<<
>>

1. Традиционная антропология и ее критики

Т

радиционные представления о человеке, с которыми борется и которые пытается превзойти философская мысль с конца XIX века. - это представления, сложившиеся со времен Ренессанса и продолжающиеся до конца XIX века.

По смыслу' этих представлений, назначение человека заключалось в том, чтобы быть самодержавным хозяином своей собственной жизни и верховным властителем мира. Согласно такой позиции, вера в Бога казалась неоправданной и духовно гибельной верой в начало, порабощающее человека, препятствующее его самоопределению и свободному творчеству, к которому он призван по своей собственной природе. Человек осознал себя земным богом. Утратив сознание Бога, человек заменил нераздельное двуединство своего богочеловеческого. боготварного существа какой-то смутной мешаниной обоих начат.

Человек уверовал в свою способность и призвание покорять, усовершенствовать, одухотворять мир. Отсюда слепая, благодушно-оп- тимистическая вера в обеспеченность непрерывного умственного и нравственного прогресса, в легкую возможность осуществления «царства Божия» на земле, отсюда и бездуховный, плоско-рационалистический гуманизм, выдвигавший, как правило, голословные оптимистические лозунги типа того, что «человек добр по своей природе». то есть осуществление нравственных ценностей совпадает с удовлетворением субъективных природных влечений. Но как быть, если стремление к добру и стремление к удовлетворению земных желаний, жажда власти и безграничной свободы не совпадают? Обожествление человека в его природном существе необходимо приводит к аморализму, нигилизму: человек как неограниченный самодержец есть хозяин и над своей моралью. Вера во всемогущество человека, в его доброе но природе естество была поколеблена, считал С.Франк, еше в прошлые века. Первый удар был нанесен ей Французской революцией, когда царство свободы, равенства и братства быстро превратилось в царство разъяренной кровожадной черни. Еще более убедительное обличение несостоятельности этой веры принесло наше время, когда под тонкой оболочкой просвещенного европейца обнаруживается неукрощенная звериная природа, демо- нические силы садизма и отвержении элементарных начал нравственности'.

' УМанизм впервые возник в лоне протестантизма, он. согласно Бердяеву. восстал против бесчеловечной антропологии католичества, да и Всег» исторического христианства, отверг ложную теократию во имя

It.Л. I vbim. h.H. Некрасова

человеческой антропологии Гуманизм взял мол зашиту «проклятую землю», обратившись к язычеству для оевяшення іггвері нутой христианством плоти, он требовал освобождения от лжи. снимал пени и утверждал человеческую власть. В этом была доля правды, полагал Бердяев. Человечество должно было освободиться от ложных, еомнитель• пых геократий. очеловечить свою культуру, чтобы появилась почва дія подлинной теократии, чтобы сознательно подчиниться власти Бога, а не папы или иезаря. Но человечество должно было пройти этап безрелигиозного гуманизма, самоутверждения безбожного человека, изжить до конца этот тяжелый опыт, чтобы наступило время религии богоче- ловечества. Гуманизм привел к Декларации прав человека и гражданина и к Великой французской революции Он стам утверждать себя как высшее начало, человека и человечество — как высшую святыню, отвергая всякую сверхчеловеческую Святыню.

Поэтому, отмечал Бердяев. весь гуманистический освободительный процесс двойственен; он заключал в себе великую правду, часть религии богочеловечества. и великую ложь. часть образующейся религии самообоготворения. Во всех освободительных революциях была несомненная правда, восстание против несомненной лжи. освобождение от рабства, но было и новое зло. обоготворение человеческой стихии, поклонение новому земному богу. Гуманизм стал обоснованием либерализма, а затем - социализма и анархизма, предельных этапов новой истории, последних соблазнов человечества. Теоретически это выразилось в форме позитивизма разных оттенков. Отрицание Бога, иного мира и всего трансцендентного было признано достаточным основанием того, что человек обладает бесконечными правами и ему предстоит блестящее будущее2.

По Франку, человек перестает быть человеком перед лицом превозмогающего его всемогущего величия Бога: и человек перестает быть человеком, теряя свое отношение к Богу, мысля себя в изолированности от Бога, объявляя себя человекобогом. В последнем, по Франку. - исходная причина всех кризисов современности. Выход из этой кризисной антиномнчности состоит в идее богочеловечности. в силу которой обладание Богом как трансцендентной инстанцией образует само имманентное существо человека. Идеалы земного рая препятствуют победе идеи богочеловечности. потому что они опять-таки строятся на науке как форме патологии.

Ярко и глубоко этот кризис плоско-рационального, поверхностного гуманизма и строящейся на нем антропологии выразил в своих трудах Ф.Достоевский. После чтения Достоевского, отмечал Бердяев, мы точно побывали в иных мирах, в иных измерениях. -Глубокое чтение Достоевского есть нсегда событие в жизни, оно обжигает, и душа получает повое огненное крещение. Человек, приобщившийся к миру Достоевского. становится новым человеком, ему раскрываются иные измерения бытия*5. Достоевский, по мнению Н.Бердяева. — великий антрополог. Он открыл новую науку о человеке и применил к ней новый, небывалый ме юд. Он создал «художественную науку- или «научное художество», которое исследует человеческую природу ц ее бездонности и безграничности Эта бездонность и глубина, в которой борются Бог и дьявол, от- дії г|>иін).п»тческая проблематика и Философии \.Ч века

крывается и специфических обстоятельствах, в человеке, «оглушенном на свободу », вышелшем из-пол закона, из-под космического порядка. Подзаконное существование не раскрывает тайн человеческой природы. Только совершив, к примеру, преступление, человек, вдруг упав среди окружающих его людей, в каком-то отношении поднимается над ними. Это неподзашнное существование открывает глубочайшую танцу души — ее сложность. В ней есть многое, чего мы и не подозреваем в себе. Большей частыо люди не знают содержания своей души и не знают истинного образа того мира, в котором они живут. Ведь лот мир также открывается в своей истине только открывшему глубину своей души человеку. «С преступлением. — писал В.Розанов, - вскрывается один из этих темных родников наших идей и ощущений, и тотчас вскрываются перед нами духовные нити, связывающие мироздание и все живое в нем. Знание этого-то именно, что еще закрыто для всех других людей, и возвышает в некотором смысле преступника над этими последними. Законы жизни и смерти становятся ощутимыми для

(

него, как только, переступив через них. он неожиданно чувствует, что к одном месте перервал одну из таких нитей и. перервав. - как-то странно сам погиб. То. что губит его. что можно ощущать только нарушая, - и есть в своем роде «иной мир. с которым он соприкасается»; мы же только предчувствуем его. угадываем каким-то темным знанием»'.

Темное знание — это знание метафизических глубин человека, которые. как никто другой, просветил нам с огромной художественной силой Достоевский. В антропологии Достоевского на первом месте оказывается метафизическое измерение человека, объяснение человека и всех парадоксальных особенностей его жизни, исходящее из самых глубоких основ жизни вообще. Вяч. Иванов приводил слова Достоевского из записной книжки: «При полном реализме найти в человеке человека... Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в шешем смысле, т.е. изображаю все глубины души человеческой»5.

Достоевский своими исследованиями человека задал, по мнению философа-поэта Вячеслава Иванова (1866-1949). и теургическую загадку: как возможен Иван-царевич, грядущий во имя Господне? Как земля русская может стать святой Русью 'Достоевский постоянно пытался найти. — а в глубине души надеялся, что его творчество создаст. — такого человека. в котором бы гармонично воплотилась человеческая и божественная природа. Человека, который был бы не от мира сего, и в то же время вырастал из этого мира. Создание, или рождение, такого человека и есть теургия. То он мечтал о таинственном посланнике старца Зо- симы. одном из ожидаемых «чистых и избранных» как о зачинателе «нового рода людей и новой жизни», то изображал такого посланника в лине князя Мышкина. то верил в то. что дети преобразят мир, к разворачивал целую метафизику ребенка как представителя иного мира в нашем темном царстве. То. наконец, страстно проповедовал идею русского народа- богоносца и пытался найти пути осуществления этой идеи, например, путь превращения народа и церковь. Иванов писал, что «провозглашенная Достоевским «самостоятельная русская и лея* - идея преображения всего нашего общественного и государственного союза в церковь— есть единственный imi открытый творческий путь. II эта единственность и В .Д. І уіиііі. К.II. Некрасова

предопределенность пути — не теснота и не скудость, а признак творчества истинного, в котором воочию предстоит тайна совпадения свободы с необходимостью»".

Достоевский пытался познать и описать некую глубинную суть человека. показать, что в глубинах человеческого духа, в каждом человеке борются Бог и дьявол Зло изначально присуще человеку, и оно имеет такую же силу, как склонность к добру В классическом гуманизме зло усматривали в несовершенстве общественного устройства, и потому во все века жила и занимала важное место в умах людей утопическая идея, согласно которой достаточно изменить бытие людей, преобразовать несовершенное общество, и человек будет лишен необходимости делать зло. «Слишком многое у нас привыкли относить на счет самодержавия, - писан Бердяев к ІЧЬЧ г., - все зло и тьму нашей жизни хотели им объяснить. Но этим только сбрасывали с себя русские люди бремя ответственности и приучили себя к безответственности. Нет уже самодержавия, а русская тьма и русское хто остались. Тьма и зло заложены глубже, не в социальных оболочках народа, а в духовном его ядре» .

У Достоевского зло есть признак того, что в человеке есть внутренняя глубина. Как ни странно, но только внутренне глубокие люди способны на зло. Зло является неизбежной частью человеческой жизни, потому что в мире есть свобода. Человек, решаясь на зло. испытывает себя, пытается выйти из-под закона, пытается доказать себе, что он человек. обладающий свободой воли, а не «штифтик» в обшей отлаженной социальной машине. Если отнять у человека свободу и тем самым возможность творить зло. то человек и общество в целом будут счастливы, но только это будет счастье муравейника. Человеку нужно не счастье. ему нужна свобода, и из-за этого он готов на самый дикий странный поступок, готов на все. чтобы «по своей глупой воле пожить». «Я верю в это. я отвечаю за это. потому что ведь все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик1, хоть своими боками. да доказывал...»*.

Достоевский в отличие от гуманистов Возрождения видел в человеке не величие, а сложность. Человек — это тайна, которую надо все время проявлять, анализировать. Сложен всякий человек, простых людей нет. «Сложен всякий человек и глубок как море, особенно современный. нервный человек»'.

«Ненормальность» человека, его несовпадение с общественными структурами, его неприятие многих социальных норм и идеалов есть на самом деле норма его истинного существования. Наоборот, «нормаль- нос» состояние человека, стремление к счастью, комфорту, спокойной и сытой жизни является неестественным человеческим состоянием. Посмотрите, говорит Достоевский, кто счастлив на свете и какие люди соглашаются жить? Как раз те. что похожи на животных и ближе подходят пол их тип по малому развитию і.х сознания. Они соглашаются жить охотно, но именно при условии жить, как животные, то есть пить, спать, устраивать гне ДО и выводить детей. Есть пить, спать по-человечески — значит наживаться и грабить, а устраивать гнездо - значит по преимуществу грабить"

Антропологическая прчолуматика в философии \Л века

Высокоразвитые люди не могут иметь счастливых лип. не только внешне, по и внутренне. Человек, считал Достоевский, должен быть глубоко несчастлив, и гогла он будет счастлив. Только пройдя через испытание свободой, через страдания, через наказание, человек раскрывается в бездонной сложности своего бытия, раскрывается антиномич- ный и иррациональный характер его природы.

Достоевский, по мнению Бердяева, сделал новый радикальный шаг р. антропологии. Созданный им образ человеческого бытия не традиционно-христианский, не святоотеческий и не гуманистический. Человек прошел длинный путь самоиспытания. «Человек не стал лучше, не стал ближе к Богу, но бесконечно усложнилась его душа и обострилось его сознание. Старая христианская душа знала грех и попадала во власть диавчлу. Но она не знала того раздвоения человеческой личности, которое узнала душа, исследуемая Достоевским. Старое зло было яснее и проще. ...И трудно было бы современную душу излечить от ее духовных болезней одними старыми лекарствами. Достоевский познал это. Он знал не меньше, чем знал Ницше, но он знал и го, чего Ницше не знал. ...Они познали, что страшно свободен человек и что свобода эта трагична, возлагает бремя и страдание»".

Творчество Достоевского, считал Бердяев, означает не только кризис, но и крушение гуманизма, внутреннее его изобличение. Европейский гуманизм - это царство середины. А человек должен идти дальше - или к Богочеловеку или к сверхчеловеку. У Ницше человек - это кумир, идол, человек лишь средство для сверхчеловека. В сверхчеловеке погибает человек и вместе с этим окончательно погибает всякий гуманизм. В Богочеловеке Достоевского человек сохраняется. Богом человек не поглощается и не исчезает в нем. Наоборот, человек остается человеком. поскольку сохраняет образ и подобие Божие, и этот образ сохраняется Е самом последнем человеке, в самом страшном человеческом падении. Бог - гарант того, что человеческое существование не бессмысленно, что человек имеет глубокие метафизические корни и потому остается человеком. Если нет ничего выше человека, то и человека нет.

Любовь к человеку у Достоевского понимается не в поверхностно- гуманистическом смысле. Поскольку человек свободен и постоянно испытывает себя, он должен пройти путь страдания, должен заслужить звание человека. Человеческий путь в поисках самого себя лежит через тьму, через бездну, через раздвоение, через трагедию, он не может быть сокращен или облегчен Только таким путем добывается внутренний свет и преображение человека. И только такой человек уголен Богу и соответствует его замыслу о человеке. «После героев Достоевского открывается неведомый XX век. великая неизвестность, которая открывает себя как кризис культуры, как конец целого периода всемирной истории»12.

Вся философия и литература после Достоевского увидела человека его глазами, увидела ту непостижимую, «неевкдндовскую» сложность личности, которую нельзя объяснить никакими научными, социологическими и политическими стереотипам!/.

B._l- I уОнн. К.И. Некрасова

Антропология Достоевского наглядно показала бесс м ьісдеї 11 іост ь II беспочвенность социалистических идей. согласно которым человек формируется и воспитывается обществом, и хорошее общество порождает хорошего человека, а чтобы построить хорошее общество, нужна очищающая революция. Во всякой революции есть, по Достоевскому дворянское и лакейское начало, за Иваном Карамазовым всегда прячется Смерднков. который на плечах первого и приходит рано или поздно к власти. Революция не уменьшает количество з;и « мире, истинное освобождение от зла. от животного начала может быть только внутренним. Человек должен внутренне перестать быть рабом, и никакие внешние революции ему В ЭТОМ деле не помогут.

F,me одним противником просветительского гуманизма был русский мыслитель Константин Леонтьев (1831 —1891). С его точки зрения, которую он высказал в своей работе «Византизм и славянство», как в органической природе, так и в обществе всегда происходит постепенное развитие от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности. постепенное усложнение составных элементов, увеличение внутреннего богатства и в то же время постепенное укрепление единства. Высшая точка развития есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством. Такой высшей точкой является, по мнению Деошьева. византизм. сильная государственная власть, строгая церковная дисциплина, жесткое иерархическое деление общества. Эти элементы характерны были не только для Византии, но и для Западной Европы от зарождения средневековья до первых буржуазных революций. Эти же элементы, существующие в России, делают ее мощным и сильным государством, определяют ее цветушее состояние. Однако с началом буржуазных революций в Западной Европе все меняется. Происходит смешение и упрощение всех сословий, появляется мещанский буржуазный средний класс, к этой усреднеиности постепенно сводится все общество. За этим упрощением и смешением неизбежно наступает смерть культуры, общественного строя и т.д. Таким образом, в каждой культуре можно различить три периода: I) первичной простоты: 2) цветущей сложности: 3) вторичного, смесительного упрощения1'.

Подобную периодизацию можно выявить, по Леонтьеву, и в различных частных сферах культуры, например в архитектуре. Период первоначальной простоты: циклопические постройки, конусообразные могилы этрусков, избы русских крестьян. Период цветущей сложности: Парфенон, Страсбургскин. Реймский и Миланский соборы и т.п. Период смешения, переход во вторичное упрощение: все нынешние утилитарные постройки, казармы, больницы, училища, станции железных дорог и і д. В цветущие эпохи постройки разнообразны в пределах сгиля. нет ни эклектического смешения, ни бездарпоіі старческой простоты. В вторичном упрощении все смешивается эклектически и холодно, понижается и падает.

Леонтьев резко выступал против эгалитарно-либерального прогресса в западном обществе и в России, он сравнивал его с процессами горения. гниения, таяния льда, установления однообразного, мертвого, прими пінного равенства *. )га;штирно-.щ(Ь}раП\Иьш процесс есть инпт- Лищошкюгпчнекая ррчилемагика h философии \,\ пека

Ifecjrt процессу /НІ ЧвІІШ чи... Прогресс же. Go ріши и пси прогин исякого деспотизма СОСЛОВИЙ. ut'xoii, монастырей, даже богатства и т.н.. есть не что иное, кик процесс .разложения.. того к горочного і прощени» целого и смешения составных частей, о котором я говорил выше, процесс сглаживания морфологических очертании, процесс уничтожения тех особенностей. которые были органически (т.е. деспотически) свойственны общественному гелу»и .

С' точки зрения Леонтьева, европейская цивилизация сложилась из византийского христианства, германского рыцарства (феодализма), эллинской эстетики и философии и римских муниципальных начал. Борьба этих четырех составляющих продолжается и ныне на Запале. Но с прошлого века муниципальное городское начало (буржуазия) победило все остальные и исказило их - и христианство, и германский индивидуализм. и эллинские философские и художественные предания. Вместо христианских загробных веровании аскетизма явился земной гуманный утилитаризм, вместо мыслей о любви к Богу и спасении души — заботы о всеобщем практическом благе. Аристократические пышные наслаждения мыслящим сладострастием были вытеснены бесполезной отвлеченной философией, изысканность высокого идеального искусства утратила, по Леонтьеву, свой прежний барский и царственный характер и приобрела характер более демократический, более лостунпьііі веяному и потому неизбежно более пошлый, некрасивый и более разрушительный, вредный для старого строя'1

Настоящая эпоха, по Леонтьеву. — это эпоха гибели культуры, процесс смешения и уравнивания всего и вся. превращение общества в затхлое болото. Везле. согласно Леонтьеву, одни и те же более или менее демократические конституции, везде слепые надежды на земное счастье и полное равенство, везде реальная наука и везде ненаучная вера в уравнительный и гуманный прогресс. Цель всего этого прогресса — средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, больше напоминающих машину, чем живого человека. «Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи. римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами. что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский или немецкий или русский буржуа в безобразной комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?.. Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!»"'. Новая буржуазная мещанская культура, выдвинувшая нелепый и смешной идеал всеобщего равенства и братства, является, по Леонтьеву, весьма непрочным и недолговечным образованием. Ее дальнейшее развитие должно рано или поздно привести или к катастрофе или к медленному. но глубокому перерождению человеческих обществ на и ион. уже не либеральной основе. «Ныть может, явится рабство своего рооа. раб- B.J. Іуннн. І-..ll. Некрасива

спіні) в новой tfjopMe. вероятно. — ц ниде жесточайшего подчинения піц мс.і ? ки м и крупным общинам, а общин лкударстну*!

Леонтьев, как и Достоевский, говорил о будущей революции, в результате которой к власти прилет «средний человек», мещанский класс и установит свою жестокую диктатуру, сообразную со своими убогими идеалами всеобщего равенства и ненависти ко всему яркому, цветущему. талантливому, ненависти к высокой культуре, которая ему непонятна и подозрительна. Все это принесет неисчислимые страдания и беды нынешним представителям «либерально-мещанской цивилизации», но и сами победители, полагал Леонтьев, как бы они хорошо ни устроится. скоро поймут, что им далеко до благоденствия и покоя. Их законы и порядки будут ирпнудителытее наших, строже и даже страшнее. «Социально-политические опыты ближайшего грядущего {которые, по всем вероятиям, неотвратимы) будут, конечно, первым и важнейшим камнем преткновения для человеческого ума на ложном пути искания обшего блага и гармонии. Социализм (т.е. глубокий и отчасти насильственный экономический п бытовой переворот) теперь, видимо, неотвратим. гю крайней мере для некоторой части человечества»

Даже если бы либерадьно-эгалитарные идеи осуществились, то это воцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, обшей обеспеченности было бы. по Леонтьеву, величайшим белствием в христианском смысле.

Подобная критика либерально-буржуазного гуманизма, либеральных идеалов культуры была подхвачена и развита дальше русскими мыслителями XX века, которые воочию убедились в правоте горьких слов Леонтьева о гуманизме и демократии, приведших к массовой культуре и массовому человеку, к царству толпы, сметающей все достижения подлинной культуры. Леонтьев, считал Бердяев. - не народник, он не верит в народ, народную стихию, народные начата. И этим он в корне отличается от славянофилов. «Он верит в Церковь, верит в государство, верит в'идею, верит в красоту, верит « избранные, яркие, тиорчес- кие личности, но не верит в народ, не верит в человеческую стихию, в человеческую массу. И это делает Леонтьева совершенно оригинальным, единственным в своем роде явлением в истории русской литературы»".

В Леонтьеве, писал С.Н. Булгаков, совершается кризис новой культуры. который осознается как эстетический мятеж против обмешанив- шегося века. Леонтьев - это прежде всего неприятие обезбоженной и измельчавшей, опошлившейся культуры во имя взыскуемого града, религиозно оправданного творчества. «Леонтьев нашел в себе силу не только поставить перед, мыслью, по и жизненно углубить вопрос о религиозной ценности культуры, ценою отшепенства и исторического одиночества. Он не склонился перед силой мира сего, предпочтя быть из него выброшенным, подъял борьбу без всякой надежды на победу, с чу вством трагической обреченности»'11.

Леонтьев был врагом гуманизма С его точки зрения, гуманисты любят человека только за то, что он человек. \ побить надо не просто человека, любить пало человека сильного, яркого, человека, который старается быть человеком, который мучается, страдает, но выковывает и і себя личность ?• Европейская мысль поклоняется человеку щипачу

Антропологическая проо.ісмаї ика н философии \Л века

только, что пи человек, поклоняться они хочет не за го. что он герой или пророк, царь или гений. Нет, она поклоняется не такому особому и вы- сокпму рвабшпию личности, а просто индивидуальности всякого человека и всякую личность желает сделать счастливою (здесь на земле), равноправною. покойною, надменно-честною и свободною в пределах известкой морали. Это то искание всечеловеческой равноправности и всечеловеческой правды, исход ятей не от положительного вероисповедания. а от того, что философы зовут личной, автономической нравственностью. это-то и есть яд. самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества»-'.

К.Леонтьева часто сравнивают с Ф.Ницше. еше одним ниспровергателем поверхностного рационалистического гуманизма и строящейся на его основании антропологии-. Ниише. как Достоевский и Леонтьев, страстно воевал с примитивными и поверхностными представлениями о человеческом счастье, человеческой гармонии и о сущности человека. Как и Достоевский, Ниише считал, что человек не может // не обязан быть счастливым. Высшее, чего может достигнуть человек. — это героический жизненный путь. Если человек знает, зачем он живет, ему безразлично, как он живет - хорошо или плохо, сыто или голодно. Его жизнь протекает в постоянной и мучительной борьбе с самим собой, борьбе за то. чтобы при любых обстоятельствах не опускаться ниже человеческого достоинслза, не опускаться к животному уровню, жертвовать любыми благами и благополучием рал и свободы. * Свободный человек, но еще более свободный фа безжалостно попирает то презренное благополучие, которое видят в своих мечтах торгаши, христиане, коровы, бабы, англичане и прочие демократы. Свободный человек — воитель»-''

Как Достоевский и Леонтьев, Ниише считал, что человека нельзя любить только за то. что он человек. Просто человек - это животное, просто люди - это стадо. Человек всегда усиливается быть человеком, просто так. автоматически, человек не рождается и не живет. Человек не может быть автоматом добродетели, он должен каждый раз сам для себя решить, что такое добро и зло, сам искать смысл своего существования. сам стремиться к таким сверхчеловеческим целям, чтобы в результате такого стремления осуществлялись цели человеческие. «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, ірязь. бессмыслица, хаос: но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы. что ваше сострадание относится к «тнари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено. - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?»-4 .

Непонимание истинной человеческой природы, «обожествление» человека, мнимо христианское сострадание ему привели, считал Ницше. к появлению -массовых» людей, к возникновению стала. Стадо - это коллектив ссры.ч безличных и безликих существ, руководствующийся только одним чувством - чувством злобной зависти ко всем\ выла- Ц.Д. I чти. К.II. Некрасива

юшемуся. яркому, талантливому. Члены стада это неудачники, это люди, которые никогда и жизни ничем не рисковали - ни здоровьем, ни жизнью, ни богатством, никогда не решались на самостоятельный своевольный поступок, никогда не решались «выйти из-под закона», который ограничивал их свободу. Но если не рискуешь, считал Ницше, то ничего не добьешься. По большому счету надо рисковать жизнью, ведь все равно мы ее рано или поздно потеряем, какое значение имеют еше двадцать или тридцать лет нудной и серой жизни, которую проживает человек, ничем не рискнувший.

Сущность стада составляют три инстинктивные силы: I) инстинкт стада против сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудачников против счастливых: 3) инстинкт посредственности против исключений. Инстинкт стада видит высшее в середине и в среднем. Все должны быть равны, все должны быть одинаковы, поэтому всякое исключение. стоящее над стадом, воспринимается его членами как нечто враждебное и вредное. В стаде нет одиночества, оригинальности, самостоятельности, в стаде каждый должен быть прозрачен и познаваем для остальных. «Ты должен быть доступен познанию, твое внутреннее я должно обнаруживаться в отчетливых и неизменных знаках, иначе ты опасен: и если ты зол, то твоя способность притворяться крайне вредна для стада. Мы презираем таинственных, не поддающихся познанию. Следовательно, ты должен сам себя считать познаваемым, ты не должен быть скрытым от самого себя, ты не должен верить в свою изменчивость.

Стадо — это восстание безобразных, неудавшихся душ против красивых. гордых, бодрых, стадо всегда выступает против властолюбия, против привилегий, против сектантов, свободомыслящих, скептиков, против философии. Стадо одобряет такие качества, как умеренность, скромность, почтительность, тактичность, целомудренность, прямота, доверчивость, бескорыстность и т. д. У стала «смертельная вражда... против иерархии: ее инстинкт на стороне уравнителей (Христос). По отношению к сильным единицам... оно враждебно, несправедливо, необузданно, нескромно, нахально, бестактно, трусливо, лживо, коварно, безжалостно, скрытно, завистливо, мстительно»--1'.

Все, о чем писан н этой связи Ницше — это не психологические характеристики слоя людей, определяющих направление культуры в конце XIX века, не анализ социальных сдвигов, это онтологические характеристики личности, лежащие в основе психологии и социологии, это описание новой породы людей, выведенной христианством, социализмом. условиями современной жизни, и теперь эта порода, эта масса определяет и культуру и историю человечества. Господство массы привело к новому мироощущению, которое Ницше назвал нигилизмом «Низший вид («стадо», «масса», «общество») разучился скромности и раздувает свои потребности до размеров космических и метафизических ценностей. Этим вся жизнь вульгаризируется: поскольку влаетнуеі именно масса, она шранн пірует исключения, так что эти последние теряют веру в себя и становя тся нигилистами--'.

Нигилизм — это неверие в высшие ценности, смерть Бога, возрастание бессмысленности жизни, пессимизм и отчаяние, господствую- \и і ронологичеекая проблематика в философии Л А неки

шие нал умами л юле п. это мировая ночь, опускающаяся на европейское человечество. Нет больше сильном личности, способном своем волей и интеллектом одухотворить мир. никто не хочет жить мужественно и самостоятельно, лша на свои страх и риск свой собственный жизненным путь, каждый прячется за другого, живет, подчиняясь общим шаблонам и стандартам, каждый полон сострадания и ютов служить другому. Но человек должен жшь зля себя, пытаться изменить самого себя, из твари сделаться творцом, только тогда он может что-то сделать для других. «Большинство людей, очевидно, случайно живут на свете: в них не видно никакой необходимости высшего рола. Они занимаются и тем, и другим, их дарования посредственны. Как странно! Род их жизни показывает, что они сами не придают себе никакой иены, они тратят себя, унижаясь до пустяков (будь это ничтожные страсти или .мелочи профессии). В так называемом «жизненном призвании», которое должен избрать всякий, проявляется трогательная скромность людей: они говорят этим, что мы призваны приносить пользу и служить подобным себе: сосед тоже, а его сосед тоже: и так всякий служит другому, ни у кого нет призвания жить ради себя самого, но всегда ради других: т.е. получается черепаха, которая покоится на другой, а эта на следующей и т. д. до бесконечности. Если цель всякого в другом, то существование всех не имеет никакой цела; и это «существование л рут для лруга» — самая комическая из комедий»4".

Масса и соответствующая ей массовая культура руководствуется инстинктом слабости. Будучи не в состоянии создать ничего нового, он консервирует религии, метафизики, всякого рода поверхностные убеждения. Но за всем этим, считал Ницше, скрывается усталость, фатализм, разочарование или злоба. На всей европейском жизни лежит тень усталости, слабости, старости, иссякающей силы. Нынешний социализм есть, по Ницше, прямое следствие нигилизма. Социализм - это до конца продуманная тирания ничтожнейших, глупейших, «на три четверти актеров». Социалисты полагают, что возможны такие условия, при которых исчезнет на земле злость и насилие, при которых не будет пороков, преступлений, нужды. Но считать так — значит осудить жизнь. Не ь воле общества оставаться молодым. И даже в полном своем расцвете оно выделяет всякие нечистоты і! отбросы. От этого не спастись учреждениями и социальными преобразованиями.

Нигилизм как результат разрушающей деятельности просветительского гуманизма, результат ложно понятой сущности человека привел к исчерпанности возможностей европейской культуры, опирающейся на традиционные ценности. Все они уже стали полыми идолами. Религия, мораль, искусство, наука стали формами самоотчуждения и самоотрицания человека. Это катастрофа духовности, за которой последуют катастрофы социальных взрывов, революции. В XX веке, считал Ницше, разразятся страшные войны, когда злобная и разрушительная энергия стада вырвется наружу.

Существенный «клал it критику традиционного гуманизма, традицион- ного понимания человека внес Мартин Хайдеггер. В работе «Письмо о гу манизме» он говорил, что гуманизм — это всегда забота о том. чтобы человек стал человечным, а не бес-челонечным. «негуманным», т.е. О'ТПаВ-

К.Д. I уонн. Ь.Н. Некрасива

шим от своей сущности. Однако философская антропология должна прел варигельно выяснигь в чем состоит человечность человека'' В чем заключается его существо? К.Маркс, например, видел «человечность человека» в обществе, обществом обеспечивается природа человека, т.е. совокупность его природных потребностей. Христианин видит «человечность человека» в его отношении к божеству. У древних римлян «человечный человек». homo humanus, противопоставлял себя «варварскому человеку-', homo barbams. Человечный человек там - это римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую добродетель. Таким образом, пол гуманизмом в разные века разные мыслители понимали совсем разные вещи. Лишь одно было у них общее: человечность определялась на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, мира, мироосновы. то есть сущего в целом14.

Все гуманисты прошлых веков считали, что сущность человека есть нечто самопонятное. Прежде всего человек - это разумное живое существо. animal rationale, человек одушевленный, homo animalis. Эта дефиниция не ошибочна, но поверхностна. Она целиком лежит в горизонте метафизики. А метафизика, по Хайдеггеру. это такая специфическая установка в миру, при которой весь мир - это сущее, то есть совокупность наличных вещей, предметов, людей. Метафизика разрывает весь мир на субъект (человека) и объект (окружающий человека мир). Поскольку метафизика всегда интересовалась только сушим, она никогда не ставила вопрос о бытии, о сущности бытия. «Люди в принципе всегда представляют человека как живое существо, homo animalis. даже если его amma полагается как дух. animus или ум. mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается дія исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его humamtas»^.

Метафизика и базирующаяся на ней традиционная антропология не понимали, согласно Хайдеггеру. того простого и существенного обстоятельства. что человек принадлежит своему существу постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только через это требование он может найти то. что составляет его существо. «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцней человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистениия - не просто основание возможности разума, ratio: эк-зистениия есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения»".

Эк-зистениия присуща только человеческому бытию. Можно сколько угодно сравнивать человека с животным, но даже сама возможность такого сравнения коренится в его эк-зистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. И ничего не меняется от того, что люди надстраивают нал телом душу, над душой дух и т. л . — все равно мы остаемся в рамках поверхностного истолкования сущности человека.

Эк-зистениия не равна экзистенции, старому схоластическому термину. означающему существование в отличие от сущности (эссенции) Эк-зистеииия — это вы-ступленис in всякой наличной, предметно или ситуационно определенной сущности, это эк-статическое выступление к бытию. Поэтому Хайдегтер человеческое существование называл присутствием (Dasein). пребыванием при сути, при бытии. Прису тствие есть способ, каким человек к своем подлинном существе пребывает при бытии, есть жстатическое столице в истине бытия. Все прежние определения человека как рационального животного, как личности, как ду- хоано-лушевно-те.пссного существа вовсе не опровергались и не считались Хайдеггером ложными, просто они не достигали собственного достоинства человека. Классический гуманизм ставил человека недостаточно высоко. Достоинство человека не в том. что он стал субъектом и распоряжается всей окружающей его объективностью сущего. Человек признан «беречь истину бытия», которая ему одному завещана, беречь для того, чтобы в свете бытия явилось сущее таким, каково оно есть. Человек — пастух бытия.

Но что такое бытие? Это самое близкое человеку и одновременно остающееся для него самым далеким. Бытие — это трансцендентні в прямом и первичном смысле. И только тогда, когда человек открыт трансцендентні, когда он слышит весть бытии, когда он пытается выразить ее в языке, в поэзии или в философии или просто в самобытной жизни, только тогда он соответствует человеческому назначению.

Весть бытия может звучать для нас как голос совести или голос Бога, мы можем ощущать присутствие бытия или свою осененность бытием. когда творим или любим, когда нам в голову приходит мысль, т.е. когда мы находимся в состоянии, которое не укладывается в рамки нашего эмпирического существования и не вытекает из него. Бытие в отношении к человеку можно определить как истину его человеческого существования. Он существует к подлинном смысле слова только тогда. когда бытийствует. когда становится самобытным, т.е. сам становится бытием, сам является причиной самого себя - самодостаточным, живущим из себя, из своей свободы, а не из внешних обстоятельств. Самобытный человек — это человек, находящийся у себя, втом смысле, в каком говорил Августин, обращаясь к Боту: «Ты всегда был у меня, только я сам у себя почти никогда не был». Поэтому человек не просто живет, а эк-зистирует. всегда пытается выйти, вырваться из своего повседневного существования, в котором он скован, ограничен, обусловлен внешней средой, к чистому существованию, к бытию, которое является его родиной в точном и строгом смысле этого слова. Ибо только здесь он чувствует себя дома12.

Бытие — это родина, не в патриотическом или националистическом, а в бытийно-историческом смысле. Вместе с забвением бытия, с забвением вести о бытии, человек теряет и родину, становится бездомным. Бездомность — это судьба современного мира, это то. что Маркс вслед за Гегелем назвал отчуждением. Но все виды и формы отчуждения, описанные Гегелем и Марксом, произволны от и (начального отчуждения человека от своих бытийных корней — от бездомности. Родина — это близость к бытию. -В этой близости к нему выпадает. если вообще выпадает, решение о том. откажут ли н как откажут в своем присутствии Бог и боги и сгустится ли ночь: займется ли. н как именно, день Священного. сможет .111 с восхождением Сношенного вновь начаться явление Бога и богов и как именно сможет. Священное же которое есть пока еще лишь сущностное пространство божественности. опять же еше только хранящей измерение для богов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда сначала в долгой подготовке просветлится и будет воспринято в своей истине само бытие. Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности в котором блуждают не только люди, но само существо человека» .

Существо человека, по Хайлеггеру. состоит в том. что он больше, чем просто человек. «Больше» тут означает изначальнсе и принципиально сущностнее. Тем больше, чем ближе человек к бытию, чем глубже он осознает свое обитание вблизи бытия. «Не есть ли это «гуманизм» в высшем смысле? Конечно. Это гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия» '.

Эту же идею критики гуманизма продолжал М.Мерло-Понги. Человеческая жизнь, полагал он. это порядок особого рола, она не могла бы продолжаться или даже возникнуть, если бы не было специфических условии, никакое естественное положение вешей и состояние мира не предопределяют возникновение человеческой жизни. В эпоху классического гуманизма человеческой природе приписывали обладание атрибутами истины и справедливости, подобно тому как другим видам — обладание плавниками и крыльями. Наше время разлагает гуманизм как идею человеческого, существующего с «полным правом», и полагает неотделимым сознание человеческих ценностей и осознание поддерживающих их инфраструктур. В наше время необычайно явственно выступает роль случайности. Случайности зла. — ибо нет никакой силы, направляющей нашу жизнь к погибели или к хаосу. Случайности блага — поскольку нельзя управлять своим телом и своим языком, историей: если что получится, то — спонтанно. И в этом плане все рассуждения о неотвратимости прогресса кажутся наивными.

Человек принципиально отличается от других видов животных тем. что совершенно лишен природной оснащенности и приспособленности и представляет собой средоточие случайностей. И потому в современном гуманизме совершенно отсутствует иллюзия предопределенности.

В классических учениях человек является человеком по божественному праву. У рационалистов в противовес этому праву есть метафизический механизм, избавляющий мир от случайности. Сегодняшний гуманизм не противопоставляет религии или метафизике какого-то объяснения мира, он отказывается давать объяснения. «В сегодняшнем гуманизме нет ничего декоративного или лицеприятного. Он уже не превозносит человека в противоположность ею іелу. разум — в противоположность языку, ценности — в противоположность фактам. Он го- норн і о человеке и о разуме не иначе как сдержанно и скромно: о них ннкоіда нельзя сказать, что они есть, они показываются в том движении. посредством которою і ело станови гея жестом, язык — творением, существование — истиной» ' Антропологическая проблематика в философии Ч.\ века

Дополнительная литература

Ви мель В. Мартин Хайдеггер. Челябинск. 1998.

Евлампиев И И. Антропология Достоевского // Вече: Альманах русской философии и культуры. СПб . 1997. Вып. К.

Иванова А.А. Философские открытия Ф.М Достоевского. М.. 1995. Лосский И.О. Истории русской философии М, 1991. Мерло- Понти М. В зашиту философии. М .. 1996. И.Д. І\оин. L I I I U'K|i:K'nu,i

<< | >>
Источник: Валерий Губин, Елена Некрасова. Философская антропология: Учебное пособие для вузов. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга — 240 с.. 2000

Еще по теме 1. Традиционная антропология и ее критики:

  1. Е. А. Веселкин «КРИТИКИ» МАРКСИЗМА В АНГЛО-АМЕРИКАНСКОЙ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  2. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  3. Правила конструктивной критики и принципы восприятия критики
  4. Э. Гучинова, Г. Комарова. Антропология социальных перемен. Исследования по социальнокультурной антропологии : сборник ст. - М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011
  5. Тема 2 ФИЗИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - КЛАССИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ СОВРЕМЕННОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  6. Материалы по антропологии уйгуров и выбор сравнительных материалов по антропологии различных народов Средней Азии
  7. Н.В. Клягин. СОВРЕМЕННАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Учебное пособие для студентов высших учебных заведений, получающих образование по направлениям (специальностям) «Антропология и этнология», «Философия», «Социология», 2014
  8. СПЕЦИФИКА ИССЛЕДОВАНИИ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ. ПСИХОАНАЛИЗ И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ А.А.Велик
  9. ТРАДИЦИОННЫЕ ВЕРОВАНИЯ И КУЛЬТЫ
  10. Отношение к критике
  11. Традиционный расклад
  12. КРИТИКА ПЛАТОНОВСКОЙ МОДЕЛИ
  13. 10.4. ТВОРЧЕСКИЕ ИМПУЛЬСЫ ТРАДИЦИОННОЙ АРХАИКИ
  14. КРИЗИС КРИТИКИ
  15. Раздел третий СУДЬБЫ ТРАДИЦИОННОЙ ЭКОНОМИКИ