<<
>>

А. К. Можеева К истории развития взглядов К. Маркса на субъект исторического процесса

Вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом.

К. Маркс

Каждый человек — это целый мир, который с ним рождается и с ним умирает.

Под каждой могильной плитой лежит всемирная история.

И.-В. Гёте

Современная действительность капиталистического мира развертывается в формах, порождающих иллюзию субстанциального развития даже у людей, далеких от •спекулятивного образа мышления. Романтической грезой кажется теперь то время, когда- молодая, энергичная буржуазия чувствовала в себе силы «пересотворить» мир в соответствии со своим представлением о Разуме їй Справедливости. Средний человек Запада все больше ощущает себя тюпавшим в шестерню гигантского механизма, устройство которого ему неведомо.

Одиночество, тревога, страх, затерянность человека в мире и его бессилие перед лицом «безликих гигантов» вытеснили иллюзию «больших и малых робинзонад», составлявшую кредо обыденного сознания эпохи свободного 'предпринимательства.

Миф о Прометее уступил место мифу о големе, ставшему символом современного мира.

«Мы сами создаем свои общественные и экономические институты,— пишет прогрессивный американский философ Э. Фромм,— но в то же время горячо и совершенно сознательно отклоняем всякую ответственность за это и с надеждой или тревогой ждем, что принесет нам «будущее». В законах, которые правят нами, воплощены наши же собственные действия, но эти законы стали выше нас, и мы — их рабы. Гигантское государство, сложная экономическая система больше не подвластны людям. Они не знают удержу, и их руководители подобны всаднику на лошади, закусившей удила: ой горд тем, что усидел в седле, но бессилен направить ее бег»'.

Однако не случайно классическая буржуазная интерпретация мифа о големе («Франкенштейн, или современный Прометей» Мэри Шелли, 1818 г.), получившая ныне вторую жизнь и «толь актуальное звучание, принадлежит, в сущности, той же самой эпохе, которая породила философский феномен совершенно другого порядка — классическую буржуазную интерпретацию мифа 0

Прометее («Прометей» Гёте, 1773 г.).

Возвышение буржуазного гуманизма, ознаменовавшееся появлением целого ряда высокоталантливых, имеющих непреходящее общечеловеческое значение художественных и философских произведений, в числе которых стоит и «Прометей» Гёте, покоилось, однако, на узком базисе буржуазного индивидуализма и своекорыстия, которые лишь на первых порах можно было изображать как стремление к полному и свободному .развитию личности.

Практическим применением права человека на свободу явилось, по замечанию Маркса, лишь право человека на частную собственность41, замыкающую его в кругу частных интересов и частного произвола. Вырвавшийся из средневековых форм политической общности, не связанный более узами сеньората, цехов и корпораций, «свободный» человек нового мира занимает позицию обособленного индивида, не подозревая, что попадает тем самым в путы иной, наиболее развитой системы общественных связей9.

В обществе, распавшемся на своих частных представителей, сведенном к человеку как эгоистическому индивиду, существующая система экономических отношений неизбежно ускользает из-под его контроля и осознается им лишь как внешняя, случайная .по отношению к нему власть обстоятельств. Антигуманное начало в буржуазной интерпретации мифа о големе явилось отражением специфического характера общественных связей при капитализме. Оба произведения были, таким образом, мифологизированным выражением противоположных тенденций своего времени.

Общественный характер процесса капиталистического производства, конституировавшийся впоследствии в особые формы наличного бытия — в процессы институционализации всех сфер социальной жизни и функционализации самого человека, на ранних ступенях развития не имеет непосредственного выражения и не очевиден для его участников. Он обнаруживается для них в .виде таинственных свойств вещей: продукт труда, выступая в Ї a lite обмена в -качестве товара, .существенно определен tie своей 'вещественной стороной как особый продукт труда (т. е. не своей потребительной стоимостью) и не своим стоимостным содержанием (т.

е. не количеством затраченного на его производство абстрактного человеческого труда), но своей «меновой стоимостью» (т. е. той пропорцией, которой определяется его стоимостное содержание по отношению ж стоимостному содержанию других представленных на рынке товаров). Эта пропорция — чисто общественное отношение.

Но именно это общественное отношение выступает в товаре как природное свойство вещи. «Продукт труда,— говорит Маркс,— во всяком обществе есть предмет потребления, но лишь одна исторически определенная эпоха развития превращает продукт труда в товар,— а именно та, при которой труд, затраченный на производство полезной вещи, выступает как «предметное» свойство этой вещи, как ее стоимость»42. Продукт труда, став товаром, превращается тем самым в «чувственно- сверхчувственную» вещь, ибо он есть вещное, овеществленное общественное отношение.

С другой стороны, товары «суть вещи и потому беззащитны перед лицом человека»43. Они не могут сами отравляться на рынок и сами обмениваться. Акт обмена осуществляют люди, но они выступают в нем не в своем личностном качестве, а как представители товаров, т. е. под определенной «экономической маской». «...Характерные экономические маски лиц,— пишет Маркс,— это только олицетворение экономических отношении, в качестве носителей которых эти лица противостоят друг другу»

Что касается производителей, то им «общественные отношения их частных работ кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле, т. е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей»44.

Таким образом, момент овеществления и персонификации общественных отношений содержится уже в простой товарной форме. Однако «форма товара есть самая всеобщая и неразвитая форма буржуазного производства»45, и иа заре капиталистического общества иллюзия полной свободы индивидуальной деятельности— «иллюзия больших и малых робинзонад»—мирно уживается с иллюзией самостоятельной жизни вещей.

С развитием более конкретных форм движения капиталистического производства—капитала, прибыли на капитал, земель- ной ренты ti t.

д. fciutotb до финансам) капитала — и порождаемой ими системы независимых от отдельного человека и облаченных в вещную форму общественных связей мироощущение человека в буржуазном обществе существенно меняется, ибо финансовый капитал и биржа — нечто более «мистическое» и «иррациональное», чем товар и рынок.

Явление товарного фетишизма и свойственная капитализму в целом предметная видимость общественных отношений остались неразгаданными домарнсовой буржуазной экономической наукой, кате остался нераскрытым и действительный общественный характер процесса капиталистического производства.

Буржуазная политэкономия, пишет Маркс, ни разу даже не поставила вопроса: почему труд — рациональное содержание стоимости—.выражается в 'стоимости, в своей превратной форме, а не наоборот? Да потому что формулы, «на которых лежит печать принадлежности к такой общественной формации, где процесс производства господствует над людьми, а не человек над процессом производства», представляются сознанию этой формации естественными и необходимыми9.

Перевернутому миру (соответствует перевернутое сознание.

Именно вещная форма общественных отношений людей в процессе производства, порождаемая специфическими условиями капиталистической системы товарного хозяйства, сообщает им характер господствующей над людьми нечеловеческой силы, ибо в их вещной видимости теряется их человеческое происхождение.

Однако «весь мистицизм товарного мира, все чудеса и привидения, окутывающие туманом продукты труда при господстве товарного производства,— все это немедленно исчезает, «ак только мы переходим к друмм формам производства»10. В эпоху феодализма, например, превращенным выражением общественного отношения производителей друг к другу является форма личной зависимости, но именно благодаря ей «труду и продуктам не приходится принимать отличную от их реального бытия фантастическую форму»

Господство нечеловеческой, вещественной силы над людьми является, по мысли Маркса, феноменом, специфически присущим капиталистическому миру.

Дух эпохи нашел свое теоретическое выражение в выдвинутом Гегелем принципе субстанциального развития.

Иллюзия субстанциального развития, порождаемая капиталистическим способом производства, была возведена Гегелем в философский принцип.

® См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 91. 19 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 86. 11 Там же, стр. 87. * * *

Гегель открывает свою философию учением о «бытии» и «чувственной достоверности», но, как справедливо отмечал еще Фейербах46, действительным исходным пунктом и внутренним движущим принципом его философии является понятие субстанции как ^субъекта.

Что вкладывает Гегель в это понятие?

Гегель рассматривает развивающийся внутри одной и той же логической формы конфликт «дискурсивного» мышления и мышления «в понятиях», т. е. спекулятивного мышления.

Обычно, пишет Гегель, если хотят что-либо узнать, употребляют в качестве субъекта суждения название какого-нибудь предмета. Это еще не понятие, а лишь названное представление. «Предметная устойчивая самость» выступает в качестве покоящегося пункта, к которому «прикрепляются» его акциденции и предикаты; суждение лишено внутреннего движения; в качестве действительного субъекта, устанавливающего связь «покоящегося субъекта» ^суждения и находящегося вне его содержания, выступает «само знающее «я», которое связывает предикаты и есть удерживающий их субъект» |3.

При этом способе мышления субъект и предикат не совпадают друг с другом: субъект шире своего предиката, ибо, будучи представлением о предмете, он включает в себя многообразие конкретного; с другой стороны, предикат шире субъекта, ибо содержание, «будучи свободно от субъекта, приходилось бы на долю многих» 1+.

Иначе обстоит дело с мышлением в понятиях. Взятый как понятие, субъект поглощается своим предикатом, ибо в предикате заключено, но в то же время и тонет, стирается в нем все различие конкретного: «Предикат выражает субъект в его понятии; единичное и особенное суть случайные определения в субъекте; предикат есть их абсолютная возможность»15.

Содержание тем самым «уже не предикат субъекта, а субстанция, сущность и

Понятие того, О чем идет речь»,е. Субъект «снят» й своём содержании, содержание есть истинный субьект. Но мышление «не видит его», мышление «теряет под собой твердую предметную 'Почву, которую оно имело в субъекте»; «лрирода суждения ила предложения вообще, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением» |7.

Положлтельный смысл этого конфликта Гегель видит в том, что субстанция прорывает, наконец, тонкую оболочку наличного бытия и обнажает истинный смысл мироздания. Сфера наличного бытия, по Гегелю, лїишена свободы: всякое явление, возникая, уже имеет закон своего существования и раэшития как чистую нереализованную возможность, <гпростую негативность», обладающую, однако, природой активного субъекта, т. е. способностью «быть для себя» 18, порождать явление каїк свою действительность. «Явление есть возникновение и исчезновение, которые сами не возникают и не исчезают, а есть в себе и составляют действительность и движение жизни истины» 1Э. Бели для обычного человеческого сознания «груша есть плод», то для спекулятивного философа «плод есть груша», ибо общее, абстрактное у Гегеля— это действующий, активный субъект, который сам .себя превращает в конкретное в своем «имманентном» развитии.

Этот предданный, вневременной и внепространственный, различенный внутри себя, но свернувшийся в свою простоту мир чистых сущностей и есть субстанция, полагающая наличный мир как свое инобытие и отчуждение, но и как свою единственную действительность.

Природа субстанции состоит в том, что она есть самодвижение, субъект, становление самой собою для себя. Лишь благодаря внутреннему движущему принципу она выходит из своего состояния «в себе», из своей «простой негативности» и полагает мир наличного бытия как свое «для-себя-бытие», как процесс формообразования.

Это «противополагающее удвоение» есть все еще «негация равнодушного различия». Лишь «рефлексия в себя самое в инобытии», лишь «восстанавливающееся {а не первоначальное.— А. М.). равенство», лишь опосредствованное (а не непосредственное) единство субстанции с самою собой есть ее истина47. «Истинное есть целое»2|. Истинное есть «круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое осуществление и свой конец»48.

Природа, человек и история — мир наличного бытия — есть лишь средство для субстанции стать «для себя», и постольку субстанция — внутренняя сущность этого мира — есть лишь внешний, чужой по отношению к этому миру принцип, «...неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей,— пишет Гегель,— является орудием и средством мирового духа, для того чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее; и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность. ...Живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют...» 23

Вступая вместе с Гегелем в область истории, мы вступаем в область трагедий. Великий диалектик, провозгласивший принцип самодвижения, саморазвития и творческой активности высшим принципом своей философии, склоняет голову перед игрой мировых сил.

В общей системе гегелевской философии всемирная история есть процесс самопознания духа, или, как говорил Гегель, «прогресс в сознании свободы». Выше уже отмечалось, что сфера ' наличного бытия, по Гегелю, лишена свободы: она имеет свою производящую причину, свое основание в ином и, следовательно, является несовершенной 'формой бытия. Лишь духовная субстанция имеет свое основание в себе самой, она сама есть своя «первая причина» и «конечная цель» и, следовательно, обладает действительной свободой. Взяв на себя «огромную работу мировой истории» — породив из себя длинный ряд форм наличного бытия и преодолев их «в мьгсли»— она постигает мир наличного бытия как свою собственную действительность, узнает себя в нем и обретает сознание свободы.

Но свобода субстанции есть жесткая необходимость истории. Рассмотренная «изнутри» — с точки зрения включенного в цепь событий человека — история выступает у Гегеля как принудительно развертывающийся процесс, имеющий внешнюю цель.

Здесь нам необходимо рассмотреть, как решается проблема формирования индивида в рамках гегелевской концепции субстанциального развития. Пожалуй, ни в каком другом пункте гегелевской философии не обнаруживается с такой ясностью, откуда проистекает признание Гегелем духовной субстанции, «мирового духа».

Гегель рассматривает историю не «ак изменение вообще, а как направленный процесс усовершенствования, в котором каждая последующая ступень «снимает» предыдущую, сохраняя достигнутое ею развитие. С одной стороны — длинный ряд угас- шего наличного бытия, с другой — уходящий в будущее ряд поколений и индивидов, разрыв между которыми (между прошлым наличным бытием и данными индивидами) все увеличивается.

Как может индивид «пробежать» в одно мгновение своей жизни весь путь мировой истории, чтобы оказаться на вершине достигнутого развития? Надо предположить нечто, хранящее для индивида в уплотненном, в «стертом до возможности» виде формы образования действительности. Ведь нет ничего очевидного, что хранило бы в себе живую мысль прошлого; индивид застает только отпавшие от процесса мертвые сгустки материи... Здесь-то и вводит Гегель «субстанцию индивида» — «обладающий самосознанием дух»: «Прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида... индивид не может, конечно, охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено,— содержание есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственность, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определению в мысли»24.

Субстанцией, ближе всего определяющей индивида, является «дух народа»: индивид «усваивает себе это субстанциальное бытие... таков становится его образ мыслей, и его способности развиваются так, чтобы он представлял собою нечто. Ведь он находит перед собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к которому он должен приобщиться»25.

Человек в философии Гегеля поставлен, таким образом, не в созидательное, а в познавательное отношение к действительному историческому движению. Подобно тому как при постройке дома различные естественные материалы используются «сообразно с их природой» и, тем не менее, служат осуществлению высшей разумной цели, так, по Гегелю, влечения и страсти индивидуумов определены к осуществлению конечной цели мировой истории. История, по Гегелю, наперед «задана» логической — «разумной» — необходимостью, прокладывающей себе дорогу с силой естественного закона: «...Подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю»26.

Человек выступает у Гегеля не как творец окружающей его действительности, а как формальный участник, актер не им написанной драмы. Индивидуумы, пишет Гегель, «вообще подводятся под категорию средств». «Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся

и Гегель. Сочинения, т. IV, стр. 15—16. 85 Гегель. Сочинения, т. VI11, стр. 71. м Там же, стр. 18. ft жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань Наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов» 27'.

Это вызывает у Гегеля «чувство глубочайшей, беспомощной скорби». «Возможность преодолеть это чувство или освободиться от него дает нам разве только та мысль, что ведь это уже произошло, такова судьба, этого нельзя изменить...»28

Философия Гегеля содержала и противоположную тенденцию. Именно Гегель сделал первый шаг в понимании истинной природы исторической реальности, рассмотрев окружающий человека предметный мир как результат развертывающегося процесса опредмечивания человеческой сущности, а человека — как «результат его собственного труда» (Маркс). Но в общей системе Гегеля эта вторая тенденция существовала лишь как подчиненный момент.

Гегель мистифицирует действительный исторический процесс, изображая его в виде деятельности «мирового духа» — некоего подобия живого человеческого существа, обладающего разумом и волей, стремлениями и «хитростью»,—духа, который «во многих направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством...»29

» Совершенно правильно отмечая, что «во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают»30, Гегель, однако, заблуждается относительно происхождения этого нового момента. Он оказывается в плену обыденного сознания, поскольку эта «социальная сила, т. е. умноженная производительная сила» участвующих в историческом движении индивидуумов, представляется ему как «некая чуждая, вне их стоящая власть»31. Подведем краткий итог.

Мир наличного бытия — это, по Гегелю, мир, ставший во времени, «на мгновение» (Маркс) принявшая для себя самой вещный вид идея. Органически присущий гегелевской философии историзм ограничен, таким образом, гипотезой о начале и конце мира. Гегель стоит поэтому перед необходимостью доказать

" Там же, стр. 32.

а Там же, стр. 21. «...Сознание неотвратимости исторических судеб, в которых историческая личность всегда выступает не как деятель, но как жертва, и является свободной не как сила, изменяющая мир своим действием, но лишь как сознание, отображающее познанную им необходимость происходящего, налагает на философию Гегеля печать меланхолической грусти и созерцательности» (В. Ф. Асмус. Маркс и буржуазный историзм. М.— JI., 1933, стр. 76). м Гегель. Сочинения, т. VIII, стр. 70. 10 Там же, стр. 27.

D' К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 33.

ЇОЗМОніНОСТь Лерехбда ОТ «ЙИЧТ6» К «быТЙЙ» И обратного ВоЗ- їращения бытия в ничто. Вся проделанная Гегелем титаническая иыслительная работа была направлена, по сути дела, на дока- )ательство возможности этого перехода, на выведение существо- эания из сущности, эмпирии из идеи. Однако разрыв между Sein л Dasein — разрыв, преодолению которого посвятил Гегель дело зсей своей жизни,— так и остался «ахиллесовой пятой» его философии, ибо «не существует такого моста», который от общей идеи зел бы к частному существованию, «и этот мост никогда нельзя эудет перекинуть»32.

Гегель лишь по видимости достигает поставленной цели; он >существляет это за счет вынесения вовне всей актуальности «ира, за счет полагания «ничто» как чистой активности, субъ- ;кта как особой духовной субстанции. Правда, «истинное есть делое» и, следовательно, включает в себя весь ряд наличного 5ытия, но эта целостность «не может включить в себя других существований без того, чтобы не высосать из них мозг самостоятельной жизни»33.

• 49 *

Гегелевская философия, провозгласившая абстрактную все- ібщность истиной мира и лишившая самостоятельности всякое индивидуальное бытие, вызвала поворот к наличному бытию и существованию во всей европейской философии.

«Ничто»,— провозгласил Фейербах уже'в 1839 г.,— есть абсо- іютньїй самообман, основная ошибка, безусловная внутренняя ложь» 34.

Старый Шеллинг и Кьеркегор, Шопенгауэр и Фейербах, младогегельянцы и Маркс — все участвовали в «интеллектуальном эунте» против Гегеля. Но лишь Маркс нашел истинный путь к философскому осмыслению действительности.

В анализе творчества Маркса нужно идти от той теоретической ситуации, которая сложилась в Германии в конце 30-х—начале 40-х годов прошлого века. В центре философской борьбы сказался выдвинутый Гегелем принцип субстанциального развития. Мыслители всех рангов — каждый в меру своего ума, таланта и социально-философской позиции — предлагали свои варианты перехода «от дисциплины к свободе».

Вступление Маркса в эту теоретическую борьбу отмечено пе- іатью самобытности. Работы, написанные Марксом до 1844 г., включая докторскую диссертацию «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1839— 1841 гг.), представляют собой напряженный поиск того философ-

,г К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 232. 3 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. I, стр. 54. * Там же, стр. 89.

ского принципа, который мог бы с успехом противостоять такой развитой форме идеализма, как философия Гегеля. Тема, избранная Марксом для своей докторской диссертации, навеяна интересом к эпикуреизму, стоицизму и скептицизму, бытовавшим в среде младогегельянцев. Однако на материале атомистической философии Демокрита и Эпикура Маркс решает основную проблему гегелевской философии — проблему истинного субъекта развития — и решает ее принципиально отлично от Гегеля и младогегельянцев. Диссертация Маркса — тоже своего рода «путешествие за открытиями». Маркс отправился в путь не за материализмом, а за истиной, но обрел ее в материализме.

В диссертации Маркс восстает против ставшего традиционным в истории философии сближения и даже отождествления натурфилософии Демокрита и Эпикура. Формальное отличие физики Эпикура от физики Демокрита — спонтанное, не имеющее никаких физических причин отклонение атома от прямой линии, отклонение, вызывавшее лишь недоумение и нападки со стороны как древних историков философии, так и историков философии нового времени,— это отличие Маркс рассматривает как закон, как истинную душу эпикурейской философии. При этом Маркс отдает явное предпочтение Эпикуру, всячески возвышая его над Демокритом. Глубоко вникнув в структуру учения обоих философов, Маркс обнаружил конструктивную близость физики Демокрита философской системе Гегеля.

Исходное движение атомов Демокрита — «движение паде-, ния» — происходит под действием силы тяжести и, следовательно, не является естественным, соответствующим внутренней природе этих тел. Движение падения есть вынужденное движение, выражение господствующей над атомами внешней необходимости. «Движение падения есть движение несамостоятельности»3S. Равным образом и «качества» атомов не представляют собой различий, которые атом имеет сам по себе; «форма, положение, порядок — это различия, присущие атому по отношению к чему- то другому», различия, которые «берутся совершенно внешним образом из рассмотрения пространства»36.

Тем самым атомы в учении Демокрита не являются первоначалами, принципами мира, а лишь элементами, материальным субстратом мира явлений. «Материя» и «форма», атом и принципы его движения у Демокрита разделены, материя сама по себе косна и бесформенна н предполагает стоящую вне ее и над нею необходимость. «Лежащее в основе тело по материи одно и то же»37, лишь соединение атомов дает начало явлению. «Если я рассматриваю со- единение со стороны его наличного бытия,— пишет Маркс,— то атом существует за этим соединением, в пустом, в воображении; если же я рассматриваю атом со стороны его понятия, то соединение либо вовсе не существует, либо же оно существует только в субъективном представлении...»38

Таким образом, у Демокрита «принцип не выступает в явлении, а остается лишенным действительности и существования»39. Для Демокрита существует два мира: мир и сти ни ого, постигаемый только разумом, и мир мнения, видимости, постигаемый чувствами. Демокрит не нашел «моста» между ними: «Знание, которое он считает истинным, бессодержательно; знание, которое дает ему содержание, лишено истинности. Возможно, что анекдот древних о Демокрите представляет собой вымысел, но в таком случае это очень правдоподобный вымысел, так как он подчеркивает внутреннюю противоречивость, присущую Демокриту. Рассказывают, будто Демокрит сам ослепил себя для того, чтобы свет, чувственно воспринимаемый глазом, не затмил остроты его ума»40. То обстоятельство, что в качестве «истинных принципов» Демокрит принимает материальный атом и пустоту, не меняет существа дела: перед нами уже знакомая антиномия должного и сущего, истинного бытия и наличного существования.

Материализм Демокрита не завершен, ибо фактически не материальное — атом, а «необходимость» является у него «судьбой, и правом, и провидением, и созидательницей мира»41, она есть истинный субъект, материя же — лишь «субстанция» этой необходимости.

Философия Эпикура импонирует Марксу тем, что свобода является ее знаменем. «Уж лучше следовать мифу о богах,— цитирует Маркс Эпикура,— чем быть рабом eluap^evti' (рока.— Ред.) физиков. Ибо мнф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, 8tp.apitevr) же есть неумолимая необходимость»42.

В диссертации Маркс показал, что вызывавшее недоумение «беспричинное» отклонение атомов Эпикура от траектории свободного падения в действительности было величайшим философским открытием — открытием принципа свободы и самодвижения материи.

Отклонение атомов не является в физике Эпикура произвольным постулатом, который был «измыслен» им для нужд сисгемо- созидания. Напротив, оно есть результат последовательного рази К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 55 (курсив

мой.— А. М.). *» Там же, стр. 33. w Там же, стр. 33—34.

41 Цит. по: К- Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 35, « Там же, вития принципов. В самом деле, если в качестве «истинных принципов» приняты атомы и пустота, то атом как принцип противостоит пустоте как принципу лишь в том случае, если он имеет «бытие относительное и существование чисто материальное». Как материальное тело он должен обладать тяжестью и соответствующим ей «движением падения», которое и создает его относительное наличное бытие — прямую линию, траекторию свободного падения43. Но всякое падающее тело «снято» в той прямой линии, которую оно описывает — специфическое его качество не имеет здесь значения: «Яблоко при своем падении описывает такую же отвесную линию, как и кусок железа»44. Материя выступает в данном случае как бескачественный субстрат явления.

Если, следовательно, материя как философский принцип, в данном случае атомы, не является бесформенным субстратом мира явлений, «субстанцией» господствующей над ней необходимости, а есть нечто само в себе самостоятельное, то это должно быть выражено в явлении, «принцип» должен выступить в наличном бытии €,.Лтом,—пишет Маркс,— отнюдь не завершен, пока в нем не проявилось определение отклонения. Спрашивать о причине этого определения все равно, что спрашивать о причине, превращающей атом в принцип,— вопрос, очевидно, лишенный смысла для того, кто признает, что атом есть причина всего и, следовательно, сам не имеет причины»45.

Совершенно неправильной является поэтому широко распространенная трактовка отклонения атомов Эпикура как некоего «интеллектуального бунта», «свободы воли» атома. Напротив, именно материальность формы, оформленность материи находит в материалистической философии Эпикура чувственное выражение в отклонении атомов от траектории свободного падения: «...Душа атома — это только слово, между тем как в отклонении представлена действительная душа атома, понятие абстрактной единичности»46. «Понятие абстрактной единичности» есть теоретическое, т. е. в форме всеобщего («абстрактного») принципа выраженное признание того факта, что «форма» внутренне присуща материи, что материя обладает «определением» формы. «Эпикурейское отклонение атома изменило, следовательно, всю внутреннюю конструкцию мира атомов благодаря тому, что в нем выявлено было определение формы и осуществлено проти-

Очень важно отметить, что Эпикур, в отличие от Демокрита, не признает внеположного по отношению к атомам центра тяжести: для Эпикура «атомы сами являются субстанциальными центрами тяжести, наподобие небесных тел» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 50). и Там же, стр. 41. ,в Там же, стр. 42—43. * Там же, стр. 43,

воречие, заложенное в понятие атома» (т. е. противоречие между «материей» и «формой».— А. М.) 47.

Нет необходимости подробно рассматривать, как Маркс прослеживает развитие принципа «самоопределения» атомов через всю философию Эпикура. Важно лишь подчеркнуть, что атомы Эпикура обладают качествами «сами по себе», безотносительно к какой бы то ни было координирующей их «необходимости»; что один и тот же атом является «элементом» как основание явления и «первоначалом» в овоем абстрактном бытии как «уничтоженная природа», что, таким образом, сущность проступает в явлении и чувственный мир есть единственный истинный мир.

Диссертация не содержит прямого изложения взглядов Маркса, и это затрудняет, безусловно, оценку его философской позиции. Однако мы вправе сделать некоторые выводы, принимая во внимание полемический характер работы, совершенно очевидный для всякого, кто знаком с гегелевской трактовкой учения древнегреческих атомистов.

Вопрос об отношении мысли к действительности — центральный момент всякой философии — принимает у Гегеля специфический вид проблемы перехода от абстрактного к конкретному, рассматриваемого Гегелем как реальный процесс порождения мира логической идеей. Основными условиями этого перехода являются, по Гегелю, выделение «понятия» как .синтеза единичного и всеобщего, а следовательно, как включающей в себя момент единичности абстрактной абсолютной возможности всякого конкретного, и различение моментов «в себе» и «для себя» бытия, моментов бытия «поистине» и «инобытия», или «отчуждения». Всю историю философии Гегель рассматривает под углом зрения становления этих понятий; задача состоит лишь в том, чтобы «уметь распознавать эти чистые понятия в содержании исторической формы»48. Понятно поэтому, что симпатии Гегеля целиком на стороне Левкиппа и Демокрита49, у которых обнаруживаются «идеальность чувственного» и «переход ко всеобщему»50. Отношение Гегеля к Левкиппу и Демокриту определено тем, что выдвинутые ими первоначала — атомы и ничто — лишь отчасти, лишь в силу непоследовательности этих мыслителей носят характер физического бытия, а, по существу, представляют собой мысленную абстракцию. «Первоначало, как единица,— утверждает Гегель,— носит... всецело идеальный характер, но не в том смысле, что оно существует лишь в мысли, в го- лобе, а й їом смысле, что мысль представляет собою истинную сущность вещей. Так это понимал также и Левкипп, и его философия, следовательно, вовсе не эмпирична»51.

Значение атомистики в истории философской мысли Гегель видит в том, что в ней впервые появляется «великое первоначало» — единица, момент «для-себя-бытия», понятие абстрактной единичности. Гегеля удовлетворяет именно неудовлетворительная, на наш взгляд, сторона учения этих мыслителей, а именно то, что чувственный мир выступает лишь как мир мнения, видимости, а атомы и пустота как сущность пребывают неизменными за всяким соединением. Ибо Гегель знает лишь один путь к действительному конкретному — перевод сущности в отрицательное.

Атомы Эпикура, напротив, представляют собой ощущаемое бытие и как таковое обладают качествами. Гегель видит здесь лишь непоследовательность, «которой грешат все эмпирики»,— сознательное смешение абстрактных понятий с реальностями, преследующее утилитарную цель — выделить первичные качества как некое «чувственное всеобщее», из которого затем может быть образовано все многообразие конкретного. Эта попытка, по мнению Гегеля, совершенно несостоятельна, ибо «нет моста, ведущего от этого расположения молекул к данным свойствам, или же имеется пустая тавтология, что части как раз расположены и составлены так, как требуется для того, чтобы их явление было таким, а не другим»52. Гегель не жалеет эпитетов: «отсутствие» либо «банальный ход» мысли, «скудный», «тривиальный», «бессодержательный» и т. п.— для характеристики учения Эпикура.

Си'мпатии Маркса, напротив, целиком на стороне Эпикура. Диссертация Маркса убеждает нас в том, что Гегель попросту не понял замысла Эпикура, ибо ему был чужд ход мысли материалиста. Меньше всего Эпикур заботился о нуждах эмпирии и вовсе не рассматривал качества атомов как гипотезы для объяснения проявляющегося многообразия. Замысел Эпикура состоял в том, чтобы удержать понятие атома в сфере конечного. Логически необходимо было, утверждает Маркс, наделить атомы качествами, ибо нет иного пути утвердить их как устойчивую действительность. Лишенный качеств, атом тотчас же теряет характер реальности и превращается в мысленную абстракцию, и, сколько бы ни утверждать затем, что атомы реально существуют, это будет простым заверением философа. Поэтому определения понятия атома,— а понятие атома у Эпикура состоит в том, что это есть ощущаемое бытие,— Эпикур непосредственно переводит в определения его существова-

1,1 Гегель. Сочинения, т. IX, стр. 266—267. "« Гегель. Сочинения, т. X. М — Л., 1932, стр. 374.

ния. Выражаясь языком Гегеля, «для-себя-бытие» есть «Исключительный, непосредственный принцип» философии Эпикура53.

Диссертация Маркса, на наш взгляд, не оставляет сомнения в том, что Маркс рассматривает свою работу как сознательную попытку превзойти односторонность и «недостаточность принципа» гегелевской философии. Гегель стремится преодолеть противоречие «субъект — объект», предпосылая овоей системе абсолютную идею как тождество субъект-объект. Маркс преодолевает противоречие «субъект—объект», признавая вместе с Эпикуром истинным субъектом развития лишенную метафизических предпосылок действительность. Маркс отлично видит при этом недостаточность атомистики как философского принципа, ибо «в природе самих вещей не господствует единичность»54. Лишь на время и совершенно условно принимает он позицию Эпикура как «сознательную противоположность всеобщему»65, и в этом обнаруживается стремление Маркса «найти материалистическую философию, которой не была бы чужда концепция движения, развития, свободы»56. «Маркс никогда не был ортодоксальным гегельянцем,— пишет іПальмиро Тольятти,— если только не считать не дошедших до нас школьных тетрадей... Всегда в том или ином виде выявляется у него тенденция не только отвергнуть ту или иную гегелевскую концепцию, но поставить ее с головы на ноги, и всегда! приходится признать, что критика ведется неизменно в одном и том же направлении» 67.

Научную несостоятельность гегелевского принципа субстанциального развития, т. е. признания стоящей за вещами и процессами истинно деятельной субстанции, субстанции как субъекта, абстрактной всеобщности как движущего и порождающего принципа, и имманентно присущий этой концепции «логический, пантеистический мистицизм» Маркс показал в первом крупном произведении, посвященном философии Гегеля,— «К критике гегелевской философии права» (1843 г.).

Гегель дал максимум достижений положительного знания в области логики, ибо здесь менее всего сказывалась «недостаточность принципа» его философии. Но чем ближе подходит Гегель к наличной эмпирической действительности, к природе, человеку и обществу, тем явственнее обнаруживаются свойственные ему схематизм и конструктивизм в объяснении явлений, ибо именно здесь он проделывает фокус выведения существования из сущности.

83 См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 175. 64 Таїм оке, сир. 64. и Там же, стр. 65.

и П. Тольятти. От Гегеля к марксизму,—«Вопросы философии», 1955,

№ 4, стр. 57. w Там же, стр. 58.

Подобно тому как вся реальная действительность в целом является для Гегеля лишь инобытием идеи, а различные моменты конкретной действительности — воплощением различных моментов понятия («строй действительности соответствует логическому строю понятия»), так и государство является лишь «действительностью нравственной идеи», «инобытием» «идеи государства», а логический строй понятия воплощается в государственном строе. Гегель стоит поэтому перед задачей вывести из «идеи государства» все атрибуты реальной государственной действительности: законодательную власть, правительственную власть, монарха, бюрократию, различие гражданских сословий и пр.

Понятие, утверждает Гегель, «сначала являющееся абстрактным,.., исключительно лишь само через себя сгущает свои определения и приобретает таким образом конкретное содержание»58.

Структура конкретного государства складывается, по Гегелю, следующим образом: «идея государства», как и всякое понятие, должна обладать моментами всеобщности, особенности и единичности (как синтеза всеобщности и особенности); государство соответственно должно обладать конструкциями, адекватно поплощающими в себе все эти «моменты» понятия. Момент всеобщности «нравственной идеи» выражается в реальном государстве законодательной властью, поскольку законодательная класть есть власть «определять и устанавливать всеобщее»; момент особенности — правительственной властью, поскольку пра- нительственная власть есть власть «подводить особенные сферы и отдельные случаи под всеобщее»; момент единичности — мастью государя, поскольку власть государя есть власть «субъективности как последнего волерешения»59.

«Гражданское общество», в которое Гегель включает разделение на гражданские сословия, различие видов труда и иму- щсств, представляет собой дальнейшее «обособление» государственного строя, дальнейшее развитие идеи «к ее различиям и к их объективной действительности».

Таким образом, у Гегеля «идея государства» — реальный действующий субъект в государстве, его «действительная сущность», его «материя»; государственная же действительность, конкретный государственный строй — не более как продукт деятельности идеи как субъекта, ее «проявление», «форма» государства.

Так Гегель приходит к отдельному эмпирическому человеку, человеку как частному лицу.

Логические моменты понятия (всеобщность — особенность — единичность) приобретают особое наличное быгие (законодательная власть — правительственная власть — монарх) и образуют политический строй государства; но именно «понятие» про-

161

О :ик(э № 6771

Гегель. Сочинения, т. VII. М.—Л., 1934, стр. 303. и Тим же, стр. 295.

должает составлять действительное содержание государства. Политический строй государства «обособляется» и порождает «гражданское общество»; но именно политические сословия продолжают составлять действительное содержание гражданских сословий.

Гражданские сословия существуют как множество частных лиц; но именно сословная общность продолжает составлять действительное содержание частного лица. Не монарх, по Гегелю, обладает суверенитетом, а «персонифицированный суверенитет», «вочеловечившаяся суверенность» есть монарх; не сословие землевладельцев обладает наследственными политическими правами, а способность «конституироваться в это политическое отношение» является существенным назначением сословия и т. д.

Подобно тому как содержание, «материя» государства мыслится Гегелем за пределами реальной государственной действительности — в «идее» государства, так и все «содержание» человека состоит в том, что он является носителем определенной «общности». Конкретный, «конечный» человек, как всякое «конечное» явление материальной действительности,— это лишь «феномен», «явление», чистая форма. Единичное, индивидуальное не получает в системе Гегеля никакого обоснования. Идеальное единство оказывается существенным; материальное, чувственное различие — несущественным и безразличным.

Гегель сам видел эту необоснованность перехода от общего к единичному, от сущности к существованию. В «Философии истории» он утверждает, что логическая основа всемирной истории может быть заткана лишь утком человеческих страстей60. Но это введение «человеческой страсти» как равнозначного элемента исторического процесса в сущности никак не обосновано с точки зрения его системы.

Гегелевская схема, где исходным пунктом развития оказывается государство, а человек — итогом развития, но лишь в качестве «субъективированного государства» (Маркс),— это своеобразное признание факта формирования человека «средой», но признание, идеалистически извращенное.

Если отвлечься от гегелевской схемы и вникнуть в суть развиваемого Гегелем взгляда на государство, то обнаружится, что Гегель разделяет заблуждение всей домарксовой философии относительно природы государства: государство для него есть та единственная форма организации общества, вне которой общество не может существовать, превращается в нечто распавшееся, аморфное. «Объединение как таковое, — пишет Гегель, —само есть истинное содержание и цель, и индивидуумы предназначены

49 См. Гегель. Сочинения, т. VIII, стр. 23. 162 вести всеобщий образ жизни; их дальнейшее, особенное удовлетворение, особенная деятельность, особенный характер поведения имеют своим исходным пунктом и результатом это субстанциальное и обладающее всеобщей силой... А вопрос о том, каково есть или было историческое происхождение государства вообще...— этот вопрос не имеет отношения к идее государства...»61

Это заблуждение домарксовой философии (государство организует всестороннюю жизнь общества, в том числе и экономическую) базировалось на том действительном факте, что экономические отношения в добуржуазные эпохи были связаны с внеэкономическим принуждением, и именно это принуждение, осуществляемое государством, лежало на поверхности. У Гегеля это выражается в его идее тождества политических и гражданских сословий. Это отождествление выгодно Гегелю и в том отношении, что оно позволяет ему вывести гражданское сословие из политического сословия, гражданское общество — из государства, экономику — из политики, эмпирию — из идеи.

Вершиной гегелевского тождества были, как он сам признает, средние века. Здесь сословия гражданского общества и сословия в политическом смысле, действительно, были тождественны: «В средние века существовали крепостные, феодальное землевладение, ремесленная корпорация, корпорация ученых и т. д.; т. е. в средние века собственность, торговля, общность людей, человек имеют политический характер... В средние века политический строй есть строй частной собственности, но лишь потому, что строй частной собственности является политическим строем»82. В ходе исторического развития это тождество исчезло, «лишь раздельность гражданских и политических сословий выражает истинное соотношение современного гражданского и политического общества»63. Гегель же стремится доказать аналогичное тождество и для современного, т. е. капиталистического, государства; это ему важно как доказательство правильности всей его системы.

Итак, человек в системе Гегеля переживает некое «субстанциальное» развитие, т. е. развитие, участником которого он является лишь формально и которое происходит, по сути дела, за его спиной. Человек принимает участие в движении лишь постольку, поскольку он является конечным продуктом деятельности некоей независимой от него самодвижущейся субстанции.

Критикуя гегелевскую философию права, Маркс обращает против Гегеля его собственное оружие — оружие логики. Он показывает, что вытекающий из гегелевского принципа субстан-

111 Гегель. Сочинения, т. VII, стр. 264. и К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т. I, стр. 255.

Там же, стр. 301.

6* 163

циального развития метод выведения особенного из общего есть лишь «видимость последовательности, дедукции и развития», «иллюзия», «видимость действительного познания».

Гегель, например, утверждает: «Свое... содержание умонастроение берет из различных сторон государственного организма. Этот организм есть развитие идеи к ее различиям,., Этими различенными сторонами являются, таким образом, различные власти... Этим организмом является политический строй»64. Гегель не говорит, как следовало бы сказать: «Этот государственный организм есть развитие идеи государства к различиям ее сторон...» и т. д. Почему? Потому что тогда было бы ясно видно тождество исходного пункта рассуждения с его результатом. Гегель же стремится -именно доказать, что не «государственный организм» есть политический строй, а просто «организм» есть политический строй, т. е. стремится превратить идею в субъект, а действительность — в ее результат65.

Формально движение познания совершается у Гегеля от общего к особенному и единичному, но фактическое движение содержания идет в обратном направлении и состоит в сведении принятого как данность конкретного ко все более тощим абстракциям. Но «объяснение, в котором нет указания на differentia specifica, не есть объяснение» Гегелевское «выведение» есть лишь простое внесение эмпирии в абстрактную сферу логики. «Если опустить конкретные определения,— пишет Маркс,— которые с таким же успехом могут быть заменены — для какой- нибудь другой области, например, для физики — другими конкретными определениями и которые, следовательно, несущественны, то мы получим главу из логики»67.

Маркс показывает далее, что в объяснении любого конкретного явления Гегель не только обращается фактически к наличной эмпирической действительности, но при этом с высот теоретического анализа скатывается к грубейшему эмпиризму именно потому, что в угоду логике он цепляется за любой эмпирический факт, который мало-мальски может быть подогнан под его схему. Так, необходимость существования «сословного элемента» (законодательной власти, ограничивающей власть монарха) Гегель обосновывает следующим образом: «всеобщее дело», в силу «множества» членов гражданского общества, не может быть реально осуществлено непосредственно всеми гражданами; в этой форме всеобщее дело существует «в себе»; чтобы стать всеобщим делом «для себя», т. е. реально осуществляемым

м Цит. по: К- М а р к с и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 230; ср.: Гегель. Сочинения, т. VII, стр. 277. 45 См,: К. Маркс н Ф. Энгельс. Сочинения, т. I, стр. 229. 66 Там же.

« Там же, стр. 236. . „ делом, оно должно найти соответствующую форму; такой «формой» и является «сословный элемент».

«Гегель,— пишет Маркс,— не старается найти адекватное осуществление «для-себя-бытия всеобщего дела», он довольствуется тем, что находит эмпирическое существование, которое может быть сведено к этой логической категории. Этим существованием являлся тогда сословный элемент, причем Гегель сам не упускает случая, чтобы отметить, как жалко и противоречиво это существование»68.

Показав несостоятельность гегелевского метода выведения особенного из общего, конкретного — из абстрактного, Маркс отверг тем самым гегелевский принцип «субстанциального» развития. Действительное развитие, утверждает Маркс, лежит всегда на стороне конкретного.

В применении к сущности государства это означало, что рушится вся гегелевская «иерархия» от идеи государства к человеку и торжествует противоположный принцип развития: от человека— к государству. «Подобно тому как не религия создает человека, а человек создает религию,— подобно этому не государственный строй создает народ, а народ создает государственный строй»69.

- Все социальные формы существования человека — семью, гражданское общество, государство и т. д.— Маркс рассматривает как «осуществление его сущности, как ее объективирование» и постольку как качества, «внутренне присущие субъекту» 70.

Гегелевские формы всеобщности, будучи внешне навязаны индивиду, выступают не как его собственная действительная всеобщность, но лишь как его ограничение. Гегель отразил лишь момент обратного воздействия общества на индивидов и постольку утерял истинный исходный пункт и связь с действительным субъектом движения. «Если бы Гегель,— утверждает Маркс,— исходил из действительных субъектов в качестве базисов государства, то для него не было бы никакой надобности в том, чтобы заставить государство превратиться мистическим образом в субъект. ...Именно потому, что Гегель, вместо того чтобы исходить из реального предмета (uitoxetpevov, субъект), исходит из предикатов, из общего определения,— а какой-то носитель этого определения все же должен быть,— то подобным носителем и становится мистическая идея»71. Суть гегелевской точки зрения и том, что он не считает «подлинным субъектом бесконечного» «действительное существо»72.

•"К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 292. " Там же, стр. 252. "> Там же, стр. 263—264. " Там же, стр. 244, 245. '* Там же, стр. 245. Маркс выступает против гегелевского понимания человека как носителя политической «общности». Не человек есть «субъективированное государство», частный случай государственного проявления, а «политический человек», т. е. человек в своем качестве «гражданина государства», есть частный случай человеческого существования. Человек — это наиболее полная и богатая конкретность.

Итак, Маркс признает человека «принципом» государства. Но это обязывало его объяснить «из человека» и возникновение государства, и историю его превращений. Маркс предпринимает первую свою попытку анализа хода истории и показывает, что история демонстрирует процесс «абстрагирования» политического государства из «общего строя народной жизни». Анализ Маркса носит еще весьма абстрактный характер; но уже в данной работе Маркс приходит к ряду ценных положительных выводов.

В критике Гегеля Марксом отчетливо видны две тенденции. Первая: противопоставить гегелевскому принципу субстанциального развития противоположный принцип — принцип человеческой действенности. Вторая: гегелевскому объяснению действительности из идеи противопоставить материалистический принцип объяснения государства как сферы производного из сферы материальных отношений.

Анализ Маркса остается незавершенным. Выдвигая против Гегеля «абстрактное, частное лицо» в качестве принципа государства и рассматривая отношение индивида к обществу как отношение субъекта к своему «объективированию», Маркс, однако, постоянно наталкивается на тот факт, что индивид сам существенно определен обществом, сам является «продуктом своего продукта»: «сущность «особой личности» составляет не ее борона, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество»; государственные функции есть, следовательно, «не что иное, как способы существования и действия :оциальных качеств человека»73.

Маркс обнаруживает сферу- «субстанциальных определений личности», анализируя институт наследственного права: «Постоянным является здесь наследственное имение, землевладение. Это то, что в исследуемом отношении является непреходящим — субстанцией. Владелец майората, землевладелец, есть, собствен- 10, акциденция. Землевладение антропоморфизируется в эазличных поколениях. Землевладение как бы наследует первен- іа семьи в качестве неотделимого от нее атрибута. ...Субъектом івляется вещь, а предикатом — человек»7і. Сфера отношений юбственности определяет, таким образом, социальный статус

1ИЧНОСТИ.

4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. I, стр. 242. '* Там же, стр. 343.

Ни один из выдвигаемых им принципов Маркс, таким образом, не доводит еще «до конца», до «первого начала»: человек в концепции Маркса переживает тоже своего рода «субстанциальное» развитие, хотя «субстанцией» на этот раз оказывается частная собственность. Больше того, в гегелевской схеме субстанциального развития в извращенной форме выразился действительный факт — факт формирования человека «средой». Маркс не мог не признать этого очевидного факта. «Человек,— писал он несколько позже во введении к «К критике гегелевской философии права»,— это мир человека, государство, общество» г5. Наконец, Маркс отдает себе отчет и в том, что сфера материальных интересов, сама система экономических отношений, отношений собственности остается необъясненной. Где же начало, источник всего движения?

Мы видим, что в рассматриваемой работе Маркс остается еще в пределах классического противоречия «среда создает человека, человек — среду», которое в той или иной форме проявлялось во всей домарксовой"философии. Заслуга Маркса в работах этого периода состояла в том, что он не попытался свести это противоречие к одной из е/о сторон, а оставил его открытым. В такой форме оно приняло вид антиномии, т. е. противоречия, которое, как говорит Гегель, «ведет вперед», побуждает к своему разрешению.

Во весь рост встал перед Марксом извечный вопрос о природе исторической реальности: дана ли человеческая история «an sich» («в себе») во внешних объективных предпосылках ее движения (логических, природных или каких бы то ни было других) или впервые только порождается человеческой деятельностью, которая и составляет сущность ее движения?

И, если история не «задана» внешней необходимостью, значит ли это, что она есть простое нагромождение эпох, государств, наций и событий?

И если существует внутренняя закономерность исторического процесса, то какова природа этой закономерности?

И, наконец, во всех своих аспектах вопрос о природе исторической реальности — это в конечном счете вопрос о месте конкретного человека, индивида в историческом процессе: является ли человек «деятелем» или только «деемым»? Индивидом или только носителем определенной «общности»? Творцом или творимым? Причиной или следствием?Субъектом или объектом внешней необходимости?

Если человеческая деятельность полностью определена внешними обстоятельствами его жизни, если человек не способен выйти за рамки данного наличного социального бытия, если индиви-

К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 414.

>альное не возвышается над социальным, то как возможем еловеческий прогресс, как возможно поступательное движение?

Если же человек «не равен» своему социальному положению, э где источник тех специфических черт, из которых складыва- гся его индивидуальность?

Вопрос, следовательно, заключается в том, чтобы выяснить: ^е практически возникает то «новое», что является стержнем сторического процесса?

Со времени создания Марксом и Энгельсом основ историче- кого материализма эта проблема не должна более считаться искуссионной. В работах Маркса и его совместных работах с Энгельсом: «Экономическо-философские рукописи 1844 года» апрель — август 1844 г.), «Святое семейство» (сентябрь — но- брь 1844 г.), «Немецкая идеология» (1845—1846 гг.), «Нищета іилософии» (первая половина 1847 г.) и т. д.— основоположни- и научной теории общественного развития дают как методоло- ические установки, так и прямые указания к решению этой проб- емы.

У Гегеля и младогегельянцев противоречие «среда — человек» риняло вид проблемы «субстанция — самосознание», В среде евых гегельянцев, как известно, шел спор о сущности религиоз- ых сказаний: являются ли они «бессознательным» народным ворчеством, а следовательно, проявлением «народного духа», объективного духа» истории, «субстанции» (Давид-Фридрих Іітраус) или они есть продукт индивидуального литературного ворчества, а следовательно, проявление «самосознания» братья Бауэры, Бруно и Эдгар, и объединявшаяся вокруг них руппа левых гегельянцев).

Маркс и Энгельс подвергают критике обе полемизирующие тороны, поскольку обе они остаются в пределах гегелевской ми- тификации действительного хода исторического развития.

Позицию Д.-Ф. Штрауса Маркс и Энгельс критикуют за ее іистицизм и «метафизичность» (в аристотелевском смысле сло- ta «метафизика» — «то, что после физики»). Ибо Штраус, подобо Гегелю, внутри «эмпирической, экзотерической истории... за- гавляет... разыгрываться спекулятивную, эзотерическую исто- >ию»76, историю, которая является деятельностью «духа» и по ггношению к которой человечество, народные массы являются ишь пассивным элементом, носителем этого духа.

Б. Бауэр признает решающим элементом исторического раз- ития человеческую деятельность, но, понимая историю как со-

i К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 96. Приведенные в кавычках слова непосредственно применены Марксом и Энгельсом к философии Гегеля, но, по нашему мнению, вполне могут быть отнесены и к концепции Д.-Ф. Штрауса, так как именно этот элемент философии Гегеля составляет ее ядро. знательно направляемое движение, он противопоставляет «самосознание», воплощенное в немногих индивидуумах, как истинный творческий элемент истории — неодухотворенной «массе» как ее «материалу». «Самосознание» —«вочеловечившаяся идея»77 оказывается в конечном счете двигателем истории.

Нетрудно видеть, что обе полемизирующие стороны, несмотря на все свое различие, едины в главном: обе признают ту или иную форму «духа» движущей силой исторического развития; обе ищут источник исторического движения вне его действительного хода, т. е. признают историю «творением» некоего вне ее находящегося начала; обе изгоняют «массу» — народ из сферы исторической деятельности; наконец, все противопоставление «субстанция — самосознание» проводится в пределах духовной сферы деятельности человечества. «...Покончив со спинозизмом (т. е. с «субстанциальной точкой зрения» Д.-Ф. Штрауса.— А. М.), критика (т. е. Б. Бауэр и К°.— А. М.) стала на точку зрения гегелевского идеализма... от «субстанции» она пришла к другому метафизическому чудовищу — к «субъекту», к «субстанции как процессу», к «бесконечному самосознанию» — и ...последним результатом «завершенной» и «чистой» критики является восстановление христианской теории сотворения мира в спекулятивной гегелевской форме»78,

В критике младогегельянцев отчетливо «светится» собственная точка зрения Маркса и Энгельса, предлагаемый ими основной принцип положительного решения проблемы. Суть их пози ции состоит в том, чтобы на место мистических субъектов — «субстанции» и «самосознания» — поставить реальный субъект — деятельного человека, человеческую предметную деятельность. Гегелевско-штраусовская мистификация «субстанции» как внутренней духовной сущности процесса и гегелевско-бауэровская мистификация «самосознания» как самопроизвольности духа одинаково проистекают из перенесения свойств человеческой деятельности — свойств субъекта — на предметы, сами по себе неспособные к историческому движению. «Субстанция», лишенная ее спекулятивного мистического ореола, есть не что иное, как природа «вне человека» и «природа самого человека»; «самосознание» в его единственном реальном значении есть не что иное, как «свойство человека» 79.

Пересмотренная с точки зрения практической деятельности человека проблема «субстанция — самосознание» теряет порождаемые ею «метафизические иллюзии», обнаруживается внутренний источник исторического движения, история получает объяснение и соответствии с высшим диалектическим научным принципом —

"К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 153. » Там же, стр. 151—152.

См. там же, стр. 153—157.

іринцитом самодвижения, саморазвития. Дей- :твительное историческое движение Маркс и Энгельс определяют как «деятельность массы человеческих индивидуумов»80.

«История,— пишет Энгельс,—-не делает ничего, она «не облапает никаким необъятным богатством», она «не сражается нив каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный, кивой человек — вот кто делает все это, всем обладает и за все юрется, «История» не есть какая-то особая личность, которая юльзуется человеком как средством для достижения своих це- іей. История — не что иное, как деятельность преследующего :вои цели человека»81.

Основной принцип решения проблемы, получивший разверну- х>е выражение в «Святом семействе», был впервые высказан Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» з классической, афористически точной формулировке: «...Разре- иение теоретических противоположностей само оказывается юзможным только практическим путем, только посредством фактической энергии людей, и ...поэтому их разрешение отнюдь іе является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла >азрешить именно потому, что она видела в ней только теорети- іескую задачу»82.

Утверждение Ю. Давыдова, что Марксу и Энгельсу «принад- [ежит заслуга диалектического решения, проблемы на основе іримата этого второго момента взаимодействия» (т. е. примата :человека-следствия».— A. Af.) 83, не выражает существа их отбытия. История философии предоставляет в наше распоряже- :ие различные варианты решения проблемы — как на основе фимата «человека-причины», так и на основе примата «челове- :а-следствия». Признание ведущей роли социальной среды в іроцессе формирования человека само по себе еще не означает їй материализма, ни идеализма в понимании истории. Формирование человека средой есть факт, который может быть интерпре- ирован и материалистически, и идеалистически. Классическим римером может служить философская система Гегеля, в кото- ой последовательно проведен принцип приоритета общества над ндивидом в рамках идеализма.

Действительная заслуга Маркса состояла том, что он впервые увидел реальную, прак- ическую проблему в теоретическом споре фи- юсофов. Известное положение, сформулированное в «Немец- ;ой идеологии» («обстоятельства в такой же мере творят людей,

К- Маркси Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 93. Там энг, стр. 1102.

! К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 594, 1 Ю. Н. Д а в ы д о в. Труд и свобода. М., 1962, стр. 14.

в какой люди творят обстоятельства»84), имеет лишь внешнее сходство с классическим противоречием «человек—среда». По отношению к этому противоречию формула Маркса и Энгельса представляет собой его «вскрытую истину», ибо под «обстоятельствами» и «человеком» они понимают нечто принципиально иное, чем то, что содержалось в традиционных понятиях классической домарксовой философии.

Человек как исторически действующий субъект всегда (даже во французском материализме, даже у Фейербаха) рассматривался как сознательно действующий субъект, среда — как «общественная среда», «воспитание». В таком виде противоречие «человек— среда» было неразрешимо. «О нем приходится сказать,— писал Г. В. Плеханов,— как Кант говорил о своих «антиномиях»: положение столь же справедливо, как и противоположение. В самом деле, не подлежит никакому сомнению, что мнения людей определяются окружающей их общественной средой ..правда и то, что мнения управляют миром»85. Вся проблема лежала, таким образом, вне практической деятельности человека и существовала только как теоретическая проблема.

Маркс и Энгельс впервые рассмотрели человека как предметно действующее существо, а обстоятельства — как «сумму производительных сил, капиталов и социальных форм общения», спустив, таким образом, этот, казалось бы, сугубо теоретический спор с облаков философских абстракций на практическую, реальную почву материальной действительности. Но тем самым они нашли и ключ к решению проблемы: «...При таком понимании вещей, когда они берутся такими, каковы они в действительности и как они возникли, всякая глубокомысленная философская проблема ...сводится попросту к некоторому эмпирическому факту. ТакОв, например, важный вопрос об отношении человека к природе ...вопрос, породивший все «безмерно великие творения» о «субстанции» и «самосознании». Этот вопрос отпадает сам собой, если учесть, что пресловутое «единство человека с природой» псегда имело место в промышленности...»86

Мысль ясна: мы не в состоянии решить проблему, пока находимся в пределах круга «общество как субстанция» — «человек как самосознание». Но отвлекитесь от этой традиционной постановки вопроса и посмотрите вокруг: вы увидите созданный человеческими руками мир. Это — деятельность «субъекта», но вовсе не деятельность «самосознания».

Заслуга Маркса в том и состояла, что он разорвал этот «порочный круг» и нашел корень проблемы в сфере предметной дея-

м К. Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 37.

111 Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения в пяти томах,

т. I. М„ 1956, стр. 519. '"К-Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 43.

тельности людей, в той сфере, которая всегда ускользала от взглядов философов как «несущественная».

Критика Марксом гегелевского принципа субстанциального развития содержала в себе утверждение материализма и былл ведущим руслом в формировании материалистического понимания истории.

Развитая Гегелем форма диалектики — «диалектика отрицательности», принцип самоосуществления через самоотчуждение — в том виде, в каком она существовала у Гегеля, включала в себя момент принципиального отличия субъекта от форм своего объективирования: субъект стоит у Гегеля «по ту сторону» наличного бытия; всякое развитие предполагает поэтому выход из сферы негативности в сферу действительности.

Но каким образом субъект, лишенный действительности и существования, способен вызвать реальный, протекающий в сфере наличного бытия процесс развития? В основе своей это коренной вопрос всей гегелевской философии — вопрос о возможности перехода от «ничто» к бытию. Но уже сама его постановка для материалиста неправомерна, ибо она имеет своей невысказанной предпосылкой ложное допущение «небытия» как реальности. Вопрос о способе возникновения мира имеет смысл лишь для того, кто уже предположил его несуществование. Чисто мыслительную категорию «небытия» Гегель кладете основу мироздания и уравнивает в правах с реальностью, утверждая тем самым принцип тождества бытия и мышления.

Объективно развертывающийся конкретный исторический процесс Гегель рассматривает затем как «повторение истории логического понятия»87. Момент совпадения исторического и логического на основе примата логики над историей исчерпывает поэтому для Гегеля все отношение исторического и логического.

Совершенно иные исходные философские принципы, иная внутренняя структура и методология характеризуют философию Маркса. Отклоняя ложную посылку признания «небытия» как реальности, он оказывается перед фактом наличия бытия, от которого «можно отвлечься только в воображении»8®.

Задача состоит, следовательно, в том, чтобы понять «чрез- себя-бытие природы и человека», чтобы в самой действительности открыть принципы ее развития, не предполагая никакого трансцендентного, «по ту сторону» реальных вещей и процессов стоящего субъекта.

По Марксу, нет никаких оснований предполагать негативную форму существования Абсолютного, т. е. его существование до и независимо от форм наличного бытия. При этом безразлично,

117 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 225. м К. М а р к с и Ф.Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 18.

принимается ли в качестве Абсолютного «идея» или «материя», ибо материя равным образом не может обладать «абстрактным бытием» вне своих конкретных форм. Абсолютное существует в пещах и через вещи и может вести «додилювиальное существо- иание» лишь как категория человеческого мышления. Философскую ошибку Гегеля Маркс видит в том, что он принял теоретический результат процесса абстрагирования — самостоятельное существование абстрактного в мышлении — за исходный пункт действительного исторического процесса: «Гегель поэтому впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления, между тем как метод посхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот способ, при помощи .которого мышление усваивает себе конкретное, поспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного»89.

Маркс утверждает способность вещи быть субъектом, ив этом состоит суть совершенного Марксом «перевертывания» Гегеля. Не абстрактная «материя», а вещь как чувственная достоверность, как «это» и человек как предмет являются истинными субъектами развития.

' Совпадение исторического и логического имеет поэтому в теории Маркса совершенно иное происхождение и прямо противоположный гегелевскому смысл: Маркс рассматривает логику как «снятую» историю. Совпадение есть лишь момент в характерном для них различии. «Недопустимым и ошибочным» считает поэтому Маркс расположение категорий в исследовании в той последовательности, в которой они «исторически играли решающую роль»90. Ибо в различии исторического и логического обнаруживается различие между существованием и сущностью; но различие между существованием и сущностью не есть, по Марксу, различие между бытием и мышлением: «сущность» (субъект) стоит в ряду наличного бытия, как и ее «существование».

Современные буржуазные интерпретаторы Маркса основывают свои утверждения об «истинно гегелевском» содержании его учения на игнорировании этого методологического различия. Конечно, если оставить в тени тот момент учения Маркса, что не «материя»,— ибо «материя» есть абстракция и как таковая не обладает самостоятельной творческой силой порождать действительность,— а конкретные формы ее существования выступают как реальный субъект, то, уже не греша против логики, можно обозначить материю как «Абсолютное» и получить внешнее сходство с гегелевской системой. «...Позиция Маркса,— утвер-

w К. Маркси . Энгельс. Сочинения, т. 46, ч. I, стр. 37—38. м Таи же, стр. 44.

кдает, например, Л. Ландгребе,— не только родственна, а прямо- •аки структуроподобна идеализму»91. Действительной основой ЇТОГО сходства является не якобы идеалистический характер учения Маркса, а, напротив, то обстоятельство, что «объектив- [ый (и еще более абсолютный) идеализм зигзагом (и кувыр- юм) подошел вплотную к материализму, частью даже превратился в него...» 92

Известный «марнсовед» Г. Веттер за последние годы опубли- совал ряд работ, посвященных анализу теоретического соотно- иения концепций Маркса и Гегеля.

По имению Г. Веттера, Маркс поставил перед собой совер- иеніно сознательную цель: обосновать новую форму 'материализ- <а, освобожденную от недостатков предшествующей формы ^враждебного человеку» механицизма. С этой целью Маркс ^перевернут» философию Гегеля, сохранив ее внутреннюю струк- ?уру — диалектическую ісхему самоосуществления через самоот- [уждение — и іподставив в качестве субъекта на место гегелевской «идеи» материальную «природу» и человека как «чувствен- ю-предметное» существо93. Осуществив это «(перевертывание», тверждает Г. Веттер, Маркс лишил свою философию почвы, .на которой только и может быть действенной диалектика»94, [бо гегелевская интерпретация процесса самоосуществления и в этом Г. Веттер абсолютно'прав) несовместима с 'материализ- юм, (поскольку она основывается на предпосылке включения 'реальной негативности» — чисто' мыслительной категории «не- >ытия» — в структуру действительности.

Веттер подробно развивает эту мысль 'В статье «Человек и [р'ирода у молодого Маркса и га диаімате» 95. «В диалектическом, [ротивоположном каузальному, объяснении становления,— пи- jer он,— в качестве движущей силы появления нсхвой определен- :ости выступает не «действие лричины», но негативность, т. е., :ак это классически сфорімулиравал Гегель, когда нечто само ?себе содержит и недостаток, отрицание самого себія: в одном том же отношении».

Такого рода негативность может 'вызвать реальный, в самой .ействителъности происходящий процесс развития только в том лучае, если она сама 'понимается как реальная, как некое бытующее небытие» — «seiendes Nichtsein». Но «небытие» не южет быть: «небытие» можно представить лишь мысленно. Іледовательно: «Только если я, как это имеет место в гегелев-

«Marxismusstudien». 3. Folge. Tubingen, 1960, S. 54. ! В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 250. 1 См.: Gustav A. Wetter. Die Umkehrung Hegels. Koln, 1963, S. 13. ' Там же, стр. 6.

Gustav A. Wetter. Mensch und Natur beim jungen Marx und im Diamat.— «Marxismus-Leninistnus. Geschichte und Gestalt». Berlin, 1961.

І'КОІІ основной предпосылке, идентифицирую мышление и бытие, если я самую действительность в ее сокровеннейшей сути понимаю ка'к идею, только тогда «небытие» из категории мышления автоматически превращается в категорию реальности» (разрядка моя.— А. М.). Но в «перевернутой» системе Мар'кса нет адеста идее, нет, следовательно, места и «небытию» — «и спонтанное восходящее 'развитие к принципиально новому и высшему остается философски «еобъяснениы'м».

Марше, следовательно, 'по мнению Веттера, 'изменяет 'своим материалистическим философским «принципам, когда ставит человека и природу в диалектическое отношение друг к другу н признает исторический прогресс...

Г. Веттер не допускает и мысли о том, что существуют или могут существовать иные формы диалектики, кроме гегелевского принципа субстанциального развития. Так, Маркс говорит, что становящаяся 'в человеческой истории природа является «действительной природой человека», «истинно антропологической природой» 96, имея в виду тот факт, что человек начинает свою деятельность с практического освоения мира и, следовательно, даже теоретически 'никогда не «стоит» в отношении к природе «как таковой». Но Г. Веттер способен читать Маркса только сквозь Призму своих, или, точнее, гегелевских, понятий и потому считает себя вправе заключить, что «диалектическое единство человека и природы» «по времени уже 'предшествовало когда-то онтологически этому своему раскрытию». И далее: «...Если истинная сущность природы должна быть «человеческой сущностью» и если природа без человека бессмысленна и поэтому в конце концов ость ничто, то отсюда получается, что человек уже присутствовал в природе вневременным, т. е. идеальным, образом как ее (природы.— А. М.) энтелехия и тогда, когда еще не было ни одного исторического человека и история была еще исключительно историей природы». Но это еще вопрос, обрадованно восклицает Г. Веттер-, может ли эта концепция быть названа материализмом.

Таким образам, «диалектика отрицательности», «работавшая» в системе гегелевского идеализма, не только, по мнению Г. Веттера, «не работает» в материалистической системе Маркса, по и взрывает ее изнутри, -приводя к альтернативе — «либо настаивать на материализме, и тогда становится невозможной диалектика, 'что необходимым образом означает возвращение к механистическому материализму; либо настаивать на диалектике, но тогда приходится сказать «прости» всякому материализму».

В своей аргументации Г. Веттер исходит из убеждения, что материализм 'был для Маркса априорной предпосылкой его фи-

и К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 595—596.

лософии, которую он, по мнению Г. Веттера, эклектично и совершенно безуспешно пытался 'Примирить с гегелевской идеалистической диалектикой. На самом же деле Маркс приходит к материалистическим выводам в итоге ряда теоретических исследований, основной иафос 'Которых заключался в раскрытии внутренней несостоятельности гегелевской спекулятивной 'конструкции. Совершенно ложным является поэтому утверждение Г. Веттера, что Маркс «берет у Гегеля» диалектическую схему самоосуществления через самоосуждение и понимает свой материализм «только в смысле «переворачивания» 'гегелевского идеализма»97.

Напротив, Маркс разрушил сердце гегелевской системы — понятие абстрактного субъекта, и вместе с 'гибелью этого «імета- физического чудовища» отпали 'все мистические оболочки гегелевского учения: «ничто», переход от «ничто» к бытию, внешняя цель процесса; сама действительность наполнилась и философии

Маркса живым содержанием.

* * *

Весь опыт теоретического исследования подводил Маркса к тому, чтобы в анализе механизма исторического процесса обратиться к сфере предметной деятельности человека. Маркс обнаружил здесь материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый процесс .развития, по отношению к которому вся так называемая всемирная история в ее' «абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д.»98 есть не более, как связный ряд форм «наличного бытия» и «определений существования».

Жесткие социальные матрицы жизненного процесса индивидов, 'выступающие на поверхности как непосредственно общественные и единственные формы «?всеобщего бытия человека» — его 'принадлежность сословию, классу, нации, государству и т. д.,— Маркс рассмотрел как «внутренне присущие субъекту».

Вернемся к вопросу о двойственном характере труда.

Обмен, составляющий необходимое условие функционирования капиталистической системы товарного хозяйства, возможен и практически осуществим благодаря тому, что 'разнородный труд различных индивидуумов содержит в себе всеобщие характеристики («абстрактно-всеобщий» труд как свою субстанцию) и в силу этого может быть сведен к однородному (так называемому «простому») труду и измерен количеством общественно необходимого для производства данного продукта времени. Труд индивидуума А может практически существовать для индивидуума В и наоборот лишь в силу его эквивалентности, т. е. поет Gustav A. Wetter. Die Umkehrung Hegels, S. 13, 14. 88 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. S95.

стольку, поскольку в общественном значении их частных рнбот стерты и утрачены все их индивидуальные характеристики, все различие индивидуальной деятельности.

Общественная связь производителей -между собой осуществляется, таким образом, при посредстве вещи, причем вещи, лишенной своих индивидуальных вещественных хнрактеристик и функционирующей как простое вместилище определенного общественного отношения—меновой стоимости.

Общественная связь производителей между собой состоит по їждимости в том, что различные трудящиеся индивидуумы высту- пн'кхг «как простые органы» (Маркс) всеобщечеловеческого труда. Индивид, следовательно, является общественным сучцест- ном не как индивид, а как представитель этой общественной субстанции, каїк представитель независимо от него и объективно по отношению к нему существующей общности. «Всеобщий характер обособленного труда»99 составляет здесь общественную связь.

Этот реальный экономический процесс нивелирования индивидуальностей не является, однако, содержанием исторического прогресса, а напротив, есть лишь эпифеномен действительной истории — истории «іразвития сил самих индивидов» 10°, За лежащими на поверхности современного общества и порождающими иллюзию субстанциального развития экономическими процессами Марксу удалось 'разглядеть действительное историческое движение, в котором производство материальной жизни общества выступает как реальный процесс отношения индивидуальностей.

Маркс был первым, кто установил двойственный общественный характер содержащегося ® товаре груда.

Хотя равенство и соизмеримость продуктов человеческого труда в качестве представителей одного и того же общественного единства является условием обмена, а следовательно, и функционирования всей системы товарного хозяйства, люди тем не 'менее «сопоставляют продукты своего труда как стоимости не потом у, что эти вещи являются для них лишь вещными оболочками однородного человеческого пруда»101. Наоборот, люди сопоставляют и 'приравнивают продукты своего труда потому, что это суть различные продукты разнородного т 'р у д а, представители индивидуально различных рабо т, и именно бесконечное разнообразие товаров как потребительных стоимостей ставит их в общественную связь друг с другом. Труд получает «общественную форму» потому, что люди

м К- Маркси Ф. Энгельс. Сочинения, т. 13, стр. 18. 100

К. Маркси Ф.Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 72. 101

К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 84 (разрядка ноя.—

A.M.).

«так или иначе работают друг ,на друга» 50. Если бы продукты человеческого труда «не были качественно различными потребительными стоимостями и, следовательно, продуктами качественно различных видов полезного труда, то они вообще не могли бы противостоять друг другу как товары» 51.

Обмен и вырастающая из него вещная форма отношений между лицами развертываются, таким образом, внутри «естественно выросшей системы общественного разделений труда» (Маркс) и в обществе товаропроизводителей, противостоящих друг другу как частные лица, восполняют—в единственно «возможной, превратной форме — разорванную непосредственно общественную связь индивидов как индивидов. Однако всеобще- человеческий характер труда образует его специфически общественный характер лишь в пределах товарного мира 1030. Напротив, в обществе, основанном на непосредственно общественном контакте производителей между собой, «определенный труд отдельного лица в его натуральной форме, особенность, а не всеобщность труда образует... общественную связь»,м.

Первый шаг к разрыву непосредственных общественных связей производителей между собой заключался в том, что на определенной ступени развития материального производства потребительная стоимость утратила свой непосредственный характер, так как избыточный продукт 'превысил потребности своих производителей. 'С этого момента продукт человеческого труда стал просто «вещью», которая способна отчуждаться. Это «?инородное тело» разложило в конечном счете слаженный механизм общинных связей и привело к возникновению общества частных производителей.

Древние «общественно-производственные организмы» покоятся, таким образом, «на (незрелости индивидуального человека» (Маркс); общество самостоятельных, друг от друга независимых товаропроизводителей свидетельствует, напротив, об известной высоте его развития. Это не означает, однако, что вещная форма общественной связи индивидов является последней, абсолютной, «истинной» формой социальности. «Лишь для данной особенной формы производства, для товарного производства, справедливо, что специфически общественный характер не зависимых друг от друга частных работ состоит в их равенстве как человеческого груда вообще и что он принимает форму стоимостного характера продуктов труда» 105. Исторически-преходящие формы человеческой жизни, 'накладывающие на продукты человеческого труда печать товара, выступают 'как имеющие всеобщее значение «естественные формы общественной жизни» лишь в глазах'лютей, «захваченных отношениями товарного производства» (Маркс).

В коммунистическом обществе отношения практической повседневной жизни людей — общественно необходимое соотношение между различными трудовыми функциями, мера индивидуального участия производителей в совокупном труде и в индивидуально потребляемой части всего іпродукта — «будут ныражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с природой» 106. Поставленные под общественный контроль отношения индивидов как индивидов сбросят свою анонимную вещную оболочку, а продукты человеческого труда утратят свойство быть «товарами» — вещными носителями общественных отношений, вещами «чувственно-сверхчувственными», «ПОЛНЫМИ причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений» (Маркс),—и выступят в своей натуральной форме потребитель- пых стоимостей.

"Общественная связь производителей между собой .в ее адекватной форме замыкается, таким образом, не через абстрактную, немую 'всеобщность «стоимости», а через конкретный, индивидуально различный труд, через посредство вещи с определенными свойствами.

Анализ характера общественного труда, его двойственности приводил Маркса к открытию исторического аспекта человеческого труда, к выводам о сущности человеческой деятельности нообще.

В сфере предметной деятельности человека природное бытие вещи приводится в соответствие со специфической природой потребности, которую данная вещь удовлетворяет. Человеческий труд сам по себе, безотносительно к веществу природы, абстрактный человеческий труд как источник 'меновой стоимости не образует никакой вещественной субстанции и не создает поэтому никакого материального богатства. Если мы отнимем «у ковриги хлеба затраченный на нее труд — труд пекаря, мельника, земледельца и т. д.», от нее останется «несколько колосьев травы, дико растущих и непригодных для какого бы то ни было человеческого потребления» 107; но если мы отнимем у ковриги

К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 84.

Там же, стр. 90.

to? цит по: JQ. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 13, стр. 22. хлеба эту ее вещественную материальную основу, от нее останется лишь «призрачная предметность» израсходованного человеческого труда, воспоминание о затраченном усилии.

Материальное богатство обществ во все времена и у всех народов складывается, следовательно, из суммы 'потребительных стоимостей, в которых пропорция между трудом и 'веществом природы очень различна, но'всегда содержится какой-либо природный субстрат. Потребительная стоимость — обработанный человеком предмет — «является предметом общественных .потребностей» и «включена .в общественную связь» своей вещественной определенностью. Обработанный человеком предмет, іпредмет как потребительная стоимость, есть тот единственный пункт, где смыкается природное и социальное бьгтие вещи, ибо «бытие товара как потребительной стоимости и его естественное осязаемое существование совпадают» |08,

Анализ потребительной стоимости со 'стороны ее общественных характеристик, т. е. анализ обработанного человеком предмета со стороны заключенного в нем конкретного вида труда, есть поэтому анализ вещественной формы предмета и постольку находится «вне круга исследования политической экономии» (Маркс). Маркс был первым, ка\гу удалось вырваться из иллюзий современного ему мира и іпод вещной оболочкой «товара» и «стоимости», в которых изглажена природная и общественная определенность конкретного вида труда, увидеть истинное содержание связи между лицами, замыкающейся через вещественную форіму 'предмета. Труд, фигурировавший в домарксовой политической экономии лишь в івиде «деятельности дли заработка», Маркс рассмотрел как сущность отношения «природа—человек», исторически и логически исходный пункт исследования процесса истории.

«Телесная организация... индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе» 109 — труд в его первобытных формах — есть тот единственный аванс, тот единственный «первоначальный капитал», которым снабдила природа человека, отправляя его в самостоятельный путь истории. Существенное отличие человека от животных в общем им отношении к природе состоит в том, что человек благодаря только ему свойственной особой деятельности — производственной деятельности, труду—- способен сохранять предметную самостоятельность (специфику своей биологической организации, основные характеристики вида Homo sapiens) 110 вне зависимости от изменения внешних при-

10а См.: К- Маркси Ф. Энгельс. Сочинения, т. 13, стр. 13—14. lw К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 19.

110 Эта специфика заключается, между прочим, в отсутствии специализации и приспособления к каким-либо особым условиям среды.

ISO

родных условий своего существования. Это практическое проти- попоставление себя природе есть основа всех прочих отношений человека к внешнему миру, истинное содержание отношения «субъект —объект». Гносеологическое отношение «субъект — объект» есть лишь выражение .в знании практического отношения «субъект — объект». «Нормальное существование животных дано в тех одновременных с ними условиях, в которых они живут и к которым они приспособляются; условия же существования человека, лишь только он обособился от животного в узком смысле слова, еще никогда не имелись налицо в готовом виде; они должны быть выработаны впервые только последующим историческим развитием. Человек — единственное животное, которое способно выбраться благодаря труду из чисто животного состояния; его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим» 11

Итак, труд есть сущность отношения «?природа — человек». Труд есть прежде всего процесс 'Присвоения человеком вещества природы в пригодной для себя форме, приспособление предметов природы к нуждам человека. Это — совершенно очевидная, бьющая в глаза и не требующая никаких доказательств истина. Выраженная в такой форме, она, однако, не дает ключа к пониманию человеческой истории. Лишь исследование труда как естественного 'Процесса, т. е. исследование труда со стороны его материальных факторов и происходящих в них изменений, открывает в нем другую сторону и проливает свет на механизм -истории.

Человек обладает реальной властью в мире предметов лишь постольку, поскольку он сам есть предметное существо, и способен действовать как сила природы предметным об р а зо м, т. е. изменять формы веществ. Способность вещи быть субъектом — ее особенность, «субъективность», ее внутренняя предметная самостоятельность — обнаруживается в процессе взаимодействия вещей как опецифический характер процесса, в котором данная вещь участвует. Человек как предмет отличается от противостоящих ему предметов внешнего мира лишь тем, что сохранение его предметной самостоятельности выступает как осознанная цель и закон его поведения и деятельности; способность вещи быть субъектам достигает 'В человеке своего предельного раскрытия.

Естественное, природное свойство предмета удерживать свою предметную самостоятельность и определять характер процесса, в котором данный предмет участвует, обнаруживается поэтому в процессе человеческого труда в двух формах: со стороны пред- мета труда — как способность направлять характер действий обрабатывающего его существа 112, и со стороны человека — как способность фиксировать в обрабатываемом предмете структуру деятельности и ее субъективный механизм. «Продукт труда,— пишет Маркс,—есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание»113.

Обработанный человеком предмет Маркс впервые рассмотрел не иод утлом зрения лишь «внешнего отношения полезности», а «в связи с сущностью человека», как ее обнаружение. Окружающий человека предметный мир — исторически ставший предметный мир—предстал перед Марксом не каїк сумма полезных предметов, не как «'некое состояние вне человека», но как человеческий предметный МИ'Р—мир, наполненный человеческим содержанием, «раскрытая книга человеческих сущностных сил, чувственно представшая перед нами человеческая психология» 114.

Рассмотрев труд как естественный процесс со стороны его материальных факторов и происходящих в них изменений, Маркс обнаружил скрытую, выступающую в неявной форме, но образующую, однако, наиболее существенный момент сторону труда. Труд есть не только непосредственно очевидный процесс присвоения человеком предметов (Природы с целью их потребления, но и единственный способ раскрытия человеческой сущности. «Сущность», «природа» человека — совокупность и уровень развития принадлежащих его телу естественных сил"— остается таинственной и неопределимой лишь до тех іпор, іпока человек не 'приступает к деятельности. В деятельности и продуктах этой деятельности таинственная человеческая сущность приобретает наглядное, чувственно-достоверное существование. Продукт труда есть поэтому единственный непреходящий імомент индивидуального человеческого бытия, своеобразный скачок человека в будущее.

Только в форме (внешне-предметной, экзотерической индивидуальное может стать достоянием рода и, следовательно, приобрести форму 'всеобщности. Обработанный человеком предмет выступает, с одной стороны, как фиксированный момент пере-

1іг В проведенных Н. Н. Ладыгиной-Коте исследованиях низших, животных форм предметной деятельности это свойство предмета обнаруживается «в чистом виде»: «Шимпанзе приводит предметы в возможные между ними соединения и связи, определяемые не столько направленной деятельностью самой обезьяны, сколько структурой объединяемых предметов... Сам материал как бы определяет установление тех или иных связей» (Н. Н. Л а- дыгина-Котс. Конструктивная и орудийная деятельность высших обезьян (шимпанзе). М„ 1959, стр. 135—136). 113 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 560—561. "4 Там же, стр. 594. хода индивидуального в общественное; с другой стороны — в той мере, в какой индивид есть всегда «субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества» 52,— как доведенная до конца, завершенная форма обобщения социального опыта. Обработанный человеком предмет есть, таким образом, узел отношений индивидуального и социального. Предмет оказывается включенным в ткань исторических событий всей полнотой своего осязаемого предметного бытия. «Поэтому именно в переработке предметного мира,— пишет Маркс,— человек вшервые действительно утверждает себя как родовое существо*53.

Труд, следовательно, есть специфически человеческая форма накопления и передачи филогенетического опыта.

Это открытие имело фундаментальное, поистине решающее значение для создания марксовой теории исторического процесса. Оно вводило Маркса в существенное измерение истории и открывало (неограниченные 'перспективы исторического исследования. Предметно-вещная ситуация процесса труда и включенная в нее деятельность человека представляют собой, по Марксу, бесконечный процесс взаимовлияния материальных факторов, образующий естественную основу и действительное содержание всей человеческой истории. Итогом и условием развертывания этого процесса является «беспрерывное изменение человеческой природы» 11?.

В последнее время усиленно обсуждается известное положение Маркса о том, что сущность человека есть совокупность общественных отношений. При этом наблюдается некоторого рода дуализм в трактовке человека. С одной стороны, человек рассматривается как природное существо и постольку рассматривается как единожды сформировавшийся биологический вид. Антропологическая сущность человека выступает как некоторый абстракт, присущий каждому отдельному индивиду, и поэтому она не есть сущность человека, ибо человек —существо социальное. С другой стороны, рассматривается социальная природа человека, которая составляет его действительную сущность и которая изменяется в ходе исторического развития. На некоторой неизменной антропологической основе возвышается, таким образом, изменяемая социальная надстройка.

Эта «?модель» человека не выдержана с точки зрения материалистического монизма и не соответствует пониманию человека Марксом. Речь идет, собственно, о том, существует или не существует 'материальный субстрат тех специфически человече- ских способностей и функций, которые формируются в ходе исторического развития.

Известные положения Маркса о том, что, воздействуя на внешнюю 'природу, человек изменяет тем самым свою собственную природу, следует трактовать в іпрямом смысле. Маркс имеет в виду естественный процесс опредмечивания-распредмечивания, в итоге которого все достижения предыдущих человеческих поколений становятся достоянием деятельной сущности индивидов, их природой. «Лишь благодаря 'предметно 'развернутому богатству человеческого существа,— пишет Маркс.— развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту фор'мы глаз,— короче товаря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы... Образование пяти внешних чувств — это работа всей до сих пор протекшей всемирной истории»118.

Индивид как итог всего предшествующего 'развития, рассмотренный как предметное существо с точки зрения его природы, есть социальное существо. Суть здесь в том, что на самую гари- роду человека Маркс взглянул как на вечно изменяющийся процесс— общественный по своему характеру процесс развития естественных сил человека. «На протяжении истории человеческого общества,— пишет известный советский психолог А. Н. Леонтьев, излагая марксову теорию исторического процесса,— люди прошли огромный 'путь в развитии своих психических способностей. Тысячелетия общественной истории дали в этом отношении гораздо больше, чем сотни миллионов лет биологической эволюции животных»119.

История, таким образом, в своем резюмированном выражении есть «акт возникновения», «истинная естественная история» 120 человека.

Это материальное движение есть единственная историческая «субстанция», внутренним движущим моментом которой является человеческая предметная деятельность — деятельность человека как предметного и, следовательно, «конечного» существа. Сфера предметной деятельности человека — сфера, где «единичное доходит до своей истинной всеобщности», а всеобщее (в форме усвоения) выступает как «действительная сущность действительного конечного», в форме качеств, «внутренне присущих субъекту»,— и есть та сфера, где разыгрывается «акт всемирной истории».

К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 593, 594. 119 А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1965, стр. 184. 1!0 См.: К- Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 632.

«...Дело обстоит следующим образом: определенные индивиды, определенным образом занимающиеся производственной деятельностью, вступают в определенные общественные и политические отношения. ...Общественная структура и государство постоянно возникают из жизненного 'Процесса определенных индивидов — не таких, какими они могут казаться в собственном или чужом представлении, а таких, каковы они в действительности, т. е. как они действуют, материально производят и, следовательно, как они действенно проявляют себя в определенных материальных, не зависящих от их произвола границах, предпосылках и условиях» 121.

Следовательно, при исследовании механизма исторического процесса человек должен рассматриваться как «предметное существо, действующее предметным образом», как элемент производительных сил, и вопрос о соотношении индивида и общества должен решаться на этом уровне, а не с точки зрения социальной роли человека и навязанных ею представлений. Но если по отношению к человеку, с точки зрения его социальной іроли, общество выступает как система установившихся социальных отношений и социальных институтов, которые настолько ощутимы, что их чуть ли не руками можно потрогать, то по отношению к Человеку, понятому как предметное существо, общество оказывается тождественным самим этим деятельным индивидам. Иллюзия субстанциального существования общества исчезает: нет никакой -иной субстанции, кроме природы вне человека и природы самого человека; общество по отношению к индивиду, понятому как предметное существо, выступает лишь как система созданной прошлыми поколениями культуры, как продукт деятельности миллионов человеческих индивидов — истинных субъектов исторического творчества.

Марксова теория исторического процесса, с точки зрения ее внутреннего методологического принципа, является, таким образом, последовательным опровержением коренного порока гегелевского хода мыслей и утверждением общефилософского методологического принципа: «...подлинным субъектом бесконечного» является «действительное (т. е. обладающее наличным бытием, «конечное».— А. М.) существо»122.

Людям, включенным в цепь исторических событий, общественное развитие может казаться «вещью отличной, отдельной, не зависимой от их индивидуального развития». Это обстоятельство порождало различные гипотезы о всеобщем разуме, безличном разуме человечества, провиденциальной цели истории и т. п. 11о все эти гипотезы выражали, как показывает Маркс на при-

1,1 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т. 3, стр. 24. |И К. Маркс н Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 245.

мере Прудона, лишь «іполіное непонимание» хода исторического развития 123. В «Нищете философии» Маркс выступает против попытки Прудона рассматривать общество как нечто самодовлеющее по отношению к составляющим его индивидам — как некое «общество-лицо», «социальный гений», «Прометей»: «...г-н Прудон,— пишет Маркс,— персонифицирует общество; он делает из «его общество-лицо, общество, которое ^представляет собой далеко не то же самое, что общество, состоящее из лиц, потому что у него есть свои особые законы, не имеющие никакого отношения к составляющим общество лицам, и свой «собственный разум» — не обыкновенный человеческий разум, а разум, лишенный здравого смысла» 124. Маркс называет это «общество- лицо» фикцией.

Вольны или невольны люди в выборе своей общественной истории? Отнюдь нет. И прежде всего (потому, что «люди не свободны в выборе своих производительных сил, которые образуют основу всей их истории, потому что всякая производительная сила есть приобретенная сила, продукт предшествующей деятельности» 125 и, следовательно, включена їв естественно-необходимую связь исторического процесса. Это нимало не уничтожает, однако, того факта, что история не является развертыванием независимой от человека объективности, а впервые только порождается человеческой деятельностью и именно индивидуальной материальной деятельностью. «... Общественная история людей,— писал Маркс,— есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это, или нет. Их материальные отношения образуют основу всех их отношений. Эти материальные отношения суть лишь необходимые форм ы, в которых осуществляется их материальная и индивидуальная деятельность» 126.

Лишь с позиций механицизма единство исторического процесса и общая картина хода всемирной истории в ее специфических социально-политических формах проявления іне могут быть созданы непосредственным жизненным процессом индивидов. Реальные общественные отношения не могут быть «выведены» из индивида, если понимать его как существо внеистори- ческое, абстрактное, некое «чистое Я». Но такой «абстрактный индивид» есть лишь теоретическая, не имеющая аналога в реальной жизни абстракция,— в отличие, скажем, от практически существующей абстракции стоимости, устанавливаемой реальным

См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 27, стр. 401, 402. 124 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т. 4, стр. 118; см. также стр. 119— 122.

115 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 27, стр. 402. 1И Там же, стр. 402—403 (разрядка моя.— А. М ). экономическим движением,— абстракция от действительных, живых, деятельных индивидов, стоящих на определенной ступени развития своих производительных сил, индивидов, каждый из которых ото необходимости есть итог всего предшествующего исторического развития, «индивидуальное общественное существо» (Маркс).

Нельзя, подчеркивает Марате, противопоставлять «общество» как абстракцию индивиду; дело в том, что индивид «есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни —? даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни,—является проявлением и утверждением общественной жизни»127. Поэтому «именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве инди- ігидов создало —« повседневно воссоздает — существующие отношения» 128.

Примат социальной формы по отношению к составляющим общество индивидам есть явление вторичное, производное, возникающее в ходе исторического развития. Маркс и Энгельс специально подвергали критике взгляд, согласно которому общность — любая ее степень — может определить собой индивидуальность, а «буржуа есть лишь экземпляр рода буржуа». Если стоять іна этой точке зрения, то легко «вообразить себе, что в этих индивидах развивался Род, или Человек, либо что они развк- нлли Человека, т. е. можно вообразить себе нечто такое, что является издевательством над 'исторической наукой» 129.

Общественная связь производителей между собой, замыкающаяся через вещественную форму предмета и раскрывающаяся в своей истинности как взаимный обмен индивидуальной деятельностью, как связь индивидуальностей, приобретает при капитализме, ввиду неконтролируемости всего процесса, специфическую, исторически- преходящую форму вещной зависимости, характер господствующей над людьми нечеловеческой силы. Но какие бы исторические формы ни приобретало общественное отношение индивидов друг к другу, в какой бы мере ни был индивид растворен в его собст- исшой общественной «субстанции», в какой бы мере ни утратил <ш в своем сознании и представлении свое действительное отношение к обществу,— это отношение таково, что «развитие происходит как. раз на экзотерической стороне» 13°, т. е. на стороне индивида. Ибо лишь в диалектике субъективного и объективного, лишь в процессе перехода в субъективное как в свою актив-

К. М а р к с и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 590. |М К. Маркс и Ф, Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 440.

Там же, стр. 76. IW К. Маркс и Ф. Эягельс. Сочинения, т. 1, стр. 225.

ную форму достижения исторического развития человечества могут служить базой дальнейшего движения.

«В современную эпоху,— писал Маркс о капитализме,— господство вещных отношений над индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед существующими индивидами вполне определенную задачу. Оно поставило перед ними задачу: вместо господства отношений и случайности над индивидами, установить господство индивидов над случайностью и отношениями. ...Эта диктуемая современными отношениями задача совпадает с задачей организовать общество на коммунистических началах» 131.

К- М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т, 3, стр. 440.

<< | >>
Источник: И. Ф. БАЛАКИНА, Б. Т. ГРИГОРЬЯН, С. Ф. ОДУЕВ, Л. А. ШЕРШЕНКО. Проблема человека в современной философии. 1969

Еще по теме А. К. Можеева К истории развития взглядов К. Маркса на субъект исторического процесса:

  1. А. К. Можеева К истории развития взглядов К. Маркса на субъект исторического процесса