Т. А. Кузьмина ловеческое бытие и А ть у Фрейда и Сартра

\ На Западе психоанализ и экзистенциализм не только относят к ведущим философским направлениям, но, что сейчас нас непосредственно интересует, они признаны также по преимуществу и существу своему именно как «философия человека».

В данной статье мы попытаемся рассмотреть методы анализа человека и его деятельности, как они представлены у Фрейда и Сартра (в его работе «Бытие и ничто»), и посмотрим, что же это за «собственно человеческая» сфера реальности в отличие от окружающего человека мира, в выявлении которой видят задачу философии многие современные буржуазные мыслители.

Говоря о Фрейде, мы имеем в виду, конечно, прежде всего философское значение вопросов, поднятых им при анализе лич-

1 J.-P. Sartre. L'?tre et le neant. Paris, 1943, p. 535. ности и человеческого бытия вообще. Критический разбор психологии Фрейда как специальной теории является задачей собственно психологов и психопатологов79. 1

В своих лекциях по психоанализу, прочитанных в 1909 г., Фрейд заявил, что для понимания основного содержания его учения не нужно быть медиком, что оно представляет общий интерес.

Учение Фрейда привлекало внимание философов по двум причинам. Во-первых, в психоанализе Фрейда многие спекулятивные понятия философии (прежде всего «Я», мотивы и побуждения его действий, его отношение с миром и т. п.) обрели вполне осязаемую плоть. Феномены, относящиеся к самым сокровенным движениям «Я», внутренней «самости» человека и т. п., /которые ранее удостоверялись лишь единичным, субъективным | опытом и мироощущением того или иного философа, были подвергнуты теперь объективному-дн^лизу, исследованию «со стороны», стали подвла'стЯы^беспристрастному наблюдению «другого». То, о чем говорила умозрительная философия, стало теперь объектом изучения особой дисциплины, непосредственно базирующейся на эмпирическом исследовании и наблюдении.

Бытие человека, к которому было приковано внимание философов антропологического толка, предстало в психологии Фрейда как раз в той переработке, в той превращенное™, какая имеет место в психологически-личном освоении этой действительности каждым отдельным индивидом. Это был индивид в самых сокровенных, внутренних своих движениях, та самая «данность», которая одновременно выступала и как самоощущение и как мировосприятие, одновременно и как самосознание и как осознание мира, это была как бы ничем не опосредованная точка зрения индивида, детерминированная только его внутренней организацией. А к этому всегда стремилась современная антропологическая философия.

Короче говоря, Фрейду, на первый взгляд, удалось почти в идеале выявить автономное «естество» человека, его внутреннюю natura naturans, которая функционирует только благодаря своим собственным «человеческим» законам, воспринимает мир только через призму этих законов и, хотя она вынуждена уступать давлению этого мира и приспосабливаться к нему, сохраня- cvr свои внутренние характеристики в сущности теми же самыми по своей природе.

Фрейд не только осуществил тот анализ мира личности, о котором говорили ^продолжают говорить сейчас представители многих родственных философских систем на Западе,— он реально и вполне целенаправленно, выражаясь языком современных теоретиков, «манипулировал» этой открытой им «самостью».

'Своим психоанализом Фрейд показал, что в основании антропологических изысканий иррационалистической философии (на аналогию с которой, в частности с выводами Шопенгауэра и Ницше, он прямо указывал) лежат психология и мировосприятие человека современного ему общества. Фрейд показал, что тот индивид и его «естество», которое конструировала и по поводу которого спекулировала буржуазная иррационалистическан философия, есть в конечном итоге не что иное, каі^_умоз?итель- ная модель реально существующего индивида, с реакциями и поступками которогооггияел дело в своей психотерапевтической практике.

Так обнажилась исходная точка философской антропологии. И можно оказать, что психоанализ в лице Фрейда показал почти все пределы возможностей буржуазной философии и ограничения, проистекающие из ее установок на «внутреннюю самость» индивида как изначальное основание и точку отправления при аиализе человеческой деятельности и природы.

Интерес к психоанализу Фрейда объясняется, во-вторых, тем, что в нем шла речь о новом — ненатуралистическом — подходе к анализу человека, который Фрейд начинает утверждать в противовес традиционному подходу, господствовавшему тогда в буржуазной философии. Можно сказать, что Фрейд находится на рубеже двух философских веков, когда в концепциях человека сталкивались две традиции: натуралистическая и новая, которая нарождается в философии в XX в. и которую можно назвать иррационалистически-феноменологической3.

У Фрейда обе эти тенденции пока сосуществуют, и это во многом объясняет внутреннюю противоречивость фрейдовского учения (хотя, конечно, эта противоречивость, іфк мы увидим ниже, присуща и каждой отдельно взятой традиции).

,В самом общем виде натуралистическую^позицию в рассмотрении человека можно охарактерНова?ьТсак попытку свести (или соотнести) природу человека к определенному «реальному ІДреференту» — материальной, физической, биологической, физиологической основе. Наиболее отчетливо эта позиция выражена в учении французских просветителей. Сам человек рассматривается как часть природы, даже универсума, и он в себе повторяет законы природы. Заложенная в человеке природа, его внутренняя самость, проявляя себя вовне в каких-то действиях и результатах, создает таким образом общество. Такое понимание человеческой природы и позволяет просветителям обосновать гармонию человека и внешнего мира (человека и общества, в частности) .

Натурализм в данном случае проявляется прежде всего в теш, что при описании природы человека и анализа человеческой жизнедеятельности начинают пользоваться методами, аналогичными (или даже тождественнымй) методам естественных наук. Иначе говоря, молчаливо предполагается, что природа человека, его сущность не содержит в себе ничего специфического и в принципе отличного от природных закономерностей и явлений.

Антинатуралистическая критика в антропологической философии исходила из самодеятельности человека — того обстоятельства, которое не было в достаточной степени осмыслено натурализмом, Определение человека через природу в натуралистической философии означало в конечном итоге полное подчинение человека царству естественной необходимости и исключение из сферы философского исследования субъективной, свободной человеческой деятельности. Человек, а равно и всякий живой и чувствующий организм, представлялся как некий механизм, в котором структура и морфология жестко предопределяют все его функции. Человек создан таким, а не иным и потому может действовать только так, а не иначе.

в виду лишь идейную борьбу в рамках современной буржуазной мысли.

Установка Просвещения — познание человека и общества через познание чисто приходных феноменов — оказалась несостоятельной. Деятельность лк?дей и функционирование социальных институтов шли отнюдь нё по тем «разумным» рецептам и предписаниям, которые пытались составить просветители, исходя из познания природы. Это со всей очевидностью показала практика буржуазных отношений послепросветительской эпохи. Это и увидел Кант, подвергший критике натуралистическую позицию французских философов.

.Человеческая деятельность у Канта уже находится, пользу- нсь выражением Сартра, под двойной детерминацией — мира чувственного, эмпирически наблюдаемого, природного и мира интеллигибельного, лишь умопостигаемого.

От Канта, собственно, и начинается интерес к этой второй сфере человеческого бытия, стремление установить природу этого второго, собственно человеческого, как предполагается, «неестественного» мира.

Так философия как область человековедения начинает более строго очерчивать рамки своего исследования. Ее уже не интересуют эти чисто «природные» характеристики человека (их описание— дело естественных наук). Человеческое бытие не может изучаться по аналогии с природным миром, природными объектами, вещами и т.

Первоначально, как, например, в «философии жизни», эти начала (порыв, воля и т. д.) еще сохраняют характер общемиро- шх и даже космических явлений, поэтому они еще несут в себе некоторые натуралистические характеристики.

Современная буржуазная философия иррационалистического типа стремится совершенно очистить описание человеческого бытия и жизнедеятельности от всяких элементов натурализма. Человеческая реальность у экзистенциалистов по/своему определению не является ни физической, ни биологической, ни материальной, ни психологической {под это отрицание подпадает и часть кантовского определения человека как существа чувственного) . Собственно человечеокая реальность совсем иного рода — это смысловая реальность, сфера значений81.

Человеческая реальность теряет свои «космические» характеристики, какими ее наделяла еще «филосс^фия жизни», ее определения сознательно берутся теперь из внутреннего мира субъекта, его внутренней «самости». Последняя становится единственным производителем собственно человеческих качеств мира. Но в ней философ обнаруживает лишь то, что человек непосредственно переживает. Из этих переживаний и всех тех явлений, которые человек непосредственно обнаруживает в своем внутреннем, субъективном мире, философ затем и конструирует онтологическую картину мира в целом. Так исторически натуралистическая линия в философии перерождается в феноменологизм. Феноменологическая антропология пытается определить различные параметры этой «самости», «субъективности», «собственно человеческого» и т. д.; в этом видит она ключ к пониманию человеческого мира. Теперь соответственно и задача самой философии мыслится как описание этой «самости» и выявление ее наиболее существенных характеристик; из сферы философии исключается все, что не обнаруживается в «субъективности».

Каково место Фрейда в этом процессе? Здесь сыграло роль то, что Фрейд начал ученую карьеру как психопатолог, отдавший в свое время дань физиологии высшей нервной деятельности. Однако со временем, сталкиваясь с различными явлениями невроза, этой чисто «человеческой», «культурной» заболеваемостью, Фрейд начинает по-иному истолковывать психологические реакции человека. Эта ясно видимая для Фрейда «культурная» характеристика невроза не позволяет ему усматривать причины невротического поведения в одной лишь физиологии. Он отказывается и от психофизического параллелизма в том виде, как он существовал в современной ему буржуазной психологии.

Проблема невроза, из нового толкования и соответственно из новых методов лечения которого собственно и родился психоанализ, становится вместе с тем, как это ни парадоксально, и камнем преткновения всего фрейдовского учения.

С одной стороны; для Фрейда человек выступает как объект изучения для ученого-естествоиспытателя. Перед ним, так сказать, кусок, часть природы, которую и надо исследовать соответ- ствующими ме^дами. В начальный период своей деятельности Фрейд основывает психологические исследования на данных физиологии, пытаясь!, вывести закономерности психической деятельности человека из'процессов возбуждения и торможения корковых нейронов. Но, другой стороны, Фрейду ясно, что человек — это часть «культурного» образования, он — член сообщества, представитель цивилизации, где действуют иные закономерности, под «началом» которых и находится эта другая, «цивилизованная», часть человека.

Постепенно Фрейд отграничивает свои психологические исследования от данных физиологии, усматривая в психике человека действие совершенно иных факторов. Психические характеристики человека приобретают у Фрейда значение особого аспекта человеческого существования. Именно здесь намечается стык психологических положений Фрейда с «науками о духе вообще», с общефилософскими и социологическими дисциплинами. Но, обращаясь к «культурным» характеристикам психической деятельности, Фрейд истолковывает их чаще всего натуралистически: психические влечения как основа всей душевной жизни человека рассматриваются им как природные, непосредственно связанные с биологической историей развития человека. Фрейд даже высказывает предположение, что когда-нибудь будет возможным вычислить психическую энергию человека, «движение» которой лежит в основе человеческого поведения, и тем самым решить вопрос о природе неврозов и т. п.

В то же время предложенный Фрейдом психоанализ — это попытка лечения неврозов отнюдь не естественнонаучными («натуралистическими») средствами, в частности методами физиологической науки. Психоанализ видит суть невроза в особом смысле человеческого поведения, который как бы надстраивается над природными по своему характеру влечениями человека в процеосе его социальной жизнедеятельности. Именно на эту часть фрейдовского учения, на выявление смысла человеческого действия и обращает впоследствии внимание Сартр.

Таким образом, человек становится у Фрейда объектом двух различных типов исследования. Чему отдать предпочтение? Ученый-естествоиспытатель и философ никак не могут определить границы своих исследований, они постоянно претендуют на территории друг друга, не могут строго определить свой специфический предмет в одном нераздельном живом объекте — человеке. Психоанализ Фрейда во многом воспроизвел проблемы и трудности современной ему «философии жизни», но он также поставил и ряд новых проблем, которые наследует от него новейшая иррационалистическая философия. >

В своих психоаналитических работах Фрейд исходил из предпосылки, что невроз — это нарушение деятельности целой автономной системы, обладающей своими специфическими структу- рами и связями. Естественно вставал вопрос об определении как общей «природы» этой системы, так й о значении отдельных ее структурных образований. Что же в человеке, в его психической организации определяет все его поведение, какова природа этого начала и, более конкретно, каково значение тех или иных психических образований и их связей для понимания (и психотерапии) человеческого поведения? И тут перед Фрейдом встала необходимость решать вопросы, которые далеко выходили за пределы психологии в область «наук о духе» вообще82: о природе психического, сознания, человеческого «Я», о принципах и мотивации человеческих поступков, о соотношении принципов деятельности психического и законов и норм окружающего человека мира, о соотношении собственно человеческих стремлений и целей общества и т. д.

Широкое значение психоанализа и затрагиваемых им проблем Фрейд прекрасно осознавал. Он неоднократно предпринимает попытки истолкования с позиций психоанализа самых разных явлений человеческой жизни в более широком социальном аспекте — религии, морали, различных обычаев, биографий отдельных великих мастеров культуры {например, Леонардо да Винчи), явлений нашей повседневной жизни (например, значения и функции остроумия).

іВ этих своих истолкованиях Фрейд всегда очень точно и последовательно придерживается определенного принципа. Он параллельно пытается поставить и решить две задачи, тесно связанные между собой. Первая сводится к тому, чтобы выявить природу психического, основные принципы его функционирования, отдельные его компоненты и структуры, их взаимосвязь и т. д. Вторая задача состоит в том, чтобы, исходя из полученных данных, интерпретировать (и в конечном итоге направлять, «лечить») все поведение человека, вскрыть за наблюдаемыми эмпирическими явлениями — поступками и реакциями человека — их скрытую пружину, первопричину, внутренний смысл.

Вторая задача представляет ообой по сути дела модификацию и конкретизацию первой. Она выступает, в сущности, также и как определенное теоретико-методологическое требование — исходить в оценке человеческой деятельности из этой внутренней «природы», апеллировать при вскрытии смысла человеческих поступков только к ней, объяснять все человеческое поведение только через нее. О том, что Фрейд придавал огромное значение реализации этой второй задачи, говорит хотя бы тот факт, что он в конце концов разошелся со своими учениками, Юнгом и Адлером, именно по этому вопросу.

Посмотрим, как сам Фрейд решал обе эти задачи. Опишем сначала в самых общих чертах, как представляется Фірейду природа психического, его деятельность, структура и функции.

Необходимо сразу отметить, что сначала Фрейд говорил о психическом как об одной из характеристик человека, но затем Психическое становится у Фрейда синонимом собственно человеческого, выразителем сугубо внутренних человеческих стремлений. Поэтому описание последних выполняло также задачу показа основных определений человеческой реальности вообще, показа того, как из внутренней «юамости» человека разворачивается и над ней надстраивается весь «внешний» человеческий мир, т. е. различные социальные институты. Так Фрейд и проинтерпретировал мораль, религию и другие институты социальной, или, как он предпочитает говорить, культурной жизни человека. В этом одна из основных причин актуальности Фрейда и его заслуг в глазах современных иррационалистических философов, для которых остается основным, несмотря на все модификации, принцип «вычитывания» основных характеристик человеческой реальности из внутренней субъективности человека.

Психическое в своей основе (или в целом, если говорить о раннем детстве, когда психика не дифференцирована) есть, согласно Фрейду, совокупность беосознательных, глубинных влечений, которые он обозначает термином «Оно» («Id»). Эти бессознательные влечения и потребности остаются ооновой деятельности психического и на стадиях уже сформировавшейся, зрелой психики. Принципом деятельности «Оно» является программа удовольствия и неудовольствия: психика избирает приятное, стремится к нему и избегает неприятного. В раннем детстве, когда психическое выступает только каїк «Оно», психика удовлетворяется сама собой. Но, будучи замкнутой, говорит Фрейд, она может находить удовлетворение лишь в форме галлюцинаций (как это, например, происходит с нами во сне, когда мы в какой-то мере изолированы от влияний внешнего мира и психика, так сказать, работает на своем собственном материале).

Однако удовлетворение в такой форме неполное, особенно при росте внутренних потребностей. Внутреннее развитие психики как бы выводит ее за свои пределы, растущие внутренние потребности ломают замкнутость психики, и она обращается к реальности. Это обращение к реальности делает невозможным нрежнее функционирование психики только по программе удовольствия и неудовольствия. В психическом аппарате появляется новый принцип деятельности — принцип реальности. Теперь психическое действует как будто бы не по принциау того, что приятно или неприятно, что приносит удовлетворение, а что нет, но по принципу того, что действительно. Однако, по Фрейду, принцип реальности есть в сущности лишь модификация основного принципа удовольствия, так как реальность лишь отдаляет момент удовлетворения, не исключая его совсем. (В религии, считает

Фрейд, этот принцип был наиболее верно и полно оценен. Здесь он выступает как вознаграждение в «ином» мире за терпение и ограничения в этом мире.)

?В этих своих описаниях человеческой природы Фрейд еще во многом стоит на позициях классической антропологии XVIII— XIX вв. в ее гедонистическом варианте. Фиксируя здесь якобы самые первичные, изначальные реакции и побуждения человека, Фрейд в общем не выходит за рамки описания обыденных установок буржуазного образа жизни. Перед нами индивид, стремление которого к вознаграждению и жизненным благам наталкивается на сопротивление действительности. И эта «поправка» на реальность вызывает к жизни принцип воздержания, принцип, который в свое время, в период первоначального накопления капитала, был основным стержнем жизни (вспомним, например, веберовский анализ идеологии раннего протестантизма), но который затем, перестав быть идеологическим знаменем века, оставался все же исподволь принципом жизни отдельного мелкого буржуа. Для обыденного буржуазного сознания окружающий мир всегда выступает как препятствие и ограничение эгоистических стремлений, а сама практика социальной жизни может восприниматься лишь в своей эготистски-гедонистичёской превращенное™. Это пример того, как попытка «непосредственного» описания (и «вычитывания») психики человека приводит к некритическому воспроизведению обыденных форм мироощущения. Все так называемые непосредственные реакции суть на деле лишь идеологические, социальные, моральные и тому подобные стандарты и нормы (определенного класса, сословия, группы), пропущенные через призму обыденного восприятия. Но, оставаясь еще в русле классической гедонистической традиции, Фрейд уже многое в ней изменяет. Прежде всего у него переосмысливается сама основа гедонистических устремлений в человеке.

?В истории философии самого гедонизма были две основные ' традиции: одна — акцентирующая внимание на чувственном наслаждении, вторая — на духовном. Но независимо от того, ка- 1 кому роду наслаждения отдавалось первенство, разум тем не Ыенее всегда выступал как регулятор и посредник чувственных /наслаждений — он должен был упорядочивать их, корректиро- Увать, удерживать от чрезмерности и т. д., что в конечном итоге ? представлялось гарантией более длительного наслаждения. Короче говоря, принцип_деятельности разума никогда не противопоставлялся, выражаясь языком Фрейда, «программе удоволь- _ствия». ~ ~(Проблема соотношения чувств (наслаждения,страстей и т.п.) и разума, поставленная в просветительской философии, представляла собой определенный способ решения проблемы «человек и общество». Это был, в сущности, вопрос о социализации, упорядочивании, контролировании с помощью разума изначально эго- истичеоких стремлений индивида, которые в общем рассматривались как до культурные, природные в своей основе. Принимая в общем виде постановку этого вопроса, Фрейд решает его в изменившейся духовной обстановке своего времени. Спокойный и уверенный в себе разум, каким он представлялся в воображении мыслителей предшествующего века, оказался в новой и крайне сложной ситуации XX в. в положении страдающего существа. Рассудочные категории и подписания, унаследованные от добропорядочного XIX столетия, оказались"совершенно не в состоянии справиться со всеми теми усложнениями, взрывавшими устоявшуюся привычность жизни, которые породил сменивший его XX век. Ведь именно в XX в. настойчиво заявляют о себе как о необходимых компонентах «наук о духе» различные дисциплины, занятые анализом различного рода духовных и психологических патологий. На поверхности, и прежде всего когда обращались к индивидуальным «историям болезней», это выглядело именно как невротический бунт против старомодной разумности

и рассудочности ^

Классический рационализм выставлял разумное «Я» человека не только как стержень собственно человеческой жизнедеятельности — «Я» конструировало мир по своему подобию и везде находило свой отраженный образ. В предшествующей классической философии, особенно у Декарта и Фихте, «Я» представлялось как изначальная точка деятельности человека. Уже Шопенгауэр и Ницше обрушиваются на эти положения классического рационализма. Основание всей человеческой жизнедеятельности ищется теперь отнюдь не в разуме, а в неких безличных силах человеческой природы — воле, стремлении, жизненном порыве и т. п. «Философия жизни» определяет теперь человека не через разум, а через нечто стихийное и не подвластное разуму, некое анонимное начало в человеке, хотя и внутренне ему присущее.

Фрейд своими путями и во многом независимо от философских веяний своего времени приходит к выводам, аналогичным концепциям иррационалистической философии7. Разуму Фрейд отводит довольно ограниченную роль в общем механизме психического.

У Фрейда принцип деятельности психического по программе удовольствия и неудовольствия является самым «естественным», изначальным и глубинным. Над ним надстраивается новый принцип деятельности — принцип реальности. Появление в психике различных принципов деятельности есть в то же время процесс ее дифференциации. С ростом внутренних потребностей в «Оно» выделяется особая сфера—«Я» (Ego), которая становится как бы представителем внешнего мира в психике. «Я» и есть, по сути, то, говорит Фрейд, что раньше понимали под разумом и рассудком. Основной функцией этого нового образования становится корреляция внешней среды и всей психики в целом. «Я» пытается содействовать влиянию внешнего мира на «Оно» и заменить принцип удовольствия на принцип реальности.

Вследствие резкого различия и даже противоположности этих двух принципов — безотчетного стремления и целесообразности (по Фрейду, принцип деятельности «Я» есть, в сущности, целесообразность, «Оно» же не в состоянии осуществить ни одного целесообразного действия), а также в результате неспособности «Я» выполнить свою основную функцию (полностью подчинить себе «Оно»), в нем выделяется еще одна сфера — «сверх-Я», или «идеал-Я». Функция последнего состоит в сублимировании влечений «Оно» и осуществлении таким образом посредничества между «Оно» и «Я».

Невроз, по Фрейду, и есть крайний случай конфликта, противопоставления «Я» и «Оно», результат столкновения спонтанных желаний и самоограничения. Итак, носителем гедонистических стремлений человека выставляется психическое бессознательное («Оно»), которое по принципу своего действия прямо противоположно разуму («Я»). Последний может воспринять эти глубинные влечения лишь в видоизмененной форме, они, согласно Фрейду, необходимо должны пройти через сублимацию и цензуру сознания, чтобы стать принципами действия человека, живущего в обществе. Зачастую «Я» не может принять, усвоить и «переварить» эти бессознательные устремления и требования «Оно», тогда «Я» их подавляет, «вытесняет». Такое вытеснение не всегда «удачно». Когда сила вытесненного влечения достаточно велика, оно возвращается на поверхность сознания в виде симптома, который «Я» воспринимает как чуждое себе. На этой почве и возникают аномалия, невроз, психическое заболевание. «При неврозе,—пишет Фрейд,— «Я» чувстует себя не совсем хорошо, оно натыкается на границы своего могущества в своем доме, в душе. Вдруг возникают мысли, о которых не знаешь, откуда они, и ничего нельзя сделать, чтобы прогнать их. Начинает казаться, что эти чужие гости оказываются даже сильнее, чем те, которые подчиняются «Я»: они в состоянии противостоять всем испытанным средствам воздействия воли, их не сбивают все логические соображения, не трогают противоположные показания реальности.... «Я» говорит себе, что это — болезнь, чуждое наваждение, усиливает свою бдительность, но не может понять, почему чувствует себя парализованным таким странным образом»8.

Высказывания такого рода дали повод многим современникам Фрейда говорить о том, что психоанализ доказывает преобладание в человеке «демонического» «ад «рациональным». Некоторые были даже склонны обвинять Фрейда в апологии сексуальных влечений, биологического начала вообще, в том, что он открывает путь антисоциальным силам в человеке. Однако сам Фрейд не был склонен к таким заключениям. Явление «вытеснения», выделение из «Я» новой сферы «идеала-Я» — все это, по его словам, должно удержать нас от подобных выводов9. В концепции Фрейда скорее констатируются неустойчивое равновесие между «Оно» и «Я», постоянная возможность невроза, наличие у человека всевозможных комплексов и т, п., что сообщает человеческой личности характер трагичности. Одним из проявлений этой трагичности Фрейд и считает ограниченность потенций человеческого разума.

Психоаналитические наблюдения, говорит Фрейд, разбили одну из основных иллюзий человека, они показали, «что «Я» не является хозяином в своем собственном доме»10, более того, «то же самое Я является несчастным существом, которое служит трем господам и вследствие этого подвержено троякой угрозе: со стороны внешнего мира, со стороны вожделений Оно и со стороны сверх-Я»

Так, вполне в согласии с утверждающейся иррационалистиче- ской тенденцией в современной ему философии, Фрейд отказывается признать за разумом право определять человеческую деятельность и природу человека вообще.

Мы уже отмечали, что попытка «непосредственного» описания внутренней «самости» человека приводит лишь к некритическому воспроизведению обыденных форм мировосприятия. Здесь перед нами второй пример такого воспроизведения и его наиболее важный аспект. Фрейд на материале внутренней психической жизни фиксирует, в сущности, типичное самоощущение индивида в современном буржуазном обществе. Для человека мир представлен как бы расколотым на две реальности. С одной стороны, это установившаяся, кажущаяся разумной и рационально устроенной система внешних регуляций человеческих отношений (у Фрейда это представлено в виде целесообразной системы «Я» fi «сверх-Я»). С другой стороны, это сфера всех тех устремлений, которые общество инспирирует в индивиде, но которым оно в то же время не дает возможности реального воплощения.

Психологически все это оформляется в смутную, но от того не менее остро переживаемую тревогу и чувство неудовлетворенных стремлений и желаний, которые при непонимании и незнании своего реального места и роли в системе существующих социальных отношений и незнании своей социальной «сущности» начинают относиться самим индивидом к некой особой сфере существования, как бы выпадающей из социального бытия и потому неподвластной законам последнего. (У Фрейда это и есть по сути дела «Оно», не подвластное благонамеренной рассудочности и не контролируемое самим индивидом.) Человек живет под давлением этих сил, его самосознание раздваивается, и он спасается от этого мучительного распада своей личности бегством, как правило, бегством в невроз. «Невроз,— говорит Фрейд,— заменяет в наше время монастырь, в который обычно удалялись все те, которые разочаровались в жизни или которые чувствовали себя слишком слабыми для жизни»1а. Перед нами типичный пример страдающего и одновременно бунтарского «несчастного сознания», реакции и побуждения которого стали основным материалом для построения всевозможных моделей «подлинного» человеческого существования в современном иррационализме 13.

-Поскольку «Оно» выступало в учении Фрейда как тождественное собственно человеческому, то со всей настоятельностью вставал вопрос о природе этого психического бессознательного, о его определениях, причем определениях уже не только и не столько собственно психологических, сколько философских. Что же такое по своей природе в философско-онтологическом смысле это бессознательное — субстанция, определяющая свои модусы (действия — предметные и мыслительные), первопричина, «природа» в традиционно-натуралистическом смысле или что-то принципиально иное?

Определения бессознательного психического у Фрейда многочисленны и различны, ин постоянно стремится выделить это понятие, сравнивая его с другими, которые ему удалось определить более конкретно. Так, например, законы и принципы деятельности бессознательного отличны от законов и принципов деятельности сознания, или разума, «Я». «Оно»—это сфера страстей и .влечений, не подверженных влиянию реальности. Бессознательное— основа сознательных действий, но, будучи переведенным в сознание, оно представляется нам чуждым, иррациональным.

» 3. Ф іре й д. О психоанализе. М„ 1912, стр. 61.

13 Более подробный социальный анализ этого раздвоения и корней «несчастного сознания» дан в указанной выше статье М. К. Мамардашвили («Современный экзистенциализм», стр. 165—168). В то же время «Я» — это часть «Оно», его дифференцированная часть. С одной стороны, влечения «Оно», постоянны, вневремен- ны^непротиворечивы, первичны; с другой стороны, в «Оно», по Фрейду, откладываются № закрепляются результаты и «судьбы человенескогв рода» и.

"Фрейд сравнивает «Оно» с психическими аборигенами: если предположить, что у человека имеются унаследованные психические образования, наподобие инстинктов животных, то это и есть ядро бессознательного. Но хотя вІ&Оноа и. закрепляются судьбы человеческого рода^все это должно, обязательно.индивидуально переживаться и тем самым вновь «рождаться» (а не просто повторяться или дередаваться_как .уже раз и навсегда «рожденное») в процессе развития каждого отдельного, человека.

В этих определениях Фрейда еще весьма велико влияние натуралистического подхода к анализу человеческой природы. Но Фрейд уже по-иному начинает ее оценивать. С одной стороны, бессознательно-психические влечения даны человеку от природы— таково «естество» человека как живого организма. Однако само это «естество» раскрывается Фрейдом уже не как сугубо природный феномен. Фрейд пытается определить сц_ы_сл_этих природных, естественных устремлений человека, который они приобретают уже в совершенно иной сфере — в сфере существо- иания человека как социального существа. Кроме того, претерпевает изменения и сама натуралистическая основа человеческого существования. В основе психического, по Фрейду, лежат бессознательные влечения. Но о самих влечениях как таковых мы ни- чего-ые- можем .сказать. Мы знаем о них лишь тогда, когда они выступают перед нами уже связанными с темалди иными объектами («фиксация-либидо»Х^Теоретически мы говорим о либидо как о некой энергии влечения, практически же мы никогда не можем выделить это влечение в «чистом» виде. Мы можем говорить ЛИШЬ О T"M_2MKffIf;, КОТ^рНЙ прчп^рртярт ^ТР чпрцрццр в том или ином тпїстуїїкєГчеловека. Сами жи эти поступки — лишь* знак, символ «внутреннего», «глубинного» влечения.

Фрейд не выдерживает строго ни натуралистической позиции в оценке природы человека, ни антинатуралистической. С одной стороны, психическое — это естественный дар, нечто данное человеку самой природой; с другой — смысл природных устремлений человека, о чем только и можно реально говорить, заключается в особом содержании, которое усматривается в ненатуралистическом характере человеческого существования. Сами сексуальные влечения как основа бессознательных стремлений вообще уже не связываются Фрейдом с чисто биологической функцией продолжения рода. Фрейд интуитивно чувствует, что природу человека нельзя понять, исходя из каких-то константных сугубо природных феноменов. И См.: 3. ф р е й д. я И Оио, стр. 35.

Главное для Фрейда — раскрыть смысл этих феноменов. Основной проблемой всего психоанализа становится «расшифровка» человеческого поведения, отыскание его действительного, /[внутреннего значения, скрытого, как считает Фрейд, за его эм- ширически-обыденным содержанием, которое мы придаем нашим Действиям в повседневной жизни. Так Фрейд подходит к идее социальной обусловленности человеческой деятельности.

Однако, как мы увидим дальше, Фрейд так и не смог развить эту идею в основополагающий принцип анализа. Лишь иногда он говорит о недостаточности предлагаемых им интерпретаций, но не ставит вопроса об их принципиальном пересмотре. Не отказывается Фрейд и от представлений об автономности человеческой природы как чего-то принципиально отличного от природы общества.

Социальный анализ деятельности является камнем преткновения для всей современной буржуазной философии, в частности для тех же направлений, где проблема деятельности занимает одно из главенствующих мест (и в первую очередь для экзистенциализма) . Исправляя многие противоречия фрейдовской концепции и отбрасывая ее натуралистические элементы, буржуазная иррационалистическая философия, однако, остается у (в сущности, как и Фрейд) на точке зрения «подлинности» вну- ' тренниу человечески* устремлений в отличие от неподлинности і «внешнего» социального лица человека.

^ Сартр высоко оценивает философское значение изложенных выше фрейдовских положений. Ему глубоко импонирует в психоанализе то, что последний отказывается свести человеческую реальность к какой-либо раз и навсегда данной константной природе. Сартр несколько модернизирует Фрейда, но тем не менее точно улавливает скрытые тенденции и возможности развития фрейдовских мыслей. И психоанализ и экзистенциализм, пи-

(

шет Сартр, «считают, что не существует первичных данных — унаследованных склонностей, характера и т. д. Экзистенциальный психоанализ не знает ничего до первоначального возникновения человеческой свободы; эмпирический психоанализ (имеется в виду фрейдовский,— Т. К.) утверждает, что первичная эффективность индивида является до своей истории девственным воском. Либидо вне своих конкретных фиксаций есть не что иное, как постоянная возможность самофиксаций, не важно, как и на чем»15. Полностью принимает Сартр и фрейдовское положение о том, что при объяснении человеческого поступка наша задача должна состоять в отыскании его смысла.

Согласно Сартру, важность фрейдовского учения в том, что, во-первых, в нем впервые предпринята попытка объяснить значение человеческого действия и, во-вторых, само это объяснение

«* J.-P. Sartre. L'fitre et !е nSant, p. 657.

дало философии новые методы анализа человеческой деятельности. Наша задача, говорит Сартр, «вскрыть значения, заключенные в действии — во всяком действии — и перейти затем к значениям более богатым и более глубоким... Никто не пытался систематически раскрыть значения, заключенные в действии. Единственная школа исходила из одной и той же очевидности, что и мы: это фрейдистская школа. Для Фрейда, как и для нас, действие не может .ограничиться самим, собой:, она непосредственно отсылает к более глубоким_Сгруктурам. И психоанализ представляет собой метод, который позволяет объяснить эти структуры» 16.

Основную ценность этого метода Сартр видит в том, что он рассматривает всякое действие как символическое проявление неких более глубоких и скрытых структур личности и отказывается от «линейного детерминизма». «Фрейд,— пишет Сартр,-А как и мы, задается вопросом, при каких условиях возможно, что-\ бы такое-то лицо осуществило такое-то действие. И он, как и мы, ^ отказывается интерпретировать действие посредством предше- 1 ствующего момента, т. е. принимать горизонтальный психический детерминизм. Действие представляется ему символическим, I т, е. оно кажется ему выражением более глубокого желания, которое само может быть проинтерпретировано лишь исходя из/ первоначальной детерминации либидо субъекта. Только Фрейд,/ таким образом, стремится создать вертикальный детерминизм» ,7/

Подобно Фрейду, Сартр пытается найти то зерно, структуру в человеке, которая определяла и объясняла бы личность как таковую во всех ее проявлениях и действиях. Эта структура должна представлять собой, как считает Сартр, очевидную и истинную «несводимость», за которой уже ничего не стоит, которая не объясняется ссылками на что-то еще другое, а ясна и очевидна сама по себе. Эту структуру, далее, нельзя понимать как природу, Сущность и т. п., получаемые в результате построения причинно-следственного ряда, в результате «этого беспрестанного поиска причины, этой регрессии к бесконечному...»18

Такой несводимостью в психоанализе Фрейда были бессознательные влечения, которые и лежали в основании его «вертикального детерминизма»: исходя из внутреннего развития этих «лечений, Фрейд выводил функциональные связи различных психических образований и механизмы действия человеческой психики в целом, а затем и значение отдельных поступков; и наоборот, значение какого-либо действия, согласно фрейдовскому психоанализу, становится ясно лишь при условии сведения его кли- бидинозным влечениям.

Человеческая личность для Сартра, как и для Фрейда, не есть собрание каких-то поступков, намерений, каких-то фактов, суммы

і» J.-P. Sartre. L'etre et le neant, p. 535.

" Там же.

11 Там же, стр. 647, психологических реакций на мир и т. д. «Если мы признаем,— говорит Сартр,— что личность есть тотальность, то мы не можем надеяться на то, чтобы реконструировать ее посредством добавления или организации различных тенденций, которые мы открыли в ней эмпирически». И далее Сартр утверждает, что личность «в каждой склонности, в каждой тенденции выражается полностью, хотя и в отличном аспекте, почти как спинозовская субстанция целиком выражается в каждом из своих атрибутов...»19

Эта ссылка на Спинозу у Сартра не более чем вспомогательная аналогия, которая должна лишь акцентировать внимание на том факте, что личность есть целостность, а не собрание отдельных фактов и поступков. Сартр, выступая против плоского механицизма в объяснении человеческой личности и человеческого бытия вообще, неоднократно обращается к образу спинозовской субстанции как causa sui, объясняемой из себя самой. Ему при этом важно подчеркнуть, что так называемый горизонтальный детерминизм, причинно-следственное объяснение различных проявлений человеческой личности есть совершенно ложная методологическая установка.

Возражения Сартра против «горизонтального детерминизма» и конструирования причинно-следственного ряда имеют ту же направленность, что и характеристика «рационализации», которую Фрейд дает некоторым психологическим теориям своего времени, близким к психоанализу. «Рационализация» в теории есть, по Фрейду, в сущности постулирование чисто внешней причины для наблюдаемых нами поступков; это лишь упорядочивание внешних проявлений внутренних психических процессов. Эмпирически наблюдаемые поступки (а они есть лишь выражение «глубинных процессов») связываются в некоторый причинно-следственный ряд: так, причину невроза начинают искать в предшествующем поступке или «актуальном» наличном конфликте. Между тем нужно, считает Фрейд, не это «горизонтальное объяснение», а «вертикальное», ибо эмпирически наблюдаемые поступки связаны между собой не непосредственно по типу причина — следствие, а через «глубинные» процессы в психике.

Иными словами, детерминация человеческих поступков и всей духовной деятельности человека безусловно есть («психоаналитик,— пишет Фрейд,— отличается особо строгою уверенностью в детерминации душевной жизни»20), но она иная, замыкание ее связей идет по «вертикальным» осям. Поэтому, чтобы связать один поступок человека с другим, надо «спуститься» до «глубинных» процессов психики, а затем опять «подняться» до этих поступков.

Сам факт выявления особого типа детерминации, присущего

18 J.-P. Sartre. L'Stre et le neant, p. 650. * 3. Ф p e ft д. О психоанализе, стр. 43.

человеческой деятельности и человеческому бытию вообще, имел большое значение для философии. Это был не просто вопрос о методе философского анализа,—это был в первую очередь вопрос о характере и определениях той реальности, в которой эти связи и детерминации обнаруживались. Фрейд говорит о психической, душевной жизни человека, человеческой организации, природе человека, наконец; Сартр — о человеческом бытии, человеческой истине, личности, человеческой реальности вообще. В чем же специфика этой реальности, что лежит в ее основании?

Фрейд сначала пытался свести человеческую природу к либи- динозным влечениям, которые у него во многом являются по своему характеру органическими. Позднее Фрейд сужает теоретическое значение^органических влечений для анализа сугубо человеческих, «культурных» (т. е. социальных) отношений. В этом клане весьма интересна его работа «По ту сторону принципа удовольствия»21. Здесь Фрейд уже склоняется к тому, что «культурный процесс» человечества отличен и даже в какой-то степени независим от судеб органических влечений, которые сами по себе консервативны. Однако эти положения Фрейда остались неразвитыми. Хотя Фрейд постоянно обращается к «смыслу», в который выливаются эти тенденции-влечения в человеческих поступках, хотя именно в этом «смысле» он видит разгадку собственно человеческой реальности, тем не менее глубинные либидинозные влечения Фрейд по-прежнему считает основой человеческого поведения, а перелив энергии этих влечений от «Я» к объектам обусловливает, по его мнению, в конечном итоге все разнообразие человеческих поступков и отношений.

В анализе человеческой деятельности вся современная ирра- ционалистическая философия идет, по сути дела, одним путем с Фрейдом. Человеческая деятельность, или еще более широко — человеческое бытие в целом рассматриваются лишь как символическое выражение некоего внутреннего -желания,- влечения, тенденции и т. п. Этим и определяются как основное русло исследования, так и его цель. На первый план ставится не выяснение того, движением какого специфического образования (или какого особого вида бытия) человеческая деятельность является, какова ее природа и содержание (т. е. каковы ее цели и продукты и их соотношение, зависимость этого соотношения от различных форм и типов деятельности, каков характер тех социальных отношений, которые она порождает и которые складываются it процессе различных типов деятельности и т. п.),— в центре внимания оказываются описание и фиксирование того, Гкак эта деятельность символизирует, кодирует внутреннее дви- \жение человеческой «самости». Но вместе с тем сама эта «самость» рассматривается в качестве некоего «иррационалистиче-

" 3. Фрейд. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.

ского остатка», который невозможно зафиксировать в понятиях. Мы знаем об этой «самости» лишь по ее многочисленным выражениям и проявлениям, вернее, по тем следам, которые она оставляет в реальных эмпирических поступках человека. Теоретически ее можно представить как тенденцию к чему-то, возможность чего-то. Практически же она существует только в своих символических облачениях — в действиях и поступках человека, в его различных желаниях, мыслях, нормах, ценностях, социальных институтах и т. д. Поэтому за символичесасим выражением, за самим символом нет никакой «природы», за ним не скрывается субстанция, идея, закон или какая-нибудь другая «основа», поэтому ее и не надо искать. Единственное, что мы можем сказать обо всех наблюдаемых нами явлениях, так это то, что все они обладают определенным смыслом как^ ^выражением этой «тенденции», «возможности^.

Таким образом, внутренняя «?самость», представленная как тенденция-возможность, оказывается чем-то совершенно неуловимым: ее нельзя «схватить» ни в результате эмпирического описания (как отдельных фактов, так и их суммирования), ни посредством метафизического объяснения через субстанцию (а заодно через закон или нечто устойчивое и объективно данное до этой «самости»).

Такова внутренняя логика антропологических изысканий современной иррационалистичеюкой философии. Эта логика только намечается у Фрейда (и в современной ему «философии жизни»), и если она реализуется в его психоаналитических исследованиях, то, так сказать, стихийно и неосознанно. Развертывание этой логики в принципиальные теоретико-методологические установки становится делом экзистенциализма.

Фрейд считал, что поставленную в психоанализе проблему расшифровки смысла человеческих поступков можно решить, если исходить из двух основных положений. Первое: всякое человеческое действие может быть понято не из предшествующего поступка или обстоятельства, а из глубинных процессов психики, уходящих своими корнями в далекое прошлое. И второе, вытекающее из первого: единственным основанием для понимания различных форм человеческой деятельности и их действительных мотивов, начиная от обыденного поведения и кончая религией и \ искусством, являются эти глубинные процессы, внутренние влечения и потребности человека.

Всякое постулирование каких-либо других причин как «данных» человеку извне (выражается ли это в предположении об извечности существования наших религиозных или нравственных идей или же в положении о том, что даже в постановкесвоих простых жизненных задач человек преследует задайяую^му извне.обществом цель) означает, по Фрейду, извращение истинной детерминации человеческих поступков, искажение их дей- ствительной взаимозависимости, а в конечном итоге и потерю німого реального агента деятельности — индивида.

Рассмотрим в качестве иллюстрации полемику Фрейда с другими психологическими школами, в частности Юнга и Адле- |щ, которые сам Фрейд отлучает от собственно психоанализа. Ьд'НИМ из вопросов, по которым Фрейд разошелся со своими бывшими учениками, был вопрос о происхождении морали и религии. В свое время, когда Юнг и Адлер были еще правоверными фрейдистами, они рассматривали значение морали и дру- мх социальных институтов так же, как и Фрейд, т. е. как результат сложных этапов сублимации эдипова комплекса.

В своих исследованиях, пишет Фрейд, «они проследили їв деталях.,. как материал сексуальных представлений из семейного комплекса и инцестуозного выбора объекта обращается на образование высших этических и религиозных интересов человечества, т. е. разъяснили важный процесс сублимирования эро- ричеоких влечений и превращение их в (стремления, которые уже нельзя назвать эротическими» 22. Это Фрейд принимает и одобряет. Но далее он критикует Адлера и Юінга за непоследовательное проведение оановного принципа психоанализа. В этих критических замечаниях Фрейда и становится более ясным его основной метод интерпретации и объяснения человека и его деятельности.

Адлер и Юнг, пишет Фрейд, в конечном итоге отказались признать мораль и остальные социальные институты как продукт внутренних стремлений человека. Ограждая себя от обвинений в «сексуализации» морали и религии, Адлер и Юнг фактически постулировали в человеке наличие изначальных религиозных, моральных и других представлений и принципов, которые, по их мнению, лишь потом выступили в виде эроти- чески-эдиповской символики. Они встали в данном случае на точку зрения «предвечного» существования определенных свойств человеческой природы23. В результате «исследование индивидуума отошло на задний план и было замшено обсуждением по указаниям из области народоведения»84.

Если мы, говорит Фрейд, встанем на точку зрения «предвечного» существования социальных институтов, а не покажем их как результат развития сугубо внутренних тенденций в самом человеке, то мы тем самым привнесем в объяснение человеческих поступков и деятельности человека вообще чисто «внешние» соображения, не имеющие ничего общего с истинными глубинными тенденциями и влечениями или в лучшем случае затушевывающие их.

11 3. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе, стр. 68. 11 См. там же, стр. 65. * Там же, стр, 70,

10 Заказ № 5771 289

Отсюда, считает Фрейд, в разбираемых теориях в качестж- причины невроза и выдвигаются не глубинные детские переживания, где сексуальные комплексы выступают в своем первоначальном смысле, а актуальный конфликт, где эти комплекси уже в значительной мере изменились и где поэтому легко при нять за основную причину невроза лишь его следствие, Отсюд;і также вытекает и такое следствие в теории Адлера, как выдвижение на первый план эгоистических устремлений «Я» в ущерґі более первичным и глубинным. Адлер, пишет Фрейд, «настоль ко целикам ушел в ревнивую ограниченность «Я», что считается только с теми влечениями, которые приемлемы для «Я» и поддерживаются им. Но как раз случай невроза, где эти побуждения сопротивляются «Я», лежит вне его поля зрения»2Б.

Бели вспомнить, что '«Я» в учении Фрейда есть представителе внешнего мира в сознании и проводник влияния этого внешнего мира на П'сихичеокое в целом, то становится более ясной суті, этого фрейдовского возражения. «Я» ни в коем случае, по Фрейду, нельзя считать правомочным представителем психического, более того, оно противоположно по принципу своего действии остальному содержанию психического. Поэтому подведение всо.х человеческих поступков «под обычные для этого «Я» категории» 26, что пытается сделать Адлер, имеет своим результатом не только утерю истинной причины челавечеоких поступков, НО и исчезновение в конечном итоге индивида как предмета исследования. Оценка человеческих поступков, с точки зрения требований «Я», есть оценка их с точки зрения «внешних» индивиду требований, есть пример «рационализации»— чисто внешнего (т. е. исходящего из точки зрения требований окружающей среды) упорядочивания и перетолковывания истинных мотивов его поступков.

Становясь целиком на точку зрения «Я» и его требований, мы тем самым имеем дело с «рационализованными» мотивами и причинами и рассматриваем индивида на манер «народоведческих» дисциплин, где принципы человеческого действия рассматриваются совершенно независимо от самого индивида.

Таким образом, дело было не просто в том, что Адлер и Юнг недостаточно жестко выдерживали принцип примата сексуальных влечений. И значение полемики Фрейда оо своими учениками вовсе не ограничивалось борьбой за соблюдение границ собственно психоанализа. Речь шла о теоретическом основании, исходя из которого можно было бы интерпретировать и человеческую деятельность, и различные социальные институты.

К этому «ремени буржуазная ооциология уже показала генезис различных форм общественного сознания и социальных

а5 3. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе, стр. 62. и Там же, стр. 69.

институтов івне связи с индивидом. Другими словами, было показало, что появление морали, религии, происхождение обычаев, закрепление определенных требований в виде традиций — нее это диктовалось в конечном итоге 'потребностями общества (социальных групп), и обращение к «.внутренним» потребностям человека здесь не нужно.

С конца XIX — начала XX в. в буржуазной социологии (У. Бэджхот, Г. Тард, А. Смолл, У. Мак-Дугэлл, Э. Дюркгейм, Ф. Зінанецікий и пр.) <в качестве очевидной и непререкаемой исти- им утверждается положение, что общество вырабатывает (а человек «принимает») определенные принципы поведения и регулирования человеческих отношений. Все поведение человека представляется как целиком детерминированное чувством «подражания» или «принадлежности» к той или иной группе, «сознанием рода», «групповым духом», «коллективным сознанием», «установками» и т. д.

В то же івремя оставался неясным другой вопрос — каким образом все эти принципы, выведенные из социальных нужд без всякого обращения к отдельному индивиду, могут вместе с тем быть принципами деятельности этого индивида, почему человек их принимает, исповедует как свои собственные, как, наконец, что согласуется с его личными, внутренними запросами и потребностями. Короче говоря, какой смысл и значение имеют для человека все эти социальные принципы и нормы? Вот этот-то вопрос и стоит имплицитно во всем фрейдовском психоанализе, ибо антитеза, неотъемлемо присущая буржуазной социальной мысли — общество или индивид,— не была преодолена.

Фрейд пытался решить эту антитезу, исходя из внутренних потребностей и влечений самого человека. Подчеркивание бессознательного характера внутренних влечений имело в учении Фрейда и определенное методологическое значение. Признание бессознательности основной чертой психичеакого означало в концепции Фрейда, помимо всего прочего, что психическое действует по своим имманентным законам и что его функционирование спонтанно и как бы ничем извне не .мотивировано. Фрейду казалось, что строгое проведение принципа примата бессознательного в психическом избавит психоаналитика от «рационализации», от привнесения в объяснение поведения человека «внешних» (а по сути дела 'социальных) моментов,— а это неизбежно, если встать на точку зрения определяющего значения «Я» (которое ведь выступает в психическом как адвокат и представитель внешнего мира!).

Применительно к процедуре лечения этот принцип выглядел следующим образом. При лечении невроза, согласно Фрейду, необходимо было прежде всего добиться от пациента отказа от сколько-нибудь критического отношения к своим собственным мыслям, ассоциациям, воспоминаниям, что и гарантировало от

10* 291

привнесения каких-либо вторичных и производных «разумных» ограничений, а в конечном счете упраздняло или сводило (на нет цензуру» сознания. Так и только так, по Фрейду, можно выявить истинные причины и механизмы человеческих действий.

Но, описывая различные психические образования, их функции и взаимосвязь, которые дают нам возможность помять человеческие поступки, их мотивы и всю систему человеческого поведения в целом, Фрейд пришел в конце концов к констатации удивительной, но непонятной и не объясненной им самим аналогии. С одной стороны, он утверждает, что не только путь духовного развития отдельного человека схож с тем, как развивается общество в целом, но что и система личной психической организации и организации социальной подобны: все те психические образования и явления «Я», «сверх-Я» (эдипов комплекс, совесть, вина, потребность в наказании и вознаграждении и т. д.), которые мы находим у индивида как результат развития его внутренних потребностей, имеют своих аналогов в социальных институтах и нормах.

С другой стороны, Фрейд чисто эмпирически констатирует, что гармонии человека и общества нет, более того, налицо вражда, полярность и борьба этих двух конструктивно подобных явлений. Сходны функции этих систем, их механизмы, но совершенно различны цели. Цель жизни индивида — это счастье, «осуществление программы принципа удовольствия», но окружающая человека жизнь вынуждает інас сказать, говорит Фрейд, pro «намерение, будто люди должны быть счастливы, не включено в план творения»27, счастье человека, с точки зрения целей и задач общества, «выглядит так, если бы создание великого человеческого сообщества было бы наиболее успешным, если бы не обращалось никакого внимания на счастье индивида» 28. В этой непримиримости целей человека как такового и человека как члена сообщества Фрейд и видит причину невроза.

Рассматривая давление социальных сил на человека как причину неврозов, Фрейд тем-не менее не делает всех выводов, вытекающих из последовательного понимания социальной природы невроза. Невропатическая реакция индивида толкуется Фрейдом как изначальный конфликт человека с его социальной средой. «... Мы, люди с высокими требованиями нашей культуры и находящиеся под давлением наших внутренних вытеснений,— пишет он,— находим действительность вообще неудовлетворительной и потому ведем жизнь в мире фантазий, в котором мы стараемся сгладить недостатки реального мира, воображая себе исполнение наших желаний. В этих фантазиях есть много на-

я S. Freud. Civilization and Its Discontents —«The Standard Edition of the

Complete Psychological Works of S. Freud», vol. 21. London, 1961, p. 76, 83. 28 Там же, стр. 140.

стоящих конституционных свойств личности и много вытеснен- - пых стремлений. Энергичный и пользующийся успехом человек — \ это тот, которому удается, благодаря работе, воплощать свои фантазии-желания в действительность. Где это не удается... там j ? наступает отстранение от действительности, индивидуум уходит //; и свой более удовлетворяющий его фантастический мир» 24 У

Затем Фрейд интерпретирует этот конфликт как противоре-^ чиє, разворачивающееся внутри психики. В конечном итоге борьба индивида и общества — это «спор в пределах экономики либидо, сравнимый со опором относительно распределения либидо между Я и объектами»30. От общества требуется лишь известное благоразумие: помнить об особенностях человеческой природы, «конституционных свойствах личности», лимитах ее «духовной организации» и не требовать слишком много от человека. «Если от человека требуется больше (чем позволяет t его духовная конституция и ее способность приспосабливаться Ї, к требованиям внешнего мира.— Т. К.), то в нем произойдет; бунт, или невроз, или его сделают несчастным»31. /

Таким образом, проблема невроза сводится у Фрейда в конечном итоге к вопросу об ограничении требований, предъявляемых обществом к человеку соразмерно возможностям его природы. Но что это за природа, как ее определить, чтобы можно было затем .более эффективно лечить невроз, а если поставить вопрос более широко — как вообще регулировать взаимоотношения общества и индивида? На этот вопрос в общем-то у Фрейда нет ответа. Фрейд и его последователи достаточно твердо уверены, что говорить о такой природе правомерно, что за понятием человеческой природы стоят какие-то реальные процессы, какая-то специфическая реальность, но мы знаем о ней лишь косвенно, по ее многочисленным проявлениям. Так, например, невроз — это следствие нарушения нормального функционирования этой «шрироды» и ее связей с окружающим миром. Тогда, может быть, изучение неврозов и есть ключ к изучению человеческой природы? Фрейд из этого и исходил.

Невроз, аномальное поведение в самом общем виде определялось в результате сравнения и по контрасту с реакциями и поведением остальных людей, которые считаются нормальными, здоровыми. Если же окружающая среда признается здоровой, то проблема невроза сводится к приспособлению больного к существующим условиям. Психоанализ был призван разработать методы и средства возвращения больного к нормальной жизнедеятельности, т. е, установившемуся образу жизни. В этом Фрейд видел «культурную функцию» психоанализа. «Поихоана-

я 3. Ф р е й д. О психоанализе, стр. 60—61. w S. Freu d. Civilization and Its Discontents, p. 141. 11 Там же, стр. 143. литичеокая работа,— подчеркивал он,— служит самым высоким и ценным культурным целям...»92 Но так обстояло дело с терапией «индивидуального невроза». Пока речь шла о лечении заболевания отдельных людей, предположение об отличии «здоровой группы» от «больного» индивида казалось естественным и решающим.

Но, как только Фрейд отвлекался от решения чисто терапевтической задачи и ставил вопрос о неврозе в связи с вопросом <> человеческой природе, проблема неврозов опять становилась и тупик. В самом деле, изучение неврозов показало, по свидетельству самого Фрейда, что «неврозы не имеют какого-либо им только свойственного содержания, которого мы не могли бы найтн и у здорового, или, как выразился С. G. Jung, невротики заболевают теми же самыми комплексами, с которыми ведем борьбу и мы, здоровые люди»33.

В этом случае, признается Фрейд, сильно ограничивается теоретическое значение самого факта отклонения от нормальной жизнедеятельности. Этот критерий уже почти нам не помогает. Если достаточно последовательно и до конца проводить эту точку зрения, то вполне логично возникает вопрос, а не является ли социальная жизнь вообще невротической по своему характеру. «Если развитие цивилизации имеет такое далеко идущее сходство с развитием индивида и если она использует тс же самые методы, то не можем ли мы быть оправданы в установлении диагноза, что под влиянием культурных требований некоторые цивилизации, или некоторые эпохи цивилизации, возможно, все человечество, стали «невротическими»?»34. И далее Фрейд говорит, что теоретически такое предположение вполне правомерно, а практически должно представлять огромный интерес. Речь идет фактически о возможности совершенно новой дисциплины, которая, вероятно, могла бы в конечном итоге решить проблему неврозов.

Фрейд чувствовал, что теоретические рамки психоанализа узки для постановки вопроса о 'социальном неврозе в широком смысле слова. Он признает, что его учение базируется в конечном счете на признании «естественности» и «нормальности» окружающей среды и потому ограничивается проблемой «индивидуального невроза», в то время как «социальная патология» должна искать свое основание «где-то еще».

Говоря о трудностях создания «социальной патологии» и изыскании для нее новых теоретических оснований, отличных от психоаналитических, Фрейд в то же время понимает, что и ее практические рекомендации, если они последуют, потребуют совершенно иного'(неврачебного) осуществления. «Что же ка- піется терапевтического применения нашего знания (которое даст «социальная патология».— Т.К.), то какая польза самого правильного анализа социального невроза, раз никто не обла- дпет властью осуществить такую терапию по отношению к группе? Но несмотря на все эти трудности, мы можем ожидать, что однажды кто-то отважится заняться патологией культурных сообществ»35.

Ясно, что «социальная патология» уже должна была бы ста- нить вопрос о природе и характере существующего общества и требовать широкого социального действия, затрагивающего все общество в целом,— вывод, который Фрейд не смог сделать.

Фрейд сам был вынужден признать, что природа невроза, ссли рассматривать ее в широком философско-социологическом аспекте как проблему различных форм человеческого действия и поведения, их собственно «человеческих» и «культурных» характеристик, так и осталась не выясненной психоанализом. Осталось неясной и даже неразрешимой возникшая в психоанализе Фрейда и другая более широкая проблема — почему же анта- юнистичны две системы, подобные по своей структуре и механизмам действия, система индивидуальной детерминации чело- печеской деятельности и система социальной, надиндивидуаль- ной детерминации. А именно в решении этой проблемы Фрейд нидел в конечном счете ключ к решению проблемы невроза.

В постановке и решении проблемы взаимоотношения индивида и общества Фрейд не выходит за рамки психологических реакций человека. Следствием невроза является, согласно Фрейду,\ «отдаление больного от реальной жизни, отчуждение его от действительности», поэтому для понимания невроза необходимо «включить психологическое значение реального внешнего мира п состав нашего учения»36. Это «психологическое значение» ми-У ра не рассматривает ни вопроса о деятельности человека как таковой, ни вопроса о природе самого этого мира, ни даже о природе внутренних влечений человека.

В конечном итоге либидо у Фрейда, как мы уже отмечали выше,— это лишь чистая энергия влечения, просто некая возможность перелива этой энергии от «Я» на тот или иной объект м обратно. Поэтому, в сущности, о либидо говорится лишь как о иеком функционировании вообще, которое «накладывается» на то или иное конкретное предметное действие. Само же это действие понимается лишь как символ этого влечения, его обозначение, знак, но никак не как выражение самой природы влечения. Имеет значение, таким образом, не анализ самого действия {и прежде всего того, какая реальная задача и какими средст-

" S. Freud. Civilization and Its Discontents, p. 144.

" 3. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе, стр. 82.

вами решается), а тот факт, как это действие символизирует, кодирует внутреннее влечение. В этой символизации внутренних влечений психоанализ и видит см ысл человеческого действия. Встает вопрос, какого рода знание дает нам раскрытие этого «смысла» человеческих поступков? Обратимся для этого к самой процедуре «расшифровки» значения человеческих поступков, осуществляемой психоанализом.

Психоаналитик требует, чтобы пациент (не обязательно невротик) говорил ему. буквально о всех мыслях, которые приходят ему в голову, подробно рассказывал свои сны, отмечал все, казалось бы самые нелепые и абсурдные мысли и сопоставления, вспомнил все возможное из своего детства и т. д. Из бесчисленного сопоставления всех этих образцов и мыслей постепенно становится ясно, что не было удовлетворено какое-то желание или потребность пациента. В свете этого переосмысливаются теперь все его действия: вы поступили так, объясняет психоаналитик, потому что хотели этим поступком иллюзорно удовлетворить такую-то свою потребность за невозможностью ее реального удовлетворения, или вы с самого начала отказались по тем или иным причинам удовлетворить это свое желание, вы его «вытеснили», вы ужаснулись от одного только сознания, что это желание возникло, и потому поступили так-то, чтобы скрыть его, и т. д.

Главное на первом этапе психоаналитической работы — выявить скрытое, бессознательное желание, знаком которого и выступают наблюдаемые нами поступки.* Какова же дальнейшая судьба этого выявленного желания? Тут по Фрейду, возможны три исхода. «Чаще всего,— пишет он,— эти желания исчезают еще во время психоанализа под влиянием разумной душевной деятельности, под влиянием лучших противоположных стремлений. Вытеснение заменяется осуждением»37. Второй исход — направление бессознательных инстинктов на другие цели, их сублимация, «благодаря которой энергия инфантильных желаний не устраняется, а применяется для других, высших, иногда несексуальных целей»38. И, наконец, третий исход: «Известная часть вытесненных эротических стремлений имеет право на прямое удовлетворение и должна найти его в жизни»3®.

Каковы же назначение и цель этой «расшифровки» смысла человеческих действий и доведения его до сознания? В конечном «тоге это не что иное, как интерпретация действий человека с точки зрения установившейся в обществе системы норм и правил поведения, эго их оценка и понуждение человека согласиться с этой оценкой и действовать в соответствии с ней. Ведь главный момент в психоанализе — момент, когда пациент признает вер- 37

3. Ф р е и д. О психоанализе, стр. 65. 38

Там же, стр. 65—66. м Там же, стр. 66. мость, правильность того смысла и той расшифровки его поступков, которые предлагает ему психоаналитик, т. е. когда сам че-' ловек начинает снова осваивать, «овнутрять» социальные нормы поведения. Так по существу и совершается возвращение чело- иека к нормальной жизни, т. е. возвращение к той установившей- OI системе значений, оценок, норм и принципов, которые практикуются в данный момент в обществе и которые он сам некогда/ стихийно исповедовал.

Как видим, анализ вращается в пределах выяснения вопроса о самоощущении индивида в процессе его жизнедеятельности, о возможностях и способах психологической аккомодации индивида, о том, как сменить одну психологическую установку на другую, более отвечающую требованиям общества, придать новый смысл тому или иному действию, социальной норме, институту и, таким образом, разрешить возникший конфликт личности с окружающей средой. На место выяснения действительных механизмов и мотивов деятельности человека и природы его бытия, выявления их объективных социально-исторических детерминант ставится описание тех психологически-духовных феноменов, которые возникают в процессе и по поводу реально протекающей деятельности и реальных отношений в обществе и которые образуют лишь одну из сторон сознания субъекта этой деятельности. При этом все социальные проблемы начинают сводиться к проблеме психологического урегулирования, выработке соответствующих методов психоманипулирования, и вопрос о природе общества и характере общественных отношений сам собой «исчезает» из теории.

Ограничение теории рамками феноменологического описания (того, как человек реагирует на окружающее общество, как о« переживает свои отношения с другими людьми и через посредство каких духовных образований —«Я», «сверх-Я», всевозможных комплексов и т. д.) приводит к тому, что природа общества, характер социальных связей начинает молчаливо приниматься за некую константную величину, от которой можно отвлечься при решении возникающих конфликтов.

К такому выводу неминуемо шла и психоаналитическая теория Фрейда. Природа невроза осталась невыясненной, но оказалось, что это и не столь уж важно. Фрейд полагал достаточным обратиться к благоразумию общества, снабдив его знанием об известных пределах его притязаний к индивиду, и решать вопрос о конфликте личности и общества в пределах психологической приспособленности индивида. Правда, Фрейд, хотя и в очень осторожной форме, все же поднял вопрос о «социальной патологии», но он понимал в то же время, что разработка ее ставит под вопрос все теоретическое построение его учения. Каково же в самом общем виде философское значение фрсп? довского психоанализа с точки зрения разбираемой нами проблемы? Фрейд исходит из того, что духовно-психическая организация человека представляет собой некую целостность, т. е. они сама в себе содержит основание и принципы своей жизнедеятельности. Внешний мир в этом случае выступает лишь как среда, на которую эта человеческая целостность должна реагировать, даже приспосабливаться к ней в конечном счете, но которая никоим образом не может определить саму суть этоП целостности и особенности ее функционирования. Все реакции человека на эту внешнюю среду суть, по Фрейду, проявления этой целостности. Иными словами, все человеческие поступки, человеческая деятельность и социальная жизнь вообще понятны, имеют значение, смысл как проявления внутренних тенденций этой целостности, а эмпирически наблюдаемая нами человеческая деятельность — это лишь символ, знак функционирования этой целостности.

Так Фрейдом была представлена человеческая «значимость» всех социальных институтов — религии, морали, обычаев, традиций и т. п. Но тем не менее в его учении вставал и другой вопрос — почему же эти «очеловеченные» социальные феномены все же обращены против человека, почему социальная систем.! в целом, общество, цивилизация действуют так, как если бы они никогда не имели этого человеческого смысла и вообще существуют как бы безотносительно к человеку и помимо него?

Эта дилемма встала не только перед Фрейдом, но и перед всей буржуазной социальной мыслью в целом. Если исходит], из индивида, то нельзя в таком случае объяснить природу социальных институтов; если же объяснить происхождение социальных институтов из потребностей самого общества в целом, то это происходит без какого-либо обращения к потребностям отдельного человека, индивида как такового и его «целостности».

Эту дилемму попытался снять, экзистенциализм. Для него исходное теоретическое основание не заключается ни в индивиде, ни в обществе, пока и поскольку они оторваны друг от друга. Человек живет в мире, и сам этот мир может быть только человеческим. Поэтому той целостностью, которая определяет всю социальную жизнь, и человеческую деятельность в том числе, является само бытие человека в мире. Это «бытие-в-мире» как тотальность и должно стать, в понимании экзистенциализма, исходным понятием теоретического анализа. Мы попытаемся показать, что экзистенциалистская точка зрения на этот вопрос, в частности точка зрения Сартра в книге «Бытие и ничто», несмотря на некоторые коррективы и новые положения, не выходит в принципе, как и фрейдовский анализ, за рамки социально-психологических интерпретаций, » * *

Сартр принимает два основных принципа фрейдовского учения: первое — человек есть нечто целостное, и потому анализ iTO не может быть механическим по типу «причина — следствие»; второе — анализ человеческого действия и всей человеческой реальности есть, в сущности, раскрытие их смысла. Однако сартровская трактовка «смысла» человеческих действий и «смысла» окружающего мира уже не содержит в себе тех натуралистических компонентов, какие мы находим у Фрейда.

Сартр в отличие от Фрейда вообще отказывается, как мы отмечали, от самого понятия природы человека (неважно в дан- пом случае, понимается ли эта природа как нечто специфически инутреннее, субъективное или, наоборот, по аналогии с внешней природой). Если поставить вопрос о человеке, имея в виду его природу, то у Сартра ответ будет только один: человек сеть J1H4T0. Человек живет В~МІЩЄ^ИЛМ.ШШР это его «бытие-в-мире» сстїГосновна.я и существенная сторона чел о вё1ческого существования,. а. пптому оио' ддджно стать исходной точкой анализа человеческой личности. Сартр критикует Фрейда за то, что в его/ психоятгализе личность и мир абстрагированы друг от друга, разъединены. Для Фрейда главным моментом в анализе личности остается выяснение того, на каком этапе развития либидо находится в данный момент человек и каковы сейчас фиксации что либидо; по мнению Сартра, сама внешняя среда, в которой находится человек, не всегда органически сливается с анализом ннутренних влечений человека, и в итоге среда у Фрейда оказывает на человека лишь чисто механическое воздействие.

Фрейдовское понятие либидо представляется Сартру неясным и абстрактным, оно требует объяснения. Фдейд видит смысл человеческих посТ-УПЖЖ-Только в том, чтощ>1 ражают некото-' plje_?KJ1hn-bie, Гір.гт.чнат_ельньіе_ влечения и представляют собой определенные .моменты фиксации либ^динознои энергии_ на. том или ином объекте. Фрейд, говорит Сартр, вообще не задается иопросом, почему либидо фиксируется на определенном объекте. Эта фиксация у него просто случайна. Нужно же эту случайность сделать правомочной, иными словами, необходимо понять, почему же происходит эта фиксация либидо, или, что то же самое, почему субъектом выбирается тот или иной объект.

Ответить на этот вопрос, согласно Сартру, можно только тогда, когда мы рассмотрим личность и ее жизнедеятельность с точки зрения выбора, или проекта. Тут мы подходим к очень нажному пункту критики Фрейда Сартром, и на нем следует остановиться специально. Сартр критикует здесь Фрейда за то, что психоанализ не оценивает должным образом всю теоретическую важность принципа действительности для понимания человече- ского бытия. Человек 6 психоанализе, по сути дела, бездеятс лен, им движет бессознательное, нечто безличное и ему неподвластное. Сартр же пытается доказать, что отличительной чертой бытия человека является самодеятельность человека, его выбор. Только с помощью категорищыбора (в противовес фиксации либидо в психоанализе как слепому стихийному переливу энергии) можно представить человеческую реальность как нечто целостное и единое.

У Фрейда, который интуитивно исходит из представления п человеческом бытии как целостности, эта целостность принимает несколько мистический характер, так как он не осмыслил чело веческую активность как ее основу. Все так называемое бессознательное «поведение», говорит Сартр, вызывается у Фрейда своей причастностью к «вытесненному» или «запрещенному», это последнее окрашивает его и «магически вызывает его символизацию».

То же самое происходит и с сознательным поведением, которое также окрашивается этим символическим смыслом. Для того чтобы связать воедино всю человеческую духовность, Фрейд «был вынужден везде подразумевать магическое единство, связывающее феномены на расстоянии и по ту сторону препятствий, подобно тому как примитивная причастность объединяет околдованное лицо и восковую фигурку, сделанную по ее образу» 4П.

Сартр довольно точно определяет и еще один из основных недостатков фрейдовского психоанализа. У Фрейда, говорит Сартр, вся человеческая реальность, по сути дела, значима лишь с точки зрения ее предшествующей истории, и для него не существует будущего. Поэтому-то Фрейд и не смог до конца последовательно выдержать принцип «вертикального детерминизма», а психоаналитические исследования остались «фиксированными на оси горизонтального детерминизма»83. Между тем для Сартра у человеческая реальность определяется проектом, реализация / которого всегда опережает наличную действительность, или, что I то же, человеческая реальность определяется будущим, и понять \ ее, следовательно, можно только через будущее, через проект. \ Здесь Сартр фиксирует одну из существенных сторон человеческой деятельности (и человеческой реальности, а"по'сути дела"—социального бытия человека, поскольку последнее рассматривается как результат деятельности) —ее целеполагающий характер. Именно целеполагдрие есть определяющая и специфическая черта человеческой деятельности (а отсюда и ее целостности, «тотальности» и т. д.). Бытие человека строится, создается, возникает и существует как осуществление и реализация определенной цели. К человеческому бытию не применимо ме- шшстическое объяснение, оно не^іуадьівается в рамки простого причинно-следственного детерминизма, согласно которому Предшествующее есть непосредственная причина последующего пиления. Человеческая реальность„,нр егть -дростая~«горизон- шльная» связь или цепь .следующих друг, за,другом явлений.

Это положение одинаково разделяется и Фрейдом и Сартром. 110

Сартр добавляет к этому еще одну существенную характеристику, без которой, как он справедливо указывает, человеческая реальность в конце концов будет приравнена к механистическим системам с их «горизонтальным детерминизмом»: чело- исческая реальность есть прежде всего реальность действующего человека, человека, ставящего перед собой определенные цели- Определяющим здесь сгановится постановка и выбор цели, устремленность в будущее (для плоского детерминизма, рассматривающего мир как механистическую систему, не сущест- иует этой нацеленности в будущее и нет, следовательно, развития). Поэтому Сартр и говорит, что при анализе человеческой \

реальности и ЛИЧНОСТИ На__П?рвШіІ мр.гтр глрпует поставить \

ц'Ц5Г0рии прпрктя и 1вы(Тррр, а не случайные (т. е. не вытекающие из самой деятельности и ее целей) пгтянпчки на тпм или ином объекте, как это имеет места жифрейдовском психоанализе. ,

Но такая постановка вопроса о человеческой реальности неминуемо ставит вопрос об основании человеческого выбора, т. е. о том, чем руководствуется человек при совершении иыбора. Сартр ставит этот вопрос. Более того, он считает, что фрейдовский психоанализ останавливается на полпути в анализе личности именно потому, что не задается вопросом о причине иыбора, а более широко — о причине всего человеческого-поведения.

Посмотрим, в чем же видит Сартр основание человеческого иыбора и как он рассматривает проблему смысла и значения человеческих поступков. Сартр решает вопрос следующим образом. Что содержится в вещах (вернее, в том, как они даны нам), что з а ста вл я ет~н а с определенным образом на них реагировать? Для ответа на этот вопрос нужно, по Сартру, применить не только к субъекту, но и к вещам «метод объективной расшифровки». «Экзистенциальный психоанализ,— говорит он,— должен\ раскрыть онтологический смысл качеств. И только это, а не \ соображения~относительно сексуальности объяснит ...вкусы каждого, те самые пресловутые вкусы, о которых говорят, что о них I не спорят...»42 Необходимо, подытоживает он, «объяснить I смысл, реально принадлежащий вещам» 43, и только в этой слу-/ чае мы сможем выполнить основную задачу экзистенциального психоанализа, а именно — выяснить «в строго объективной форме 111

J.-P. Sartre, L'ttre et le neant, р. 690. " Там же, стр. 691. субъективный выбор, посредством которого каждая личность делает из себя личность»44.

Однако, ставя задачу выяснить смысл, реально принадлежащий вещам, или, как еще формулирует ее Сартр, произвести «спсихоанализ вещей», философ не хочет тем самым сказать, что s самом факте как таковом надо искать объяснение выбора, совершаемого человеком. Это было бы другой разновидностью натурализма. Для Сартра в самом объекте или историческом факте как таковом нет ничего, что могло бы определить позицию личности. Всякая вещь или явление обладают неким «мг тафизическим содержанием», объективно им присущим. Это 'Метафизическое содержание и образует тот «значимый слой» рьцща, которьж-иъгв нем открывать ~ как "наше человеческое (существование. Вещь значима для нас не сама по себе, а как символ 6jjjxnar-e»MBOJr"некоего объективного значения. «Психоанализ ''вещей,— говорит Сартр,— должен в первую очередь заняться установлением того, каким образом каждая вещь есть объективный символ бытия и отношения человеческой реальности к этому бытию»45. Только тогда, когда мы поймем «символизм вещей» и их «метафизическое содержание», нам станет понятно любое действие и предпочтение человека, вплоть до того, «почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему Oil охотно ест томаты и отказывается есть бобы, почему его тошнит, если его заставляют глотать устриц или сырые яйца»46. / Человеческий смысл любого предмета, человеческое значение I всякой вещи — явление объективное, говорит Сартр. Это не есть проекция моей внутренней субъективности, мое личное окрашивание или освещение мира. Субъективности как таковой, не зависимой ни от чего объективного, нет. Для Сартра понятие абсолютной субъективности само по себе противоречиво и даже невозможно. Нельзя представить себе какое-либо человеческое чувство, привязанность, антипатию, вкус и т. п. вплоть до самых различных проявлений человеческой духовности как сугубо внутренний, только субъективный продукт, і, Далее, когда мы говорим о человеческом значении как объективном смысле вещей, мы также, подчеркивает Сартр, не должны представлять этот смысл как результат суждения по аналогии. Так, невозможно, пишет он, связать «чисто психологические» свойства (например, то, что мы имеем в виду, когда говорим о «липком человеке» и его поступках) и «чисто вещные» свойства (например, липкая рука и т. п.) или вывести одно из другого. Иначе говоря, чувство «не представляет собой никакого внутреннего расположения, а есть объективное и трансцендент-

" J.-P. Sartre, L'fctre et le neant, p. 662. 45 Там же, стр. 693. 48 Там же, стр. 695.

мсс отношение, которое начинает признавать за своим объектом т, чем он является»47.

В то же время невозможно также найти какое-либо психическое свойство в вещи самой по себе, в ее материальной организации как таковой, в ее «субстанциальной ткани». «Все происходит так, как если бы мы родились во вселенной, где чувства и действия все наделены материальностью, ...действительно яв- лнются мокрыми, плоскими, липкими, низкими, возвышенными н т. д. и где материальные субстанции с самого начала обладают психическим значением, которое делает их отвратительными, ужасающими, привлекательными и т. д.»48-

Саму проблему личности Сартр тем самым как будто ставит уже в совершенно иной контекст, чем Фрейд. Действительно, для Фрейда личность определяете^ в_су_щіюсти, тем, как распреде- лбтга тгибиДинозная энергия человека и насколько устойчиво ее динамическое^ р.арншесие. Но, говоря—"о 'фиксации либидо на различных объектах (это у Фрейда также выбор — выбор сексуального объекта), Фрейд не задается вопросом о значимо- ети в процессе этой фиксации самого объекта, на кото- рБГйТ«переходит» часть либидинозной энергии личности. Объект для Фрейда в данном случае не более как инструментальный ориентир, помогающий установить этап развития внутренних нлечений. Между самим фактором фиксации либидо и объектом угой фиксации не установлено органической связи (она, как справедливо отмечает Сартр, просто случайна). Для Сартра ,и_ы бор с у б ъ_екг а неотделим от ситуации, в которой ІТОТ выбор соверш2ете«~іі^сотя выбор^ло-GepTpy, также совершается случайно (в том смысЯвг^Тбон может быть каким угодно и всегда может быть изменен), тем не менее он, оставаясь случайным, становится, как говорит Сартр, законным и правомочным именно потому, что он есть выбор (и выбор сознательный) определенного объекта. Сам же вопрос, почему что-то выбирается, как раз и связан, согласно Сартру, с вопросом о значимости объекта, о его объективном смысле. (У Фрейда этот вопрос не ставится еще и потому, что фиксации либидо — это следствие бессознательных влечений.)

Сартр считает, что Фрейд также интуитивно и стихийно исходит из понятия ситуации. Действительно, хотя Фрейд при постановке проблемы личности и делает акцент на внутренних влечениях (которые в этом смысле являются независимыми от внешнего мира), но все же для разгадки символики человеческого поведения должен обращаться к объективным свидетельствам внешнего мира.

Для эмпирического (т. е. фрейдовского), как и для экзистенциального психоанализа, пишет Сартр, человеческое бытие

*' J.-P. S а г t г е." L'Stre et le neant, p. 695. и Там же, стр. 696.

представляется динамическим и изменяющимся в процессе сікі- ей истории, поэтому для них важно «обнаружить смысл, ориентацию и перевоплощения этой истории. Отсюда как тот, так м другой рассматривают человека в мире и не понимают, как можно спрашивать у человека о том, что он есть, не принимая прежде всего I.O внимание его ситуацию. Психоаналитические исследования стремятся реконструировать жизнь субъекта, начиная с рождения и кончая моментом лечения; они используют пгс объективные свидетельства, какие только можно найти: письм.і, показания, дневники, всякого рода «социальные» справки. Опч пытаются восстановить по крайней мере пару чисто психических событий: критическое событие детства и психическую кристал лизацию вокруг этого события. Здесь еще идет речь о ситуации» 84.

Однако в итоге Сартр приходит к выводу, что у Фрейда все же речь о ситуации идет лишь «постольку — поскольку», т. е. Фрейд постольку говорит о ситуации, поскольку фактически со нельзя не принимать во внимание. На самом же деле Фрейд не оценивает достаточно серьезно теоретическое значение ситуации, он говорит лишь о среде, которая оказывает, в сущности, только механическое воздействие на субъекта. По Сартру, «среда может /воздействовать на субъекта только в той-мере, в какой он-ее по- { нйГЯаёт, т. е. в кякои_.он ее трансформирует_вхит.у_ацшо. Никакое ^ объективное описание этой среды не может, следовательно, был. \ нам полезным. Среда^самого начала понятая как ситуация, \ отсылает к выбирающему для-себя, точно так же как и для-себя ^отсылает к среде именем своего бытия в мире»85. ^ Мы не будем здесь подробно рассматривать понятие ситуации у Сартра. Нам важно лишь подчеркнуть, что для него, в отличие от Фрейда, личность и человеческое бытие вообще уже не сводятся к каким бы то ни было органическим процессам кли тенденциям (хотя и имеющим, как мы это видели у Фрейда, свое объективное, «культурное», социальное звучание). Смысл человеческих действий сводится не к этим тенденциям, а_выв«- диуся из самого факта бытия человека в мире, из самой его жизненной ситуации. Для Сартра" важно в первую очередь вскрыть "Объективное, онтологическое^ значение, или смысл, мира, которое уже затем может помочь нам понять и либидинозныё влечения человека, т. е. для Сартра сексуальный символизм природы и мира—это вторичный слой, надстраиваемый над более первичными и фундаментальными структурами человеческого бытия. Важно отметить и то, что выбор^. который Сартр выдвигает как основополагающий моиеяпгйчности в противовес фиксации либидо у Фрейда, носит «интеллигибельный характер».

Последнее не означает, говорит Сартр, «какой-то интеллигибельный план, который мы можем только мыслить» и который противостоит эмпирическому существованию субъекта. Всякий эмпирически данный поступок человека, эмпирическая позиция индивида уже есть через самое себя выражение этого выбора интеллигибельного характера; т. е. эта позиция сама есть выбор. Интеллигибельный характер выбора состоит в том, что он «может существовать лишь как трансцендентное значение каждого конкретного и эмпирического выбора: он вовсе не осуществляется сначала бессознательно или в плане ноуменальном, чтобы стать затем наблюдаемой позицией, он даже не имеет онтологического превосходства над эмпирическим выбором, а есть в принципе то, что должно всегда выявляться из эмпирического выбора как его по-ту-сторону...»51

Итак, согласно Сартру, проблема личности есть проблема выбора. Выбор же неминуемо ставит перед нами вопрос о том, что выбирается и что выражает человек этим своим выбором. Вскрытие «трансцендентного значения» выбора есть в то же время вскрытие объективного онтологического смысла вещей, так как лыбор человека" всегда неразрывно связан с определенным объектом и его качествами. Поэтому онтологический смысл, объективное значение, трансцендентное значение, интеллиги- бельность и, наконец, человеческое значение мира — это все, в сущности, одно и то же, это есть само человеческое бытие, только рассматриваемое под различными углами зрения.

Как же этот онтологический смысл можно выявить? Сартр выбирает очень простой пример — таяние снега. Я вижу, говорит Сартр, что снег тает при определенной температуре и что таяние снега есть в то же время его смерть. Таким образом, я совершаю некую объективную констатацию, и здесь еще нет речи об объективном смысле этого констатируемого явления. Чтобы выявить этот смысл или значение таяния, я должен сравнить его с другими объектами, про которые я также могу сказать, что они тают (например, деньги тают в моих руках; я обливаюсь потом, я таю, превращаюсь в воду; он худеет, как будто тает; то же можно сказать и в отношении определенных идей — одни из них образуют как бы «глыбу снега», а другие, напротив, тают и т. п.). Эти сравнения тающего снега с другими явлениями «таяния» могут дать нам сведения о скрытом жидком состоянии твердых тел, а жидкое состояние само по себе можно сравнить с соком фруктов, кровью человека и т. п.

Иначе говоря, во всех этих случаях мы имеем дело с некой возможностью метаморфозы, когда одно какое-либо твердое и неоднородное тело переходит в гомогенную, недифференцированную жидкость, когда одно качество бытия переходит в другое

" J.-P. Sartre. L'Stre et le neant, p. 650. качество, благодаря чему мы начинаем понимать, в каком отношении стоят друг к другу различные виды бытия. Так в самой метаморфозе мы схватываем, говорит Сартр, «со всей онтологической значимостью антиномию прерывного и непрерывного, мужского и женского полюсов мира... вплоть до теории кванта и волнообразной механики», так расшифровывается скрытый онтологический їмьгсл снега86.

Таким же образом Сартр разбирает и пример со значением липкого, выявляя здесь, какие отношения в мире символизируются в различных употреблениях понятия липкого. Из всего этого Сартр делает следующий вывод: «То, что теперь возвращается к нам как объективное качество,— это новая природа, которая не является ни материальной (и физической), ни психической, но которая трансцендентирует противоположность психического и физического, открываясь нам таким образом как онтологическое выражение всего мира...»87

Как видно из этого объяснения Сартром «онтологического смысла», речь идет о житейском, обыденном представлении и восприятии мира, основой которого является мышление по принципу ассоциации. Здесь не ставится вопрос о действительной природе какого-либо естественного или социального явлении, для «онтологиаескосо смысла» важно, выяснение „того, какие образы (или символы) создались и закрепились по поводу тех или иных^ _фактов. Объективность'-выявленного таким путем «онто логического смысла» в данном случае тождественна лишь некоему общераспространенному типу представлений о явлениях природы и общестіаГ№тами--еяотаШЇ," речь"идет їіе о сущности мир;) самого по себе, а об определениях той общераспространенном психологии, которая удерживает этот мир для себя (очеловечивает его) в системе обыденных сложившихся ассоциаций. Сказать, что этот сложившийся тип, или, вернее, психологический стереотип, объективен, значит просто указать на него, описаті. его в этой его общности, сказать, что он существует таким-то, Следовательно, Сартр, по существу, не выходит за пределы чисто описательной социальной психологии. Он, как и Фрейд, остается в рамках психологического освоения мира человеком.

Новая природа, открывающаяся нам как объективное качество и «онтологическое выражение всего мира», о которой говорит Сартр, есть не что иное, как очеловеченная природа, или социальная реальность, а если, следуя Сартру, говорить о качестве^1 социальность. Но социальность, как мы видели выше, взятая лишь в ее психологически-знаковом, символическом срезе.

Мы действительно можем говорить о ней как об объективной реальности по отношению к индивиду. Социальная психологин,

поскольку все-таки имеино об этой реальности и идет речь у Сартра, — явление объективное, фиксируемое, анализируемое, членимое и т. д. и т. п. Но сказать в данном случае, что она объективна, значит еще ничего не сказать о ее природе и природе самой человеческой реальности вообще. Более того, указание в данном случае на объективность еще не дает гарантии от субъективизма в теории относительно человека, его деятельности, желаний, возможностей и т. п. Дело не в том, что своим предметом изучения Сартр делает эту социально-психологическую и знаково-символическую систему, что в этом аспекте он рассматривает человеческую реальность. Дело в том, что, во- первых, к ней Сартр сводит всю человеческую реальность и, но-вторых, в том, что она по сути дела является его единственным теоретическим основанием.

Собственно человеческая реальность, которую хочет выделить Сартр, ограничивается им одной узкой сферой — это ее смысловое значение. Последнее есть та система знаков, симвоД лических обозначений, кодов, ценностных установок, норм и т. п.. \ і. помощью которой человек ориентируется в окружающем мире. I Эта система является для человека объективной в двух отношениях. Она объективна, поскольку человек застает эту систему I готовой, уже сформировавшейся. Но эта система не перестает I быть объективной, если ее, как это пытается делать Сартр, пред- ' ставить и как продукт индивидуального творчества, творения человеком самого себя и своего мира. Ибо объективен, т. е. непі висим в данном случае от отдельного человека и его воли, сам процесс выработки этой системы; отдельный человек—-лишь участник этого процесса (и здесь можно выделить весьма различные аспекты этого «участия»—человек может выступать и как цель этого процесса, и как его средство, и как реальный днигатель его, и как носитель и т. д.).

Сартр произвел скрупулезный, тщательный и в высшей мере ниртуозный анализ и описание^человеческой реальности», но реальности лишь в ее феноменологическом срезе. Есть ли это определенное знание о действительности, как это утверждает Сартр? Безусловно. Но не менее безусловно и то, что это знание по своему существу представляет собой стихийно усвоенные стереотипы мышления и поведения, им (хотя и в «сокращенном» виде) стихийно, неосознанно обладает всякий человек, поскольку он является членом общества. Всякий человек «ориен- шрует» себя в обществе именно посредством и через эту систе му «смыслов», знаков, значений. Сартр лишь в деталях развернул эту систему и обрисовал некоторые процессы, ее созидающие, «скрытые» от обыденного, стихийного социального сознания.

В повседневной практике человек действует с определенными іичцами, вступает в отношения с другим человеком, потребляет, торит, познает и т. д., зачастую и, как правило, не зная о са- мой сущности как самих вещей, с которыми он действует, так и /принципов своего взаимодействия с вещами и другими людьми. f И во многом эта его деятельность успешна, она дает вполне ощутимые и ожидаемые результаты. Но это не значит, что такое знание о действительности, т. е. знание, ограниченное системой именно знаков и символов, достаточно и им можно ограничиться. И здесь речь идет не только о том, что это «другое» (обозначим его пока так неопределенно) знание даст более эффективные результаты, сэкономит усилия и т. п. Этот момент присутствует, но не определяет существо этого знания.

Вопрос стоит так и неминуемо должен ставиться так: есть ли этот первый вид знания, т. е. знание лишь на уровне феноменологии (вся эта система самых различных значений и символов, стихийно усвоенных ценностей и норм), знанием о действительных пружинах и механизмах человеческой реальности, являются ли эти структуры, которые мы открыли в феноменологическом анализе, действительными, реальными структурами, определяющими существо человеческой деятельности, существо отношения человека к вещам, к другим людям, или же это знание превращенное, иллюзорное, лишь иллюзия действительного знания? Иными словами: ограничивается ли наше знание о человеческой реальности, т. е. об обществе вообще (ибо реально речь идет именно о познании общества), сферой лишь феноменологического анализа, феноменологического знания, возможен ли вообще в данном случае выход за пределы' феноменологии, что дает нам нефеноменологическое знание?

Поставленные вопросы весьма широки по своему объему и содержанию, и ответить на них в данной статье невозможно. Мы ограничимся лишь указанием на то, что феноменология в данном случае схватывает только внешний, психологически-знаковый срез освоения человеком окружающего мира и показывает, как этот процесс выступает в индивидуальном сознании, которое стихийно усваивает результаты длительной социальной работы всего общества. Исходя из этого, посмотрим, к каким результатам приводит феноменологическая установка при решении проблемы человека, анализа личности и ее деятельности, независимо от того, сознательно или несознательно эта установка практикуется.

? * *

Выше мы пытались показать, что и Фрейд и Сартр, по существу, оба стоят на позициях феноменологии. Но у Фрейда эта установка была вызвана прежде всего самой спецификой объекта его исследования, он исследует расстройство психики человека, нарушение установившихся психологических связей и стереотипов отдельного человека в его отношении к обществу.

В психоанализе речь фактически идет именно о восстановлении до того обычной и общераспространенной, но сломавшейся, нарушенной социально-психологической системы ориентации человека в мире, о возвращении человека к существующей системе норм и установок. Конечным результатом психоаналитической работы должно быть обретение утраченного психологического настроя личности, т. е. повторное обретение и реинтернализация укоренившихся в данном обществе обыденных представлений. Практически сама причина невроза и его лечение остаются на ступени социально-психологической, теоретически же, если оценивать эту практику с философской точки зрения,— на феноменологическом уровне. Оставаясь в рамках этой психологической реальности, можно решать лишь задачу аккомодативную (а в конечном счете и апологетическую), т. е. задачу прилаживания и подчинения системы личных, индивидуальных ценностей к системе социальных норм и установок, ибо давление внешней среды на «глубинную» психику все же сильнее и вполне очевидо. Сам Фрейд признает, что цивилизация развивается без всякой корреляции на внутренние потребности человека и даже, более того, подавляя их. Истинная же причина невроза, а не та, которую психоаналитик наблюдает в ее психологической превращен- ности (т. е. на ее феноменологическом уровне), остается невыясненной.

У Сартра феноменологическая установка берется в качестве осознанного философского принципа. «Бытие и ничто» открывается основными положениями «теории феномена». Вкратце и схематично эта теория такова. Бытие, которое нас повсюду окружает, предстает перед нами в виде различных явлений, кажимостей. Всякая кажимость — это способ, каким нам бытие является, т. е. бытие представляется нам в виде феномена бытия. Всякая кажимость указывает сама на себя, т. е. она не указывает на какое-либо бытие, отличное от своего бытия, или на некое скрытое за собой бытие. Бытие есть для нас, является нам в форме феномена бытия. Само бытие не есть, таким образом, какие-либо качества или свойства, отбросив которые или, наоборот, суммировав которые мы могли бы получить бытие. Бытие просто есть, это одинаковое условие существования всех кажимостей, всех феноменов бытия, и всякая кажимость одинаково говорит нам о бытии. Мы можем говорить о бытии, только говоря о феноменах бытия. Поэтому, заключает Сартр, в процессе анализа мы можем двигаться не от феномена бытия к бытию этого феномена или к бытию как таковому, а лишь к смыслу этого быти^. Задача онтологии и состоит в раскрытии смысла "бытия. Применительно к концепции человека эта теория феномена принимает у Сартра следующий вид. При исследовании человеческой реальности мы имеем дело с феноменами этой реально- сти, с ее проявлениями, Кажимостями. Человек как некая тотальность проявляется перед нами в виде определенных структур, способов бытия и т. д., и в каждом из своих проявлений эта тотальность выражается вся целиком. Надо лишь за ее проявлениями, символами вскрыть ее основной смысл. Но это не будет сущностью человека или его природой, понимаемой на манер сущности, которая скрывается за определенными ее свойствами. От феномена ..человеческой реальности мы можем перейти лишь к- се смыслу.

Как мы видели выше, содержание понятия «онтологическим смысл» и его анализ по существу ограничиваются у Сартра рамками и возможностями социально-психологического описания. Однако философ не останавливается на этом. Этот «онтологический смысл» предлагается теперь «как рубрика для классификации всех это мира»88, т. е. как основание для анализа и оценки всех явлений окружающего мира, будь то материальные организации или любые явления идеального характера. Возможности социально-психологического описания оказываются, таким образом, потолком для анализа «человеческой реальности». Ценностная ориентация, система укоренившихся представлений, установившиеся стереотипы поведения, вместо того чтобы быть объясненными, сами становятся основой объяснения и оценки других явлений.

Ограничение теоретического анализа этими рамками ошутимо и со всей очевидностью проявляется у' Сартра. Мы не будем в данном случае рассматривать весь ход движения мысли, приводящий к этим следствиям. Это требует специального и более подробного анализа. Укажем лишь на некоторые результаты этого «движения», которые, кстати говоря, очевидны для самого Сартра. Он лишь считает, что это и есть действительная «истина» о человеческом существовании.

При самом поверхностном взгляде можно обнаружить ряд антиномий, к которым приходит Сартр в своем теоретическом анализе. С одной стороны, человек — это бог или по крайней мере это желание быть богом, попытка стать им; с другой стороны, человек-—это лишь бесполезная страсть, он есть несчастное сознание без возможных выходов из этого состояния несчастья. С одной стороны, человек может все, он абсолютно свободен, его возможности неограниченны; с другой — он не в состоянии сколько-нибудь существенно изменить свою ситуацию (человек — это «бытие-в-мире» со всеми неотъемлемыми определениями: тревога, тяжкое бремя ответственности и т. п.). С одной стороны, человек — творец самого себя, постоянный созидатель нового; с другой — он вынужден признать, что все его свободные «проекты» созидания обречены на неудачу, претензия человека быть causa sui оборачивается на деле полнейшим крахом. С одной стороны, человек постоянно творит что-то новое, отличное от предыдущего, неповторимое, но, с другой стороны, здесь не может быть речи о развитии, прогрессе, усовершенствовании. Можно говорить лишь об изменении, отличении одного от другого и только.

Далее, человек, согласно экзистенциализму, проявляется в каждом из своих движений, привязанностей, антипатий, желаний, поступков. Следовательно, значимо и ценно само по себе, добавляет Сартр, всякое проявление человека. Этому вниманию к любому движению человеческого духа нельзя отказать в большом гуманистическом чувстве. Но, с другой стороны, раз равно значимы и ценны любые проявления человеческой жизни, то на одном уровне оказывается деятельность народного вожака, политического лидера и такое не менее человеческое проявление, как пьянство в одиночестве55, и, следуя далее этой логике, можно и фашизм признать ценностью и человеческой истиной56. Число этих антиномий можно продолжить.

Подобные «взлеты» и «падения» экзистенциалистской философии типичны для всякого знания, остающегося в рамках феноменологии в широком смысле слова. И они неизбежны, ибо феноменология имеет дело с уже превращенными причинами и механизмами, где бывает очень трудно или почти невозможно установить действительную причину,— для этого надо выйти за пределы самой феноменологии в более глубокие слои, где будет объяснена вся сфера, охватываемая феноменологией. Тот «вертикальный анализ», о котором говорит Сартр, используя его выражение, нужно продолжить дальше. Нужно «опуститься» до тех социальных структур и причин, которые, с одной стороны, объясняли бы эту феноменологическую сферу как свой собственный продукт, а с другой — включали бы ее в себя как один из своих функционирующих моментов. И в том и в другом случае мы выходим за пределы феноменологии, объясняем сферу, ею исследуемую, и включаем ее в реально действующую систему общества в целом.

В противном случае, т. е. если оставаться лишь на почве феноменологии, мы теряем знание о действительных и реальных причинах и механизмах, и таким образом открывается простор для различного рода субъективизма и волюнтаризма: в пределах феноменологии можно выискать любую «основополагающую» причину и исходя из нее интерпретировать или группировать вокруг нее все остальные явления (и здесь уже не играет роли, что сама эта причина — вполне объективное, наблюдаемое явление).

66 См.: J.-P. Sartre. L'etre et le neant, pp. 721, 722.

ce См.: Ж--П. Сартр. Экзистенциализм — это гуманизм. М., 1953, стр. 18.

Отсюда и неизбежное существование' антиномий, дилемм, различного рода «парадоксов» человеческого существования. Отсюда и различного рода мифологизации и мифотворчество, рождающиеся всякий раз, когда в качестве исходной причины или основания берется какой-то один из феноменов духовной жизни человека. У Фрейда это проявляется как попытка представить различные социальные институты как сублимацию эротических влечений. У Сартра стремление человека как-то самоутвердиться с помощью тех или иных средств выдается за одну из основных онтологических характеристик мира. В самом бытии, по Сартру, неведомым для онтологии способом рождается «бытие-для-себя» как попытка самооснования, или, иными словами, через посредство человека бытие как бы стремится стать causa sui, или, что то же самое, человек рождается, чтобы заменить собой недостающего бога и т. д,

Одним из главных пороков феноменологии в выяснении природы человека и его деятельности является отказ включить в состав своей теории анализ человеческой деятельности как предметной. Именно такой анализ может выявить действительные компоненты, определяющие различные характеристики человеческого действия, а не только их психологические феномены 89.

Проблема личности (а затем и проблема определения собственно человеческого бытия) рассматривается Сартром, как и Фрейдом, лишь в плане общественного сознания. Проблема личности ставится, по сути дела, как проблема определения места отдельного человека в этой системе общественного сознания. Если последнее брать как сумму готовых, уже имеющихся «смыслов» и «значений», которые человек застает в обществе как объективно существующие и неразрывно связанные с определенными явлениями социальной жизни, то «личностными» характеристиками или онтологическими определениями личности будет, по Сартру, даже не столько то, какое действительное место занимает индивид и его «индивидуальная» система «значений» в общей системе «значений» данного общества, сколько ощущение и рефлексия индивида по поводу занимаемого им места, ощущение и рефлексия по поводу этого ощущения и этой рефлексии й т. д. То же самое в принципе имеет место и при анализе процесса творчества человеком новых «значений». Здесь опять основной упор делается на ощущение человеком самого себя в процессе этого творчества, на то, как человеку представляются его активность и не останавливающаяся рефлексия по поводу всех этих актов. Для феноменологии человеческая деятельность, как она эмпирически наблюдается, есть лишь символическое выражение чего-то, что стоит по ту сторону реальных предметно-целесообразных действий человека. Главным интересом при анализе деятельности становится не то, что и каким способом производится, во имя какой реальной цели, какая реальная задача решается при этом, а то, как эмпирически наблюдаемое действие соотносится с выбранной индивидом позицией, а в конечном итоге — то, каким образом и в каких категориях фиксируется и закрепляется стихийное подключение индивида к укоренившейся в да'нном обществе системе норм и оценок. Категория смысла объективно и выражает собой некое аккумулированное социально-психологическое образование, благодаря которому, унифицируется бесконечное индивидуально-личностное разнообразие. (Именно по поводу этого объективного смысла Сартр и говорит, что существует человеческая исти'на, а не только неповторимые индивидуальности.)

У Фрейда для «нормального» состояния человека было важно, чтобы человек прошел через смысловую унификацию, чтобы он разделял все общественные нормативы как свои собственные. Сартра не занимает эта «терапевтическая» сторона психоанализа. Но конечным результатом его анализа личности становится то же, что и у Фрейда — овладение «человеческой истиной» в своем личностном варианте. Речь также фактически идет о подключении (причем сознательном) к действующим в обществе оценкам и нормам. «То, что интересует психоаналитика в первую очередь,— пишет Сартр по поводу экзистенциального психоанализа,— так это определение свободного проекта отдельной личности 'на основе того индивидуального отношения, которое объединяет его с различными символами бытия, Я могу любить липкие связи, бояться дыр и т. д. Это совсем не значит, что липкое, жирное, дыра и т. д. потеряли для меня свое общее онтологическое значение, напротив, в силу этого значения я и определяю себя тем или иным способом по отношению к ним»58. Даже когда я ем, продолжает Сартр, то благодаря вкусу я не только познаю определенные качества бытия, но и присваиваю, ассимилирую их; пища, таким образом, «раскрывает мне бытие, из которого я собираюсь делать свое тело. Поэтому то, что я принимаю или отвергаю с отвращением, так это само бытие этого существования... Вкус приобретает сложную архитектуру и дифференцированную ткань; именно эту дифференцированную ткань — которая представляет нам некое единичное бытие — мы и можем ассимилировать или отвергать с отвращением в соответствии с нашим первоначальным проектом»59.

« J.-P. Sartre. L'etre et Ie neant, p. 706. и Там же, стр. 707.

Таким образом, как Фрейда, так и Сартра в конечном итоге не интересует практически-целесообразная и предметная деятельность как таковая; для них основным является то, как действия человека соотносятся с их «объективным смыслом», или даже более узко — как человек переживает этот «смысл», как он к нему относится. Сам субъект деятельности оказывается лишь носителем и выявителем «смысла», который СТИХИЙНО И объективно складывается в процессе социально-психологических регуляций. Поэтому-то и человеческая свобода, которая прямо выводится экзистенциалистами из их понимания деятельной сущности человека, оказалась иллюзорной. Один из парадоксов экзистенциалистской философии — человек, свободный в своем творчестве, и человек как бесполезная страсть—есть прямое следствие их феноменологической установки. Реальное творчество и действительная свобода обретаются человеком лишь при решении реальных задач, т. е. лишь через практическую предметную деятельность. А именно последняя и считается в экзистенциализме антиподом истинно человеческого существования.

Как мы видим, проблема личности и человеческой деятельности, как она объективно стоит в феноменологии, до крайней мере в двух своих вариантах — фрейдовском и сартровском, выступает как проблема подключения отдельного человека к социальной практике через сознательное приятие и внутреннее апробирование укоренившейся в обществе системы представлений, норм, оценок, господствующих идеологических установок в целом. Ибо фактически выявление структуры человеческого бытия, его различных проявлений и отношений есть в феноменологии не что иное, как некритическое воспроизведение наличествующих в обществе отношений и возведение их в ранг объективных и неизменных. По Сартру, например, человек не в состоянии изменить суть человеческой ситуации как таковой, так как он в своих проектах и замыслах всегда обречен на провал.

В конечном итоге рассматриваемые нами теории являются, если поставить вопрос об их социальной функции, апологетическими. По сути дела все социальные проблемы времени сводятся лишь к упорядочиванию сознания и направлению человеческих реакций по определенному руслу. Единственный вывод, который объективно следует из этих теорий,—это разработка психотерапии общества без каких-либо его социальных преобразований. Эту скрытую тенденцию и социальный смысл подобного рода теорий сделала явным современная практика буржуазной пропаганды, девизом и задачей которой стало психоманипулирование общественным сознанием.