она не может не предложит^ своего решения тех проблем, которые неизбежно встают при определении нашего отношения к миру абсолютного, объективного.

Верно и то, что существующий сам по себе внечеловеческий мир не содержит в себе ни задания, ни цели, ни оправдания человеческой жизни. Но только в сущностном общении с ним, с этим миром, человек познает себя, свое жизненное назначение.

Оставив человека перед лицом абсолютно чуждого и враждебного ему внешнего мира, социального и природного, экзистенциализм протестует против него, но не видит тех внутренних связей, которые существуют между человеком и этим миром, не видит того, что делает человека общественным, социальным, а общество человечным. Поэтому он в лучшем случае оказывается лишь своеобразной философской утопией гуманизма современного капиталистического общества.

Экзистенциалистская философия увлекает и волнует современного человека капиталистического общества, поскольку она говорит о глубоко интимиых и наболевших проблемах жизни. Но она ведет к неудовлетворенности и разочарованию, поскольку, объяснив человеку его положение в мире, оставляет его одиноким и беззащитным перед пропастью неизбежного ничто. Она обнаруживает свою жизненную беспочвенность и абстрактность, как и христианская заповедь, требующая делить с ближним последнее, ко1\ца она обращена к тем, кто давно лишен этого последнего.

Экзистенциализм является "протестом против отчуждения и порабощения человека в капиталистическом обществе, попыткой теоретически обосновать абсолютную независимость и свободу человеческой индивидуальности, его творческую активность.

Экзистенциалистская философия человека порождена не только стихийной озабоченностью судьбой конкретного человеческого существования, но и стремлением социально- и культурно-деятельной части человечества сознательно и активно влиять ни развитие исторических событий, содействовать разрешению ипсущных проблем современной жизни.

Многие проблемы, разбираемые экзистенциалистской философией, являются действительно важными для нашего времени, оправданными в жизненном и теоретическом отношениях. Однако предлагаемые ею решения не отвечают принципам научной философской теории. А проповедуемый экзистенциализмом принцип творческой активности, свободного индивидуального дейст- ннн лишен жизненных оснований и не открывает реальных возможностей для решения проблем современного человека.

Экзистенциализм — это своеобразное философское осмысление и выражение тех сложностей и противоречий современной жіі:оіи (общечеловеческого и сугубо индивидуального порядка), которые в капиталистическом обществе предстают в виде фа- I ильных и трагических дисгармоний. И все попытки его после- донптелей пробудить современного человека к активному и от- шчственному действию, к сознательному и свободному созиданию своего настоящего и будущего подавляются и растворяются господствующим в экзистенциализме мироощущением — мироощущением потерянности и трагичности жизни, представлением о неустойчивости и бессмысленности человеческого существова- ния, о неминуемом крушении «естественных» устоев человеческого общежития, которые для буржуазного сознания воплощены лишь в капиталистическом обществе.

Экзистенциализм подчеркивает свободу человека, его способность творить свою собственную сущность. Но и свобода человека для экзистенциалистов есть результат его одиночества в мире. Полный великих сил и возможностей, одиноко стоит человек среди вещей, чуждых ему природных сил и стихий. Родившись в мире, лишенном всякого смысла и значения, он должен сам придать смысл своему существованию и окружающему миру.

Экзистенциалисты, |taK правило, резко критикуют современный капиталистическии мир, чуждый и враждебный человеку. Трезво и подчеркнуто сурово оценивая положение человека в жизни, напряженность его отношений с обществом, они поддерживают его в состоянии постоянногр беспокойства и неопределенности. Экзистенциалисты пытаются, таким образом, побудить человека к решительным и активным действиям, к тем максимальным усилиям, с помощью которых он внешне и внутренне окажется в состоянии справиться с задачами и трудностями своего времени. Но подчеркивая одинокость человека в мире, абсолютную враждебность ему сил природы, общества, техники, научного значения, они лишают его реальных источников и средств, с помощью которых его решимость могла бы обрести необходимую действенность.

Экзистенциализм предупреждает от довольства и успокоенности в наше тревожное время, призывает к непрерывному действию, к поиску. Но" эти призывы ничего не говорят о характере человеческой активности, о том, чего желать, что же делать и каковы основания и предпосылки нашей деятельности.

В своем безудержном порыве «антидогматизма» и «антиобъективизма» экзистенциалисты приходят к отрицанию всякого определенного научного и философского утверждения, разрушают любое здание истины, чтобы вновь ввергнуть человека в состояние неопределенности. И приходят тем самым к другой крайности, к своего рода релятивистскому догматизму.

Характерные для экзистенциалистского мироощущения мотивы страха, заботы, отчания, тоски, неопределенности, обращения к «пограничным ситуациям», вопреки декларируемым намерениям экзистенциалистов, не столько побуждают человека к жизнеутверждающей активности, сколько внушают ему чувство пессимизма и безысходности, удручают его.

Конечно, оптимизм догматических философских учений, прокламирующий веру в фатальный прогресс истории, в автоматическое движение человечества к счастью и благополучию, на деле весьма иллюзорен и усыпляет бдительность, ибо ведет к бездеятельности, Но к тем же результатам неизбежно ведет и экзи- стенциалистская философия,,так как страх и отчаяние, сознание обреченности рождают ту же пассивность и бездеятельность, тот же фатализм.

Несмотря на всю свою противоположность, объективистские и субъективистские философские учения прошлого и настоящего объединяет одна общая и существенная черта •— их абстрактно- идеалистическое и метафизическое понимание человека. Абсолютизируя различные стороны единого процесса истории, пытаясь обосновать и подчеркнуть самостоятельность и независимость ее объективных и субъективных факторов, эти концепции при тех или иных отдельных положительных моментах и плодотворных идеях оказались не в состоянии раскрыть действительную природу объективного и субъективного, их взаимосвязь в определенном конкретно-историческом существовании. При всех своих различиях обе эти философские тенденции в целом представляют собой единую идеалистическую традицию понимания человека и общества.

Современные буржуазные философские учения, представляющие и продолжающие эту традицию, остались во власти ее принципиальных пороков. Они не в состоянии быть необходимой для современного человека философией действия, не дают ему возможности и надежды справиться с бременем своей судьбы, преодолеть действительные трудности времени.

Если когда-то, в эпоху Ренессанса и буржуазных революций, западноевропейская философская мысль выработала отвечающие запросам своего времени теоретические принципы свободы и творческой активности человеческой личности, обосновала веру в социальный прогресс, то современная буржуазная философия, и в частности экзистенциализм, строит свои положения в противовес этому жизнеутверждающему рационализму и материализму на иных идейных традициях и в последние десятилетия характеризуется все возрастающим пессимизмом и безнадежностью.

* * *

Подлинно научные принципы понимания человека, его свободы и творческой активности разрабатываются марксистской философией. Сегодня она является источником новых воззрений и надежд, тем теоретическим руководством, с помощью которого человечество может решить свои жизненные проблемы. Такое положение и значение марксизма в современном мире объясняется существом его основополагающих принципов. Для нашего времени особое значение приобретает антидогматизм и радикальный гуманизм марксизма, пронизывающий все его другие стороны и объединяющий их в органически цельную творческую и революционную теорию, которая служит интересам человека. Философия Маркса в единстве всех ее составных частей представляет собой последовательную и ярко выраженную философию человека, но философию человека особого рода. В отличие от различных антропологических концепций, ограничивающихся анализом узких сфер человеческого бытия, она развивает целостное понимание человека и органически связанное с ним учение об обществе и истории. Иначе говоря, философия человека Маркса является одновременно философией общества и истории.

Живой, конкретный человек с его интересами, чаяниями, и надеждами находится в центре внимания философии марксизма, является ее исходным моментом. Марксизм выступил на историческую арену как философский протест против отчуждения человека при капитализме, против превращения его в предмет купли и продажи, в вещь среди вещей, против социального и духовного порабощения личности, дегуманизации общественных отношений. Он стал философской и научной теорией революционного преобразования капиталистической социальной системы, теорией построения нового, коммунистического общества.

В отличие, скажем, от Кьеркегора Маркс.говорит не вообще о страждущем человеческом индивидууме, а о живом человеке конкретной социальной действительности, о человеке данного общества, класса, социальной группы.

Сущность человека Маркс ищет не в абсолютно чуждых и потусторонних для него областях. Но он ее и не считает чем-то присущим отдельному индивиду как таковому. Сущность человека, как говорит Маркс, это не абстракт, она выражается в совокупности общественных отношений", в конкретных формах индивидуального бытия, которые видоизменяются в каждую новую эпоху.

Природа сама по себе не содержит никаких целей и намерений и потому не может сообщить человеку какие-либо представления о добре, справедливости и свободе. Но эти представления, несомненно, рождаются в процессе общения человека с природой в условиях тех человеческих отношений, при посредстве которых только и может происходить это общение. «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись...» 12 Эта реальная основа отличается от сверхъестественной и чисто природной тем, что она является не чем-то доисторическим, стоящим вне мира

11 См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 3. 11 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 37.

во и над миром, а подлинно историческим фактом, существование которого немыслимо вне людей и без них.

Подчеркнув историческое, человеческое происхождение и существо экономических и социальных форм, так называемой общественной субстанции, ее принципиальную посюсторонность и досягаемость, Маркс тем самым раскрыл коренные условия человеческой свободы, революционной активности человека. Человеческая природа социальной действительности подчеркивается здесь не для констатации и оправдания ее необходимости, а для того чтобы указать на коренящиеся в социальной основе реальные возможности ее преобразования, для выявления их доступности человеческому воздействию, для изменения существующего положения вещей в соответствии с новыми передовыми целями и идеалами.

В истории Маркс видит не только объективные условия и обстоятельства, определяющие поведение людей, но и постоянно происходящую деятельность людей, созидающих и изменяющих эти обстоятельства. Историческую действительность он раскрывает не созерцательно, не в форме объекта, а как практику, деятельность самого субъекта, действующего лица истории, человека.

Социальная необходимость, общественный строй определяют характер поведения людей независимо от того, отвечают екни их личным мотивам и желаниям или нет. Общество либо дает, либо не дает личности возможность полного развития всех сил, либо оно обогащает ее, либо лишает ее полноты проявления естественных и нравственных сил. И чтобы человек получал от внешнего мира достойные его впечатления, привыкал к истинно человеческим отношениям и чувствовал себя человеком, говорит Маркс, необходимо соответственно перестроить мир13. Для этого, конечно, недостаточно одних идейных побуждений, нужны соответствующие материальные предпосылки. И если их еще нет, то это никак не оправдывает бездеятельного ожидания, и лишь еще раз подтверждает необходимость создания таких предпосылок, поскольку всякие условия человеческого сущест- иования в принципе доступны человеческому воздействию и преобразованию.

В этом основа марксистского учения о свободе и творческой нктивности человека.

Маркс подчеркивает специфический характер исторической действительности, несводимость законов и принципов ее существования к законам и принципам только каких-либо внешних и чуждых для нас факторов. Религия фатализирует историю, миля в ней осуществление божественного провидения. Объективный идеализм Гегеля превращает ее в историю абстрактного и

" (,м.: К- Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 4.

потустороннего для действительного человека духа. Материалисты XVII и XVIII вв. натурализируют историю, рассматривая ее как необходимый элемент природного целого. В противовес этому Маркс «историзирует природу». Монизм действительности, науки, в том числе и философской науки, согласно Марксу, есть монизм исторической практики и исторического познания, а история — та единственная и универсальная наука, которая включает в себя не только развитие общества, но и развитие природы.

Действительное историческое отношение природы и естествознания к человеку выражено прежде всего в промышленности, и в этом своем виде природа не есть уже какая-то потусторонняя реальность, а истинно человеческая реальность. «...Природа, какой она становится — хотя и в отчужденной форме — благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа» и. Так объективная необходимость природы в ее новой исторической форме обнаруживает свою органическую связь и зависимость с субъективным фактором истории, со свободной и целесообразной деятельностью человека.

Маркс подчеркивает социальную, человеческую природу окружающей нас действительности, он показывает, что человечество практически знакомо и имеет дело с «искусственной природой», которая, несмотря^на свои объективные истоки, является его собственным творением. Разумеется, тем самым не отрицается естественный генезис человека и человеческого общества из неорганического и органического мира. Первой стоедттосыл- кой всякой человеческой истории, писали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии», является существование живых человеческих индивидов, их телесная организация и обусловленное ею отношение их к остальной природе 3. Но это не дает никаких оснований представлять окружающий нас мир природы как совершеннейшую объективность, раскрывающуюся в своем существе только чистому естествознанию. Маркс показывает, как это «чистое естествознание» получает свою цель и свой материал благодаря торговле и промышленности, т. е. предметно-чувственной практике людей.

Так традиционную антитезу объективного и субъективного марксизм преодолевает в своей материалистической концепции исторического монизма. Маркс разрушил ложное отождествление исторической необходимости с «роком» и «судьбой», с «неумолимой тенденцией развития». Исторический объективизм хочет только «правильного осознания существующего фактя тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» ,в.

'?>ти принципы марксистской социальной философии опреде- 'імют и ту роль, которую должна играть сама философия в общественной жизни. Философия человеческой свободы и активности не может быть объективистской. Философия — ato не кілько определенное понимание, толкование, отражение объек- I нпмой истины, но и субъективно переживаемое положение, ми- |шн(шрение, теоретическое выражение воли социального клас- сн, группы, конкретного человека. Философия констатирующая, лишь отражающая существующее положение вещей, есть философия примирения с действительностью. Не случайно Маркс подчеркивал определенную направленность своей философии, гс ренолюционный дух. «Философы -лишь различным образом ти,пеняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить па» 1Т.

Противоречие объективного и субъективного в историческом рнмвнтии Маркс разрешает не устранением одной из сторон противоречивого отношения в пользу другой. Его философия не ниляется абстрактной разумной теорией золотой середины, примиряющей философские воззрения, воздающей должное объек- Iіншому и субъективному. Она не определяет раз и навсегда «к новы и меры объективности и субъективности человеческой природы, но преодолевает эту традиционнную антитезу общего и единичного путем конкретно-исторического анализа факторов социального развития, путем применения критерия революционной практики.

Раскрывая специфику социального бытия, марксизм выдвинет и соответствующее решение проблемы личности и общества. И здесь марксизм также преодолевает традиционное для старой и новой философской метафизики (и теизма) противоположение объективного и субъективного, общественного и .щічного, создав-ая свою гуманистическую теорию человека, раскрывающую реальные основания его свободы и самостоятельности, моральной ответственности и творческой активности.

Все трудности и противоречия в решении проблем философ фии человека в прошлых и современных буржуазных теориях объясняются главным образом тем, что личность и общество рассматриваются в качестве абсолютно автономных, взаимно исключающих и противополагаемых сторон. Между тем общество и личность происходят из единого корня, они порождены самой исторической практикой, и только ею они могут быть объяснены.

Общество — это единственная жизненная среда, в которой нидивидуум может реализовать себя как человека. Только в обществе индивидуум получает средства, необходимые для всестороннего развития, только в обществе возможна его личная

"К. Маркс и Ф, Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 4. свобода. Общество рождает человеческую личность, поддерживает ее и противостоит ей. Человек созидает общественные формы и сам же противопоставляет себя им, «разрушает» и преобразует их соответственно своим идеалам и целям.

«Условия, при которых происходит общение индивидов... представляют собой условия, относящиеся к их индивидуальности, и не являются чем-то внешним для них; это — условия, при которых эти определенные, существующие в определенных отношениях индивиды только и могут производить свою материальную жизнь и то, что с ней связано; следовательно, они являются условиями самодеятельности этих индивидов, и создаются они этой их самодеятельностью» 18.

Человек постоянно создает предметный мир окружающих его вещей, социальных, культурных и идеологических форм, которые затем превращаются в относительно самостоятельные и независимые от него условия его жизни, регламентирующие его существование и деятельность, сковывающие и подавляющие его индивидуальность, либо открывающие новые возможности для его развития и самоутверждения. В условиях капитализма этот опредмеченный самим же человеком мир общественных форм противостоит человеку, отчуждает его от созданных им материальных сил и от самого ctfni.

Маркс вскрывает действительные причины отчуждения человека в капиталистическом обществе. Он различает отчуждение и опредмечивание. Единый процесс человеческой деятельности является процессом опредмечивания и в то же время формирования человека как индивида — его привычек, потребностей, идеалов и иллюзий. Отчуждение же выступает как особый случай, особая форма опредмечивания. Исходя из этого, Маркс ставит историческую задачу преодоления тех конкретно- исторических форм отчуждения, которые порождаются капитализмом и которые в иной форме были характерны для классового общества вообще.

Опредмечивание разносторонней человеческой деятельности в объективных по отношению к человеку общественных формах предполагает не только становление новых форм отчуждения и подчинения личности, рождает не только факторы, ограничивающие свободу человека, обедняющие его индивидуальность, но и новые возможности для развития и укрепления индивидуальной свободы и творчества.

Человеку свойственно общение, существование в определенных социальных формах, но вместе с тем только в обществе и может он обособляться. Человек — существо общественное по своей природе. Смысл своего существования и свое счастье он находит в служении обществу. Но он не средство для достиже-

" К- Маркс и Ф. Энгель с.-Єочинения, т. 3, стр. 72.

мин каких-либо самоценных общественных идеалов и форм. Он і'іім в своем конкретно-историческом воплощении в конечном счете является целью всего исторического творчества.

Безусловное и неограниченное господство общественного идеала над человеческой личностью превращает ее в орудие и средство достижения чуждых для человека целей, для некоего блаженства будущих людей более высокого типа. Различные формы социальных учреждений и организаций и сам общественный идеал только в том случае оправданы с исторической точки ціснип, когда они, выражая интересы передовой части челове- ЧІТТНІІ, не заглушают человеческого стремления следовать зову п шести, защищать эти идеалы и задачи как глубоко внутренние и индивидуальные. Гуманистический идеал всегда предпола- іпег свободную солидарность людей, борющихся за его осуще- < пиюиие. Смысл этого положения состоит в том, чтобы и конкретно-историческое определение идеала, и средства его реа- лилпции всегда соразмерялись с глубоко личным человеческим

НМ'ШЛОМ.

Характеризуя специфику социальной действительности, Мирюс указывал на человеческую природу общественных форм. І'.сли природную действительность нельзя понять вне истории, то тем более нельзя социальную действительность отделять от САМОГО человека как субъекта, как действующего лица истории. Общественные отношения, учреждения суть не что иное, как форма существования и выражения человеческой деятельности. Притом не человек существует для социальных форм и учреждений, а, наоборот, последние существуют для человека и должны служить его прогрессивным целям.

Личность — активное начало. Общество и его учреждения улучшаются именно вследствие того, что личность отрывается ос имеющегося порядка как от объективной разумной необходимости и предъявляет ей свои требования.

Смысл жизни человека в его индивидуальной неповторимо- с!и, незаменимости, в творчестве оригинальных форм своего Питии, в том его жизненном воплощении, в котором получают ммкеимальное развитие наиболее ценные и сильные задатки и способности человека. Своеобразие и неповторимость вклада нпждого человека есть наиболее ценная форма его индивидуального и общественного бытия. Чем больше незаменимых, ори- I нинльных и богатых индивидуальностей, тем богаче и сильнее общество. Действительная универсальность человеческого раз- питии достигается прежде всего через универсальность общест- пи. А последнее возможно лишь при глубокой индивидуализации творчества.

65

'I Uttm № 6771

Исключительность индивидуального творчества понимается марксизмом не в смысле его асоциальное™, а в смысле его пнутренней ценности и неповторимости. Такая ярко выраженная индивидуальность человеческого бытия определяет и его общественную значительность. Расцвет индивидуального творчества — важнейшее условие подлинного коллективизма.

Подлинное внутреннее единство коллектива рождается и укрепляется в том случае, если внутри него успешно растут и развиваются отдельные человеческие личности, если эти личности идут самобытными оригинальными путями. В свободном движении человеческих сил проявляется животворный дух общества. Только при условии, когда в борьбе за общий идеал сохраняется возможность индивидуальных решений и точек зрения, широко проявляются новые возможности и творческие силы, имеется основа для решения жизненных противоречий и конфликтов, для созревания и роста человеческой личности.

Общество крайних объективистов, стоящее над личностью, не может представлять собой внутренне сплоченного единства. Это скорее некий принудительный режим полного согласия, где стерты все реально существующие особенности и различия, а подлинной личностью является лишь та, которая более ярко и полно выражает общее.

Коллективность капиталистического общества, говорит Маркс, является мнимой коллективностью. Это общество противостоит индивидам как нечто самостоятельное и чуждое, поскольку служит объединению различных враждебных классов. Для подчиненного класса такая коллективность носит иллюзорный характер; более того, она является для него оковой. Индивиды в таком обществе выступают как средние индивиды лишь постольку, поскольку они живут в условиях своего класса, т. е. «не как индивиды, а как члены класса» 1Э.

Коммунистическое общество рождает новую форму коллективности, коллективности бесклассовой. В ней «индивиды участвуют как индивиды. Она представляет собой такое объединение индивидов... которое ставит под их контроль условия свободного развития и движения индивидов, условия, которые до сих пор предоставлялись власти случая и противостояли отдельным индивидам...»4

Однако, уничтожая классовую разнородность и противоположность капиталистического общества, социализм вместе с тем ведет к устранению той индивидуальной однородности, которая существовала в рамках каждого отдельного класса. Поэтому социализм, а затем и коммунизм — это не сообщества однородных индивидов, а коллективность, в которой будет развиваться творческая разнородность и неповторимость его членов. Все формы объединения этих индивидов, все общественные организации и учреждения должны быть подчинены одной це- ли — поддержанию и совершенствованию условий свободного рпзвития индивидов.

Марксизм, следовательно, раскрывает человеческую природу объективного в истории и социальную природу индивидуального, человеческого. Он рассматривает общество не как величину, существующую независимо от конкретных человеческих лиц, групп и классов. Нравственная ценность данного конкретного общества определяется тем, как и в какой мере оно служит интересам и целям человеческой личности, поскольку человек, его свобода, его творческое и нравственное развитие являются важнейшими показателями социального прогресса.

Экзистенциалисты тоже говорят о своем желании освободить человека от внешних и принудительных для него принципов жизни, утвердить его самоценность. На деле же, отгораживая чело- пека от социальных форм существования, как якобы абсолютно чуждых ему, и углубляясь в иррациональные глубины индивидуального бытия, они теряют самого человека, действительную ценность его существования.

Современная религиозная философия, приспосабливаясь к ?тпросам времени, тоже признает справедливость человеческого протеста против внешнего социального и духовного насилия. «То, что восстает в человеческом страдании против Бога во имя человека, — говорит один из видных ее представителей, — и есть восстание самого истинного Бога. Восстание против Бога может быть только во имя Бога же, во имя более высокой идеи Пога» 21.

Буржуазным философским концепциям человека противостоит марксистская концепция, учитывающая как реальные возможности современного человечества, так его чаяния и идеальные побуждения. Марксистская философия поднимает человечество на восстание против существующих форм социального и духовного гнета, против отжившего свой век капиталистического общества, за создание справедливых и гуманных для нашего времени общественных форм, во имя человека.

Смысл истории, смысл жизни каждого конкретного общест- М1, поколения, человека нельзя искать лишь в прогрессе культуры, лишь в том, что жизнь этого поколения послужит рождению более высокой общественной формы. Смысл истории заключается также в самоценности каждой ступени развития, кпждой человеческой жизни. Каждый исторический миг имеет спою ценность, более того — в этом важнейшее условие прогрес- ем. В противном случае одно поколение было бы лишь ступенью ртвития для следующего, второе для третьего и так до бесконечности. Именно в этом и состоит смысл религиозной идеи про-

11 Н. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952, стр. 12.

3* 87

Гресса. Для нее все конкретные формы земной, исторической жизни не самоценность, а преходящие моменты, подготовка к подлинной жизни в небесном царстве. «...В искаженно-спекулятивном представлении делу придается такой вид, будто последующая история является целью для предшествующей, будто, например, открытие Америки имело своей основной целью — вызвать к жизни французскую революцию. Благодаря этому история приобретает свои особые цели и превращается в некое «лицо наряду с другими лицами»22.

Принципы марксистского понимания общества и человека в их историческом развитии определяют и характер марксистского идеала будущего общества.

Созданная Марксом теория научного коммунизма, в отличие от различных религиозно-эсхатологических учений и социальных утопий, подчеркивает реалистический и конкретно-исторический характер своего общественного идеала. Коммунизм определяется как конкретный исторический общественный строй, который приходит на смену капитализму и разрешает ряд принципиальных социальных противоречий, присущих капитализму и антагонистическому классовому обществу в целом. «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»23.

Иными словами, коммунизм, как и любое конкретно-историческое общество, решает проблемы данного исторического этапа развития, но не решает всех человеческих проблем. Он являет собой лишь начало нового этапа в истории, на котором человечество, уже свободное от классовой эксплуатации и различных форм социального гнета, присущего прошлому классовому обществу, ставит и решает новые задачи, подчинив свою деятельность самой высшей ценности — человеку, его социальной и духовной свободе, всестороннему развитию, творческой активности, его счастью.

Коммунизм — это не безусловно совершенная форма социального устройства, не состояние полной гармонии, отсутствия всяких противоречий и трудностей, это не земной рай, полный блаженства, покоя и застоя. История не может продолжать своего развития, принимая какую-либо конкретную, даже очень развитую общественную форму за реальное воплощение абсолютного совершенства, за конечную цель своего прогресса. «Коммунизм есть положительное утверждение как отрицание отрицания, и потому он является действительным, для ближайшего этапа исторического развития необходимым моментом че-

п К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3. сгр. 45. 23 Там же, стр. J4. лішеческой эмансипации и обратного отвоевания человека. Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего. Но коммунизм как таковой не есть цель человеческого развития, не есть форма человеческого общества» 24.

Религия утверждает веру в абсолютное совершенство и блаженство в потустороннем мистическом мире, а социальные утопии мистифицируют историю, принимая какую-либо конкретную форму будущего устройства за абсолютно совершенную. »ти учения противоречат научным представлениям об историческом процессе. На какую бы высокую ступень ни поднималось человечество, для него всегда будут неизбежны борьба и преодоление различных противоречий и трудностей.

Коммунизм, который явится высшей точкой предшествовавших ему стадий исторического прогресса, будет, однако, конкретно-исторической ступенью в развитии человечества. На этой ступени завершится история классового общества и начнется история общества бесклассового, различные этапы развития которого будут характеризоваться и отличаться друг от друга наиболее существенными и определяющими облик эпохи явлениями материальной и духовной жизни. Поэтому коммунизм как общественный идеал, уже практически осуществляемый значительной частью человечества, не только не исключает социальных и нравственных идеалов дальнейшего его развития, но и создает

реальную почву для их возникновения.

* * •

Марксизм — гуманистическая философия человека, философия свободного и активного творчества, революционного действия. Он привлекает к себе людей различных стран и народов, и кем видят оправдавшее себя теоретическое руководство, с помощью которого можно разрешить сложные и трудные проблемы современной жизни. Такая привлекательность марксизма объясняется не просто его антидогматической и гуманистической природой, а тем, что это гуманизм реалистический, радикальный, конкретный и борющийся. Он провозглашает принцип, требующий созидания и реализации таких форм социальной жизни, которые обеспечили бы оптимальные на каждом данном этапе истории условия для свободы и развития человеческой личности, удовлетворения ее материальных и духовных потребностей^.

Сила марксистской философии не только в ее теоретической обоснованности, но и в тех успехах социалистической практики, снидетелем которой стало современное человечество. Социализм

К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 598.

стал уже исторической реальностью. Пример и помощь социалистических стран оказывают огромное влияние на другие народы.

Все это возлагает большую ответственность на людей, представляющих творческую философию марксизма, новое социалистическое общество. Их усилия влияют ныне на судьбы всего современного человечества. И эти усилия должны быть прежде всего направлены на практическое претворение марксистского философского гуманизма в реальных формах социалистического общества.

Опыт социалистического строительства в нашей стране показал, что 'В условиях новой социальной системы можно несравненно быстрее и с меньшими потерями создать современное промышленное производство и сельское хозяйство, осуществить невиданные до сих пор культурные преобразования. В условиях капитализма огромные богатства и культурные ценности выступают как нечто независимое и оторванное от людей, не как их собственные силы и возможности, а как сила частной собственности. Ими человек располагает в той степени, в какой он является частным собственником. Социализм обобществляет всю эту совокупность производительных сил, чтобы открыть доступ к культурным ценностям каждому члену общества и сделать его творчески активным. На смену демократии капитала приходит демократия труда.

Но само по себе обобществление производительных сил еще не превращает их в силы самого производителя, в основу его индивидуальной свободы и активности, его инициативного и самостоятельного творчества. Необходима еще социалистическая саморегулирующаяся хозяйственно-экономическая система, которая реализовала бы действительные преимущества общественного владения собственностью. В этом созидании новых экономических отношений, сочетающих самодеятельность производства с централизованным .планированием >и контролем, Ленин видел главную задачу социалистической революции, главное ее преимущество. Социализм побеждает капитализм тем, что он открывает принципиально новые возможности для производительных сил, дает новую, более высокую производительность труда.

Социалистические страны созидают и совершенствуют эту новую форму общественного производства, утверждая тем самым экономические основания социалистической демократии и гуманизма. Вместе с тем предстоит еще большая работа по развитию и совершенствованию социалистических общественных отношений, созданию таких форм идейного, культурного и человеческого общения, которые дадут полный простор развитию человеческой индивидуальности, свободе и творческой активности человека, соответствующей возросшим возможностям социалистического общества.