<<
>>

Труд и игра

Во многих мировых религиях есть сюжет изгнания человека из рая. после которого он сам должен был в поте лица добывать хлеб свой, должен был трудиться. Согласно религиозным представлениям, человеку первоначально дано было все.
что ему нужно было для жизни, он ни в чем не нуждался, получая от природы основные блага для своего существования в готовом виде. Так или почти так жили первобытные племена всех народов. Но как только та или иная популяция начинала увеличиваться. как только стало невозможно прокормить появившееся избыточное население, человек вынужден был трудиться, чтобы добывать в достаточном количестве то. что в ограниченном размере давала природа. С этого момента, собственно, и появился человек как таковой — как свободное существо, целесообразно планирующее свою жизнь. Труд стал формой существования человека. Ни одно животное не работает. ибо получает все необходимое от природы.

Работает только человек, и работа дает ему власть — пусть ограниченную — над природой: природой окружающей и природой собственной. Эта власть отличает его от других живых существ, дает ему свободу, ответственность за свою жизнь. До труда всю ответственность за человека '•несла» природа.

Весь мир человек делает полем приложения своей деятельности: от клочка обрабатываемой земли до межзвездного пространства. Трул — одновременно и благо, и проклятие человека С одной стороны, он должен трудиться всю свою жизнь, без отдыха и покоя, никогда не останавливаясь на достит нутом, ибо то. что достигнуто, побуждает его к новым достижениям, к новым завоеваниям и дальнейшему покорении

<)||ГО.'КІГИЯ «И'.НІВУЧеСКОИІ чыгия

природы. С другой стороны, труд даеі ему пафос, веру в собственное могущество, возможность ощутить собственную свободу. Как Прометеи похитил божественный огонь и дал его людям, страдая в результате последующего наказания и одновременно торжествуя, гак и человек, вырвавшись из-под власти природы, бросив ей вызов, отказавшись от ее помочей, торжествует и одновременно страдает от непосильного бремени труда.

Человек в труде сравнивает себя с Богом, поскольку творит веши, которых в природе нет. и п то же время он не Бог )) даже не божок. ибо все его завоевания компенсируются его потерями — отчуждением от природы, уничтожением и порчей земли, воды, воздуха, постоянным покушением на собст венное здоровье.

Каких бы успехов ни достигал человек в результате своего труда, какие бы глобальные достижения ни совершал — поворачивая реки, изменяя климат. — природа все равно остается всевластной. Вся деятельность человека на фоне бесконечности природы исчезнет когда-нибудь иод песком и пылью, так же как исчезали ранее целые культуры и народы.

В труде наиболее отчетливо проявляется самоотчужлеиие человека — он все свои силы, свои мысли, воображение вкладывает в труд, опредмечивает их и тем самым отчуждается от себя. Очеловечивание вещей есть одновременно онешестадение человека, lb-pa е прометеевым огнем небезопасна-"'.

Результатом любого труда является продукт, произведение. Произведение — это не только ремесленное или производственное изготовление. сюда относятся также и художественно-поэтические произведения. Всякое произведение, считал Хайдеггер, — это вывод чего-либо из потаепности в открытость. Открытость (или ненотаенность) — у греков называлась «алетейя». или истина. Всякий труд, всякая техника — это область выведения из потаенности. раскрытие истины. Современное слово «техника» происходит от древнегреческого слова «технэ», оно употреблялось и для обозначения ремесленного мастерства, и для высокого искусства.

Труд — это деятельность человека, но люди, по Хайдеггеру. часто видят в деятельности просто действительность того или иного события. Его действенность оценивается по его результату. «Но существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere — про-из-ве- сти. Поэтому осуществимо, собственно, только то. что уже есть. Но что прежде всего «есть», так это бытие»50.

Поэтому, считал Хайдеггер.

нужно различать «технэ» и технику. Если первая пыталась вывести нечто из полноты его сущности, раскрыть истину вещи и тем самым тайну ее бытия, то современная техника — это прежде всего производство. Технэ — вид «истинствования». писал Хайдеггер. комментируя Аристотеля. Человек, строивший дом или корабль, выковывавший жертвенную чашу, выводил про-из-водимое из потаенности. Это раскрытие потаенного заранее собирает образ и материал корабля и дома в свете Предвидимой законченности готовой веши и намечает отсюда способ ее изготовления. «Решающая суть texvp заключает ся тем самым вовсе не в операциях и манипуляциях, не в применении В.Д. І уонн. г..11. Некрасова

средств. а в вышеназванном раскрытии В качестве такого раскрытия, по не в качестве изготовления. тех"П 11 оказывается про-из-велением»'1

Но современная техника есть нечто совершенно иное. Она также является раскрытием иепогленности. но не открытием бытия. Одно дело ветряная мельнииа. другое - современная электростанция. Одно дело индивидуальный крестьянский труд, другое — современное механизированное полеводство Современный труд уже не столько утверждает господство человека и его свободу, сколько обнаруживает ту опасную ситуацию отчуждения человека от земли, от бытия, в которую человек попал. Для него закрывается возможность глубже и изначадьнее вникать в существо непотаенного, понимать свою связь с ним и через это — свое собственное существо.

Хайдеггер считал, что одной из сил. избавляющих человека от того самоотчуждения, к которому его привела специфика современного производства. современной техники, является искусство. Но кроме искусства одной из таких форм спасения является игра. Игра, как это ни странно, Очень близко стоит к труду, существенно дополняет его. обогащает и расцвечивает, очеловечивает его. препятствуя овеществлению человека.

Игра, так же как и труд, является основополагающим феноменом человеческого бытия. Обычно игру противопоставляют труду, в лучшем случае видят в игре тренировку перед серьезным делом или необходимое восполнение монотонной односторонней деятельности.

Естественно считать, что только ребенку пристало жить игрой. Только в детстве у нас еще есть время для игры, а потом времени уже нет. ибо оно разлагается на «потом», «теперь», «уже». Чистое настоящее детства обычно считается временем игры. А для взрослых и фа — только отдых, расслабление, нечто несерьезное.

Игра требует беззаботности, а это. на первый взгляд, не человеческое состояние, она - скорее удел животных. Но животные, строго говоря. не бывают ни беззаботными, ни озабоченными, так же как не бывают свободными или занятыми. Но очень часто, если не всегда, игра воспринимается играющими — будь то шахматисты или футболисты. будь то болельщики или завороженные хитросплетениями игры дети, — очень серьезно. Отношение «игра — серьезное» во все времена остается неустойчивым. Игра превращается в серьезное, а серьезное — в игру. «Игра похищает нас из-под власти привычной и будничной серьезности жизни, проявляющейся прежде всего в суровости и тягости труда, в борьбе за власть Это похищение возвращает нас к еше более глубокой серьезности, к бездонно-радостной, трагикомической серьезности, в которой мы созерцаем бытие словно в зеркале»::

Игра может подниматься до высот прекрасного и священного, оставляя серьезное далеко позади себя. Интенсивность игры не объяснить никаким биологическим анализом, и именно в ней кроется сущность игры, ее исконное качество.

Всякая деятельность совершается во имя определенных целен, дли достижения результата, приносящего пользу. Цели нет только у игры, она совершается не ради счастливого будущего, она — сама но себе счастье. «....Признавая игру, признают и д\х Ибо и фа. какова бы ни были

Ш

Оіткнігня человеческого оытия

СЕ СУЩНОСТЬ, не есть нечто материальное. Уже И мире животных ломает она границы физического сушсствонапня. С точки трения детерминнро- вашю мыслимого мира, мира сплошного взаимодействия сил. и фа есть в самом полном смысле слова «superabundant («излишество, избыток»). Только с вмешательством духа, снимающего эту всеобщую детерминированность.

наличие игры делается возможным, мыслимым, постижимым. Бытие игры всякий час подтверждает, причем в самом высшем смысле, супралогический характер нашего положения во Вселенной. Животные могут ифать. значит, они уже нечто большее, чем просто механизмы. Мы играем, и мы знаем, что мы играем, значит, мы более чем просто разумные существа, ибо игра есть занятие внеразумпое»".

Игра, с точки зрении голландского историка и философа Иохана Хёйзинги (1872—1945). старше культуры, человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака общему понятию игры. Игра, как и груд, выражает сущность человека. Но игре, в отличие от труда, присуще настроение окрыленного удовольствия, которое больше простой радости от достижения чего-либо конкретного. Здесь мы радуемся своей свободе. Во всех сферах деятельности человека проявляются явные или замаскированные формы игры. Ифе причастны все возрасты. все время от времени пофужаются в игру, испытывая освобождение, окрыленность. счастье — от детей до глубоких старцев. Ифа охватывает все сферы человеческого существования. Ифают в смерть, в похороны, в любовь, В ФУД. «Что было бы с влюбленными с их поистине бесконечной задачей без разыгранной шутки? Чем была бы война без авантюры, без правил рыцарской Ифы? Чем был бы труд без игрового гения, чем была бы политическая сиена без добровольного ИЛИ принудительного фарса властителей? Иногда высказываемая во всех этих областях серьезность есть не более чем хорошо сидящая маска скрытой ИфЫ»^.

Ифа — всегда свободная деятельность. Игра по приказу — больше уже не ифа. Благодаря своему свободному характеру игра выходит за рамки природного процесса и располагается поверх него как украшение. И в этом смысле игра — это не обыденная жизнь и не жизнь как таковая. Она — скорее выход из рамок этой жизни в специфический мир. имеющий собственное время и пространство. Все ифакмцие знают. что они играют, а не живут, что все. совершаемое ими. совершается как будто взаправду. Но самозабвением, восторгом это «как будто» снимается.

И дети, и животные не могут не играть, ибо так им повелевает инстинкт, к тому же. ифая. они развиваются, но взрослый человек может и обойтись без игры, она для него — некое излишество. Он может Ифать. а может и отложить Ифу. поскольку она не диктуется внешней необходимостью. Лишь по мере развитии культуры понятия долженствовании и обязанности привязываются к игре. Она становится постоянным сопровождением, приложением жизни. «Она украшает жизнь, она дополняет ее и вследствие этого является необходимой. Она необходима индивидууму как биологическая функция, и она необходима обществу в силу заключенного в ней смысш. в силу своего значения, своей выразительной ценности, в силу завязываемых ею духовных и социальных связей - короче, необходима как культурная функция»".

ISO ti-Г І упин. Ь-.ІІ. Некрасова

Игра всегда имеет собственное пространство: арена, стол. храм, экран стадион — это отчужденная земля, обособленная территория на которой свои правила и собственное время: это временные миры, игра рано или поздно кончается и может быть повторена в побое время. Элементы повтора, рефрена встречаются почти на каждом шагу в развитых игровых формах. Игра способна иначе наполнить время, чем все остальные феномены человеческого существовании. В обыденной жизни время дано нам как бы взаймы, его никогда не хватает, оно заполнено нужными, необходимыми делами, а свободное время рассматривается только как время, не занятое трудом, оно легко оказывается опустошенным. незаполненным временем, которое может быть занято чем угодно. «Иначе обстоит дело, когда мы говорим, что у нас есть свободное время, поскольку мы играем. Свобода времени означает не пустоту. а творческое исполнение жизни, а именно — осуществление воображаемого творчества, смысловое представление бытия, в известной мере освобождающее нас от свершившихся ситуаций нашей жизни. Такое освобождение, конечно, не реально и не истинно, мы не избегаем последствий своих поступков, но. играя, человек может как бы отстранить от себя все свое прошлое и вновь начать с точки отсчета. Прошлое, которым мы не располагаем, вновь оказывается в нашем распоряжении. Это же можно сказать и о будущем: мы способны в игре к свободному предвосхищению, для нас ист препятствий, мы можем мысленно убрать их»"'.

Особое место занимает игра в сфере праздника и культа, в сфере священного. В несовершенном мире и сумбурной жизни она создает временное, ограниченное совершенство, ритм и гармонию, не достижимую в повседневной жизни. Праздник разыгрывается и ставится, как спектакль, внутри реально обособленного игрового пространства. Всякое священное представление не есть просто символическое воплощение. это прежде всего мистическое претворение. Оно сохраняет во всех аспектах формальные признаки игры, в результате которой человек приобщается к высшему порядку вещей, к высшему миру, освещающему обычную жизнь. Это истинный праздник в стихии свободы и радости. «Но с завершением игры действие его не прекращается, а излучает свое сияние на обычный мир вовне, учиняет безопасность, порядок, благоденствие группы, справлявшей этот праздник, покуда не наступает сызнова этот священный период игры»".

Праздник — это игра, которая совершается вне и нал трезвым житейским морем повседневных нужд и серьезности. Переодевания, маски, карнавал — здесь люди отдаются непосредственному эстетическому воздействию. в котором перемешаны красота, угроза и таинственность. Атмосфера праздника сразу же выводит из обыденной жизни в иной мир. далекий от света дня — в сферу дикаря, ребенка и поэта, в сферу игры*. Вся человеческая культура возникает, согласно Хёйзинге. из игры и в форме игры. Не игра перерастает в культуру, А В первоначальных Тюрмах культуры всегда есть нечто игровое. Но но мерс развития культуры игровой элемент отступает на задний план. Он растворяется, ассимилируется в сакральной сфере, кристаллизуется в науке и поэзии, в правосознании, формах политической жизни. И в любой из этих сфер игровой момент может проявиться в полную силу Чем больше игра приносит пользы и практическом или теоретическом плане, тем полнее она растворяется в культуре.

Это особенно наглядно выступает в сфере языка. За каждым абстрактным понятием прячется образ, метафора, в каждой метафоре скрыта игра слов. Невнимательность к игре символов, метафорическим переносам и сближениям пешей закрывав! путь к истокам мысли В данном случае игра становится вполне серьезным принципом филологического или лингвистического исследования

Ю.М.Лотман в «Беседах о русской культуре» писал о значении игры (в частности, карточной) в повседневной жизни. Человек, по его мнению, играет не с другим человеком, а со Случаем. Азартная игра — модель борьбы человека с Неизвестными Факторами. «Поэтому. — приводил он слова А.Пушкина. — страсть к игре есть самая сильная из страстей». Такие понятия, как «счастье», «удача», «милость». понимались русским дворянином XVHI-XIX веков как непредсказуемое нарушение непреложных законов. Игра превращала неожиданность в постоянно действующий механизм, ее ждали, ей радовались или огорчались, но не удивлялись. Многие видные умы того времени усматривали связь между азартной игрой и общей философией романтизма с его культом непредсказуемости, выпадения из общего неотвратимого закона.

"Гак, игра в карты была чем-то большим, чем стремлением к выигрышу как материальной выгоде. «...Выигрыш был не самоцелью, а средством вызвать ощущение риска, внести в жизнь непредсказуемость. Это чувство было оборотной стороной мундирной, пригвожденной к парадам жизни. Петербург, военная служба, самый дух императорской эпохи отнимал у человека свободу, исключал случайность. Игра вносила в жизнь случайность»".

Видимо, поэтому карточная игра как одна из немногих возможностей проявления свободной инициативы была постоянным мотивом романов и повестей А.Пушкина. М.Лермонтова. Н.Гоголя, J1.Толстого. Ф.Достоевского. Да и сами авторы в своей жизни отдали ей немалую дань.

Игра находится в стороне от всякого беспокойного стремления, даже если это игра в карты на деньги (если, конечно, играющие не профессиональные шулеры). Внутри сферы игры законы и обычаи повседневного мира не имеют силы. Это временная отмена обыденной жизни. Подлинная игра содержит цель в себе самой. Ее дух и атмосфера — радостное воодушевление, а не истерическая взвинченность.

Таким образом, можно подвести итог словами Е.Финка: «Если собрать все воедино: магическое созидание видимости игрового мира, самосозерцание человеческого бытия в игре как «зеркале жизни», до-рашт- ональную осмысленность игры, свобода времени ввиду обратимости всех решений в игре, охватывасмость игрой всех других сфер человеческого существования. — то раскроется праздничный характер игры как общий ее строй. Человек играет тогда, когда он празднует бытие»1".

Этот праздник прерывает цепь отягощенных заботами будней, отграничен от их серого однообразия, возвышен как нечто необычное и

И.Д І уінін. h-.ll. Искрасит»

редкое. Но недостаточно, по мнению Финка, определять праздник через противопоставление будням Праздник необходим и дня них. и им необходима радость и возвеселение Боги приходят в человеческую игру и пребывают в ней. захватывая и завораживая нас.

Игра как праздник нужна будням, чтобы побелить утилитаризм тру да. чтобы человек мог не просто работать, а работать «играючи», а так может работать только мастер, художник своею дела. Для него работа — не тягостная обязанность, а возможность самовыражения, возможность выявления своей свободы Только такой труд, сопряженный с игрой в самом глубоком смысле этого слова, с игрой как праздником бытия, и является человеческим трудом Он очеловечивает мир, но не овеществляет человека.

В игре происходит размораживание эмпирического индивида, высвобождение фрагментарного человека из поглотают их его форм зависимости. «Иіра является единым основанием иесводимости человека к «делам». Игра — не особый рол деятельности, она протофеномен деятельности как таковой, чистого делания, просвечивающего как лик за множеством личин»41.

Фрагментарный, массовый человек — это человек вне игры, человек искусственный. А потому, анализируя феномен игры, мы прежде всего пытаемся выяснить одно: по-прежнему ли жив человек в человеке?

Вера

Вера - это возможность сверхчувственного опыта. Но что представляет собой такой опыт? Например, слушая прекрасное музыкальное произведение, человек, одаренный музыкальным чувством, слышит, кроме самих звуков и их сочетаний, еше что-то другое, что можно назвать музыкальной красотой. Как бы позади звуков и сквозь них мы воспринимаем еше что-то невысказанное, о чем в словах можно выразить только как слабый, несовершенный намек. Звуки воспринимает наше ухо. а то невысказанное, о че.м они говорят, воспринимает непосредственно наша душа.

То же мы испытываем, наслаждаясь живой прелестью человеческого лица. Видимая форма, полагал С.Франк, здесь именно потому прекрасна, что воспринимается как совершенное выражение некой таинственно незримой и все же опытно воочию нам предстоящей реальности. Звуки музыки, слова лирического стихотворения, образы пластических искусств, природы или человеческого лица, добрые нравственные поступки пробуждают в нашем сердце что-то иное, говорят нам о чем-то дале ком. непосредственно не доступном, смутно различаемом: нашей души достигает весть о потустороннем, запредельном. До нашей души, согласно Франку, в самой ее интимной глубине доходит голос как бы издалека, говорящий о неком лучшем, высшем мире. Совершенно несущественно, называем ли мы это голосом совести или испытываем как голос, возвещающий нам волю Божью. - это только два разных названия для одного и того же. Важно только одно: мы испытываем в интимной глубине нашего сердца живое присутствие и действие некой силы о которой мы непосредственно знаем, что она

Оито.іопія человеческою чьпия

есть сила порядка высшего, что нашей лучин гостигла некая весть издалека. из области бытия иной, чем привычным, будничный мир.

Таким образом, и эстетический, и нравственный опыт связаны с опытом религиозным. Но поскольку человек в большей степени чувственное существо, внимание которого, как правило, приковано к чувственно данному, видимому, осязаемому, то все незримое и неошущаемое склонно ускользать от пего. Конечно, для глухих нет красоты в музыке, а для слепых — в живописи, по гораздо больше людей не глухих, но не музыкальных, не слепых, по не воспринимающих красоту зрительных образов, не ощущающих поэзию. Для очень большого числа людей сверхчувственный опыт — пустой звук.

Можно наслаждаться красотой и при этом воображать, что красота исчерпывается приятными эмоциями. Можно верить в Бога, но сомневаться в возможно встречи с ним. считать это иллюзией, чем-то призрачным, что только пригрезилось. Ведь Бог - не каменная стена, о которую можно, не заметив ее. разбить голову и в которой поэтому нельзя сомневаться. Он есть реальность незримая, открывающаяся только глубинам духа.

Вера «есть воля открывать душу навстречу истине, прислушиваться к тихому, не всегда различимому «голосу Божию», как мы иногда среди оглушающего шума прислушиваемся к доносящейся к нам издалека тихой, сладостной мелодии. — воля пристально вглядываться в ту незримую и в этом смысле темную глубь нашей души, где, по гениальному выражению Мейстера Экхарта, тлеет «искорка», и в этой искорке увидать луч, исходящий от самого солнца духовного бытия»42.

Обычно под верой понимается некое своеобразное духовное состояние. в котором человек согласен признавать, утверждать как истину нечто. что само но себе не очевидно, для чего нельзя привести убедительных оснований, и поэтому возможно сомнение и отрицание того, во что веришь. Если принять такое определение, то останется непонятным — как возможно верить в этом смысле, для чего это нужно? Верить в недостоверное — либо обнаруживать легкомыслие, либо заставлять, уговаривать. убеждать себя самого в том, что. собственно, остается сомнительным. Здесь абсолютизируется некое состояние искусственной загипнотизированное™ сознания.

В обшем-то вся наша жизнь основана на такой вере: мы ложимся спать и верим, что ночь сменится днем, что мы проснемся и проснемся именно мы. Но доказать этого мы не можем. На каждом шагу мы руководствуемся верой в неизменность того, что мы называем законами природы, однако эта неизменность ничем не гарантирована, и наша вера в нее есть именно слепая, ничем точно не гарантированная вера. Чаше всего в приведенных случаях речь идет о вероятности, а не необходимости. У религиозных фанатиков вера является актом послушания. покорного доверия к авторитету.

Франк же считал, что вера по своей сущности — это не слепое доверие. а непосредственная достоверность, прямое усмотрение истины веры. Подлинная вера основана на откровении — на непосредственном самообпаружешш Бота. Его собственном явлении нашей душе. Его собственном голосе, нам говорящем. Вдруг открываются замкнутые очи

Ц..1. І УРНИ. K.I I. Пекрзеиил

души. и она начинает чуять та пределами земного мира проблески не кого небесного сияния, ее переполняют блаженство и мир. превышающие всякое человеческое разумение. Такая душа знает, что ее достиг голос Божий, и имеет — хотя бы на краткий миі - веру-достоверность Л кто этого никогда не испытывал, тот вообще не может почитаться верующим. хотя бы он признавал все освященные церковью авторитеты.

«.. Вера в своем первичном существе есть не мыа/ь. не убеждение в существовании трансцендентною личного Бога, как такового, а некоторое внутреннее состояние духа, живав полнота сердца, подобная свободной радостной игре сил в душе ребенка: и это состояние духа определено чувством нашей неразрывной связи с родственной нам божественной стихией бесконечной любви, с неисчерпаемой сокровищницей добра, покоя, блаженства, святости.....

Внутреннее, скрытое в каждом человеке духовное измерение есть то «несказанное», по Франку, что человеческий язык выражает намеком в словах «Священное», «Святое». «Святыня». «Божество». «Бог». Это несказанное открывается лишь нерасколотоп целостности нашей жизни — «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «умное» и «сведущее» означает уже несовершенство. Это живое, интимно-внутреннее всеединство души называется сердцем, и в этом смысле Божество, полагал Франк, доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога». Здесь о сердце говорится в том же смысле, как выше — о разнице между «памятью рассудка» и «памятью сердца».

Жить в вере, таким образом, — значит жить в постоянном напряжении всех своих сил. целиком жить в настоящем, жить сердцем, для которого любой предмет, любая внешняя данность открывается в ее несказанное™, значительности, таинственной глубине. Вера — это горение сердца силой, которая по своей значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам.

Вера не есть ни идея, ни система идей. Она есть жизнь и источник жизни, самосознание, которое само испытывается и действует как живая и животворящая сила. Веру нельзя заменить или ограничить знанием. В религии всякие попытки рационалистического анализа таинств вели к религиозному бессилию и бесплодию, а введение религии в пределы разума (у Канта, протестантов) приводило к тому, что вера вырождалась в морализм. Но и знание не может заменяться верой, нельзя верой решать научные проблемы. Если вера еегь свободный подвиг, то научное знание есть тяжкий долг труда.

Вера - не только связь с невидимыми вещами, с Богом. Само существование внешнего мира утверждается лишь верой. Все. что лежит в основе знания, недоказуемо, исходное непосредственно не дано, в пето верится. 11 все недоказуемое, непосредственное оказывается тверже доказуемого и выводимого. В основе знания лежит нечто более прочное. чем само знание, доказуемость дискурсивного мышления есть вторичное и зыбкое. Знание питается тем. что лает вера. Обычному эмпирическому человеку окружающий его предметный мир кажется незыблемым н твердым все же. относящееся к другим мирам, представляется неопределенным, проблематичным, сомнительным. У него так гвер- ОІПО ІПГИЯ че.щвемескогч ПЫГИЯ

да пера и этот мир. что отношение к нему принимает, по Бердяеву, принуждающую. .обязывающую, связывающую форму, т.е. нетворческую форму, форму знания.

Для понимания мира невидимых вешей нужна совсем другая духовная установка, нужна активность все і і человеческой природы, общее ее напряжение, а не активность только одного интеллекта. Знание этого мира носит характер насильственный и безопасный, вера — свободный и опасный. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или разбить себе голову, или все приобрести. В акте веры человек всегда стоит на краю пропасти, потому что вера не знает гарантии. Можно отдать все силы, всю энергию, стремясь приобрести опыт трансцендентного, испытать касание мирам иным - и все окажется напрасным Но без этой попытки все тем более напрасно. Когда есть только материальный мир. связанный законами необходимости, когда отсутствуют иные возможности, то все становится обыденным. Обыденность допускает только вероятность. Обыденность — везде, где человек еще полагается на свои силы, на свой разум, везде, где отсутствует вера. В акте веры есть подвиг отречения, которого нет в акте знания, это акт свободной любви, не ведающей доказательств, гарантий, принуждений. Мы верим в Бога не потому, что нам доказано Его бытие, что мы принуждены к принятию Ето, что гарантированы залогом с небес. а потому, что мы любим Его".

Мы верим вто. что окружающий нас мир культуры, нашей европейской культуры XX века, сегодняшняя картина мира, поддерживаемая массой научных теории, убеждений, мифов и предрассудков, стереотипов видения и шаблонов мышлении массового общества, идеалами и ценностями, которые культивируются той или иной идеологией и средствами массовой информации. — это еще не весь мир. это его незначительная поверхностная часть, это мир. который не захватывает нас своей внутренней значительностью, не изумляет, не вызывает восхищения или ужаса. Это мир, который воспринимается только рассудком. с помошыо знаний и эмпирического повседневного опыта. Из этого мира вырастает умозрительная философия, философия обыденности. И только там. где мир сам вдруг открывается нам. где происходит откровение мира мне. потому что мое сердце открыто ему. потому что моя вера убеждена в его сокровенной сущности. — там мир открывается как непостижимая тайна, там происходит мое прикосновение к миру. Нужно, считал Бердяев, распластаться в акте веры, отречься от себя, только тогда поднимаешься и обретаешь высший разум. В вере индивидуальный малый разум отрекается от себя во имя разума божественного. и лается универсальное, благодатное восприятие.

Вера, по Шсстову. - это не известное и чуждое умозрительной философии новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей. Такая вера совершается вопреки разуму, она отменяет знание и потому дается только в сверхчеловеческом напряжении. Такая вера - мученичество. Вера начинается там - Шестов приводит слова Кьсркегора. - где кончается мышление, мышление умозрительной философии, ориентированное на принудительное знание. Вера есть парадокс в силу кото- рого отдельный человек стоит выше обшего и находится, как отдельный. в абсолютном отношении к абсолютному

Мир. открывающийся нам в иере. совсем другой — заееь все возможно. здесь нет никаких мертвых истин, нреврашаюшпх в камень, возвышающихся нал йотом и человеком, здесь есть чудо, здесь есть спасение от гибели и смерти, ибо Бог здесь - источник всех истин и даже быв шее может сделать не бывшим. Человек жив будет только верой, ибо без веры, без существования с открытым к миру сердцем без «большого» разума нет и жизни, есть только автоматическое сонное прозябание: все. что не от веры, есть грех, есть смерть. То. что вера приносит с собой. она приносит, с разумом не справляясь, с разумом не считаясь. Вера отменяет разум. Вера, считал Шестов, дана человеку не затем. чтобы поддерживать притязания разума на господство во Вселенной, но затем, чтобы человек сам стал господином в созданном для него Творцом мире. Вера ведет нас через то. что разум отвергает как абсурд, к тому, что разум полагает несуществующим. Разум учит человека повиноваться. вера дает ему власть повелевать. Умозрительная философия обрекает нас на рабство, экзистенциальная философия стремится прорваться через воздвигнутые разумом очевидности к свободе, при которой невозможное становится действительным45.

Вера - источник жигнн. и потому когла говорится, что единой верой жив человек, то это. видимо, надо понимать в том смысле, что только верующий жив. все остальные не живут в полном смысле этого слова, только вера спасает от сна и омертвения. Вера имеет дело с истинами-откровениями, и отсюда понятно, что истины такого рода больше всего боятся воплощения, передачи их и навязывания другим, боятся общеобязательности. Они суть только для меня, как дар. награда за напряженные усилия жить «большим» разумом, полнотою сердца, они существуют где-то на грани моего колебания между бытием и бездной, они трепещут и меняются, потому что они - живые истины и существуют только в те мгновения, когда я пребываю в этом живом состоянии.

Когда говорится, что будь у тебя веры с горчичное зерно, то сможешь и гору сдвинуть, то на самом деле «вера с горчичное зерно» - это очень много, недостижимо много для человека, который «впадает» в это мудрое состояние редко и на мгновение. Но в эти мгновения он и является верующим, посвященным в тайну, обладает верой-откровением. которая не имеет ничего обшего с верой-доверием (доверие - значит «до веры»), В этом смысле истинно верующих так же мало, как и истинно любящих. Вера-доверие — это. по Шестову. только суррогат знания. Вера — другое, с его точки зрения, измерение мышления, в том смысле, что за какой-то чертой духовных усилий душа настолько перестраивается. что даже механизм мышления становится другим. Вернее, мышление сохраняется, а для механизма не остается места*'. Люди без веры, полагал Шестов. - это обладающие сознанием камни. они мыслят, говорят и действуют по законам их каменного сознания. они-то и создали то окружение, ту среду, в которой приходится жить всему человечеству. Бороться с большинством очень трудно, почт невозможно, особенно ввиду того, ч то камни более приспособлены к условиям чемного существования и всегда легче выживают. Вера всегда подвиг, всегда «безумие», которое только и может пробудить человека от оцепенения. Поэтому верующим душам предстоит великая и последняя борьба, которой нет конца. Царство Божие берется силой. И в этой борьбе будет тебе дано но вере твоей, если ты веришь, что ты от Бога, то ты — от Бога, если веришь, что от обезьяны, то ты — от обезьяны.

Религиозный опыт, мистическое переживание своей причастности к тайнам бытия, к вечности, к незаменимости и неповторимости собственного существования в иерархии Вселенной является, как полагал Франк, еше и опытом эстетическим. Даже неверующий человек, замечал он. пытаясь выразить то, что ему стало доступно в опыте красоты и добра, вынужден употребляїь такие слова, как «дивный», «чудесный». «неземной», «божественный». Опыт встречи с чистой, совершенной красотой, как и с чистой благостью, кротостью, страданием, с пол- вигом самоотверженной любви, есть неизбежно, пусть зачастую смутное, предвосхищение религиозного опыта. Уныние от сознания безнадежности жизни, в которой царит нравственная неправда, при столкновении с великим произведением искусства или с величием духа сменяется вдруг ощущением, что есть все же на свете настоящая правда. С точки зрения П.Флоренского, существование «Троицы» А.Рублева и есть доказательство бытия Бога.

Бог - не архитектор мира, не творец мирового порядка, по крайней мере, говорил Франк, нам об этом ничего достоверного не известно. Но известно совершенно достоверно, что он создал меня, создал тогда, когда я. уверовав в высший смысл своего существования, стал искать его на путях своей души, бороться за свою человечность, пытаться жить по законам свободы и любви и. наконец, встретясь с Богом, почувствовал поднимающиеся во мне творческие силы, почувствовал красоту мира и любовь к людям - то есть вошел в состояние, которое в религии называется благодатью. И в достижении этого состояния, по Франку. — главная заслуга веры, заслуга воспитания в себе интереса и внимания к истине. Все остальное уже само дается религиозным опытом, раз мы только согласны его иметь, отказываемся от нашей слепоты и глухоты, от склонности пренебрегать им. проходить мимо него или отталкиваться от него. Вера, будучи опытом, есть нечто совершенно простое, легкое п естественное. Чтобы ее обрести, достаточно держать открытыми глаза души, достаточно отказаться от воли к цинической установке, перестать отворачиваться от истины47.

Осуществление веры, в широком смысле этого слова, совпадает, по мнению Франка, с понятием сознательной духовной жизни вообще. Оно означает работу по укоренению душевной жизни в просветляющем. преображающем, богочеловеческом начале духа. Для такого укоренения необходимо, как уже отмечалось выше, упорное напряжение воли, концентрация внимания, не отвлекаемого чувственными впечатлениями, на потусторонних глубинах, бытия, на незримой реальности Бога. Это есть подлинный груд, борьба, глубокая и напряженная акінвность человека, подлинное творчество, в котором мы усилием творческой волн преображаем реальность, творим нечто со-

В.Д. І упин. І-.. 11. Некрасова

кершепно новое — преображенную реальность нашего существа, нового человека.

Часто люди пол активностью понимают только внешнее делание, всяческие хлопоты, заботы, мероприятия, направленные на внешнее изменение земной реальности и нашей земной судьбы. Такие люди, полагал Франк, понятия не имеют о максимально напряженной активности. доступной человеку в глубинах его духа, и именно такое творчество есть духовная жизнь. В ней человек не просто получает определенные знания, добивается каких-либо внешних целей, но преображает себя, достигает благодати, которая просветляет его существование и поддерживает его в этом свете, летая способным к любому конкретному виду творчества. Все это дается только через веру, понимаемую Франком как опыт, как самое интимное обладание, имеющее характер слияния с Богом, как нечто, что имеет в нашей земной жизни аналогию только с экстазом и блаженным покоем нашей души в объятиях любящего и любимого существа. Вера подобна блаженной достоверности тайной, скрытой от мира любовной связи.

Опыт человеческой жизни показывает, что именно в религиозной вере человек обретает основной источник и творческую силу дія своей земной активности. Эпохи веры, приводил Франк слова Гёте, были эпохами творческими и плодотворными, тогда как эпохи безверия были бесплодными м пассивными. Поиски веры как источника творчества - прежде всего творчества, преображения человеком самого себя — и составляют смысл его существования, а обретшие такую веру могут сказать о себе, что они действительно живут, наполнены жизнью. Быть с Богом, по Франку, — значит быть живым. Бытие с Богом — это бытие живое, неопределимое и сущностно неопределенное, творимое и творяшее. вечно подвижное, пластическое, драматическое, несмотря на всю свою внутреннюю успокоенность. Поэтому воля к вере, упорство в отстаивании веры нужны, по мнению Франка, не для того, чтобы слепо доверять невозможному и бессмысленному, они нужны, чтобы упорствовать в сознании, что высшая очевидность имеет преимущество перед низшей. Когда человек достигает внутреннего преображения. духовной просветленности через усилия веры, то ему открывается реальность, которая по своей очевидности, ошеломляющей силе красоты и мудрости так захватывает и потрясает человека, что любые эмпирические факты его существования, все радости и невзгоды повседневной жизни кажутся чем-то случайным и совершенно не важным. Состояние веры отличается от состояния повседневной озабоченности, как поэтическое вдохновение — от физически тяжелого и бессмысленного труда. То. что называется вдохновением, говорил Франк, испытывается всегда как соприкосновение человеческого духа с некой высшей, сверхчеловеческой инстанцией, как прилив вдушу сил неземного порядка. И одновременно действует и обратное соотношение: кто уже обладает религиозной верой, тот сознает ее как некий резервуар питающих душу сил добра и имеет неудержимую потребность выразить свою веру в переживаниях эстетического порядка"'.

В наше время все более усиливается тенденция, ведущая к абсолютизации трагизма, потере смысла жизни и веры, она поддерживается

19,8

всем холом нашей жизни, нашей истории. По Франку, основное впечатление от всего, что пришлось пережить европейскому человечеству. есть власть тьмы в мире Силы зла и разрушения торжествуют нал силами добра, слепая игра иррациональных сил полагает предел всем упованиям человека, Рабство, более жестокое, чем в древности, массовое истребление целых народов, циничное презрение к элементарным нормам права и правды — все это осуществилось с неслыханной легкостью в самый, казалось бы. просвещенный век. Так называемый культурный человек обнаружил себя жестоким, морально слепым дикарем. Бесспорным оказалось одно: в мироном бытии просто не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума, и «царство мира сего» с совершенной очевидностью представляется «царством тьмы».

Все большее распространение получает в наше время «скорбное неверие» - горькое сознание фактической власні тьмы в мире, то есть неверие в реальную силу идеальных начал, однако при сохранении «веры» в них самих, при сохранении почитания самой святыни и сознания обязанности служения ей. Согласно Франку, это одно из самых трогательных явлений духовной жизни нашей эпохи. Человек разочаровался не только в суетной вере утопизма, но и вообще в осуществлении в мире высших ценностей, он убежден, что добру II разуму в этом мире предопределено поражение. Это неверие содержит в себе элемент веры как бескорыстного почитания высшего священного начала. Это открытость души, стойкий отказ подчиниться злым силам мирового бытия, готовность к бескорыстному героизму. Скорбное неверие ничего обшего не имеет с циническим неверием, поскольку в первом есть чувство святыни - сердцевина первичного существа веры. Л вера, настаивал Франк. - это состояние сердца, а не мысль ума. Но. тем не менее, скорбное неверие есть в своей глубинной сути состояние гордого индивидуалистического героизма, здесь человек противопоставляет себя всей Вселенной. Здесь в иной форме возрождается идолопоклоннический культ человека Скорбное неверие есть все-таки ущербная, умаленная вера. Через ее преодоление человек может прийти к подлинному религиозному опыту, к пониманию того, что существует другой, высший слой бытия, к пониманию единственно безусловного «догмата» христианской веры - веры в абсолютную ценность и божественный смысл любви, рано или поздно побеждающей зло и озаряющей мир божественным светом, который светит «во тьме».

<< | >>
Источник: Валерий Губин, Елена Некрасова. Философская антропология: Учебное пособие для вузов. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга — 240 с.. 2000

Еще по теме Труд и игра:

  1. ВОПРОСЫ ФОРМИРОВАНИЯ ИНФОРМАЦИОННООБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ И ВОСПИТАТЕЛЬНОЙ СИСТЕМЫ ПОДГОТОВКИ МИГРАНТОВ В УЗБЕКИСТАНЕ Исакулов Ш.Н.
  2. БЕЛОРУССКО-РОССИЙСКОЕ ПРИГРАНИЧЬЕ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН М.А. Слемнёв, И.М. Слемнёва
  3. Жирков Г. В. Журналистика эмиграции: истоки и проблемы (Предисловие)
  4. IV. 3. Трудовая миграция и аккумуляция социальной власти
  5. § 3. Формирование представлений детей о труде взрослых
  6. Миграционные потоки
  7. Глава 35 ПРОБЛЕМА ЭТНИЧЕСКОЙ МИГРАЦИИ И ЭТНОНАЦИОНАЛИЗМ
  8. Глава XI ТРУДОВОЕ ВОСПИТАНИЕ
  9. Г лаваХ1У ТЕОРИЯ ИГРЫ
  10. § 2. Развитие и формирование предметной деятельности, элементов трудовой деятельности
  11. КОНФЛИКТЫ В АНКЛАВНЫХ РЫНКАХ ТРУДА