Бог есть не физиологическое или космическое, а психологическое существо.
Кто не привносит Бога в природу, тот и не выносит его из нее. До- казательства бытия божия, заимствованные из природы, суть только доказательства невежества и высокомерия человека, который границы своего ума делает границами природы. Допуская цели в природе, надо иметь в виду, что цель природы не лежит вне природы или над ней, как и цель глаза, зрение, не лежит вне организации глаза, и потому она не приводит нас к существу вне природы или над ней. Цель в природе не отлична и независима от средства, от свойств органа; природа слышит только посредством уха, видит лишь посредством глаза, мыслит только посредством мозга, тогда как Бог слышит без ушей, видит без глаз, и мыслит без мозга. Откуда берется цель? - спрашивает теист, отделяющий мысленно цель от средств; но я спрашиваю: откуда же берутся средства? Как может от существа, которое мыслит без посредства головы, произойти другое существо, которое мыслит исключительно головой? К чему понадобились нематериальному, без средств действующему всемогущему существу материальные средства? Поэтому заключение от природы к богу, т.е. к отличному от природы, сверхъестественному, духовному существу, как первопричине природы уместно и правильно только там, где человек верит, что можно видеть без глаз и слышать без ушей, где всемогущее, божественное существо является единственной связью между причиной и действием, средством и целью, органом и функцией. "Естественные предметы, - говорит, например, Кальвин, - суть не что иное, как орудия, которые Бог приводит в действие лишь в меру своего произволения и сообразно намеченной им цели. Ни одно творение не имеет такой удивительной и необыкновенной силы, как солнце. Оно своим блеском освещает весь земной шар, оно поддерживает и услаждает своей теплотой всех животных, оно оплодотворяет землю своими лучами... Однако же господь, дабы прославляли только его как истинного творца, прежде чем создать солнце, велел быть свету и наполнить землю всякого рода травами и плодами (Бытие, 1, 3, 11). Поэтому ни один набожный человек не сделает солнце главной или необходимой причиной вещей, которые существовали еще до сотворения солнца; напротив, он признает в нем только орудие, которым пользуется бог, ибо так он хочет, и он мог бы столь же легко создать все существующее и без помощи солнца, из самого себя" (Jnstit. crist. relig., lib. I, с. 16, sect. 2). Во всяком случае, если б не было природы, не было бы и Бога, но природа есть только условие, а человечество - причина божества. Природа дает только материю для божества, но душу вдохнул в него человек. Так сила рождается из природы, а всемогущество - из человека. Конечно, бытие божие основывается на природе, но сущность Бога - только на человеке. "Два образа, - говорит Гуго в прологе своего комметария к Дионисию Аре- опагиту, - были представлены человеку, чтобы в них он мог видеть невидимое: образ природы и образ благодати. Первый был образом это- го мира, а второй был человечностью Слова. Природа могла, конечно, продемонстрировать, но просветить она не могла; но человечность Спасителя сначала просветила, прежде чем продемонстрировать. Картины природы лишь намекают на творца, а картины благодати показывают нам Бога в действительности: первые он создал только, чтоб мы познали, что он существует, а в последних он показал нам, что он присутствует". Природа, прибавим мы к этим словам Гуго, дает только хлеб и вино, но религиозное или теологическое содержание влагают в них вера, чувство и фантазия. Приписывать природе теологическое или теистическое значение - значит придавать хлебу значение тела, а вину - значение крови. Делать из природы произведение и выражение Бога - значит отнимать у нее субстанцию и оставлять лишь акциденции. "В чувственном, - говорит Фома Акв., - нельзя познать божественное существо как таковое; ибо чувственные создания суть произведения Бога, которые не представляют действия причины соответственным ей (адекватным) образом. Но так как следствия зависят от причины, то через них мы можем познать существование Бога и то, что ему присуще как первопричине всех вещей" (Summa, P. I, Qu. 12, Art. 12). Но простая причинность, будь это первая и всеобщая, не составляет еще божества. Причина есть физическое понятие, хотя, являясь основанием (предпосылкой) божества, и образует понятие вполне отвлеченное и гиперфизическое, ибо понятие это есть не что иное, как олицетворение родового понятия причины. "Естественное познание (т.е. только опирающееся на природу) не приводит к Богу, поскольку он есть предмет блаженства" (там же, Sec. P., sec. Partis Qu. 4, 7). Но только тот Бог, который является предметом блаженства, есть Бог религии, истинный и соответствующий понятию или имени божества. "В природе, - говорит он же, - находятся лишь следы, но не образ божества. Следы лишь показывают, что кто-то приходил, но не дают понятия о качествах его. Образ Бога находится лишь в разумном создании, в человеке" (там же, P. I, Qu. 45, Art. 7). Поэтому вера в сверхъестественное происхождение природы опирается лишь на веру в сверхъестественность человека. Объяснение происхождения природы из сущности, отличной от природы, основывается на невозможности объяснить и вывести из природы человеческое существо, отличное от природы. Бог есть творец природы, ибо человек (с точки зрения религии и богословия) не есть создание природы. Человек (в его собственном понимании не произошел от природы, но тем не менее в нем живет сознание, что он не вечен, что он произошел, возник. Но откуда же он взялся? От Бога, т.е. от существа его же сущности, равного ему, которое* только тем и отличается от него, что оно не возникло. Бог только косвенно, посредственно является творцом природы и лишь потому, что он есть творец или, вернее, отец человека, что он не мог бы быть создателем человека, если б не был творцом природы, в которую, несмотря на всю свою супранатуралистическую сущность, вплетен человек. Следовательно, природа только потому произошла от Бога, что сам человек произошел от Бога, а человек потому божествен по происхождению, что он есть божественное существо, которое, однако, - не касаясь уже того, что вообще в боге он мыслит свое существо как род, а в себе - как индивидуум, в Боге - как неограниченную и бесплотную сущность, а в себе самом - как ограниченную плоть, - он представляет себе как другое существо, ибо сознание его происхождения стоит в противоречии с сознанием или представлением его божественности. Поэтому сознание божественности, сознание: я - создание бога, чадо божие, есть высшее самосознание человека. "Если бы тебя, - говорит Эпиктет, - усыновил царь, твое высокомерие не знало бы пределов. Почему же ты не гордишься сознанием, что ты сын божий?" (Arrian, Epict., lib. I, с. 3).
Природа, мир не имеет никакой ценности, никакого интереса для христианина. Христианин думает только о себе, о спасении своей души, или, что то же, о Боге.
"Твоей первой и последней мыслью должен быть ты сам, твоим единственным ІҐОМЬІСЛОМ - твое спасение" (De inter, domo, Псевдо-Бернард). "Если ты внимательно присмотришься к себе, то удивишься, что прежде мог думать о чем-нибудь другом" (.Бернард, Tract, de XII. grad. hum. et sup.) "Разве ты сам не являешься для себя лучшим сокровищем" (Боэций, De consol. philos, lib. II, Prosa IV). "Больше ли солнце, чем земля, или оно шириной в фут, светит ли луна своим или отраженным светом - знать все это бесполезно, а не знать - безвредно. В опасности ваше благо: спасение ваших душ" (Лрнобий, Adv. gentes, lib. II, с. 61). "Итак, я спрашиваю: в чем предмет науки? Причины естественных вещей? Какого блаженства могу я ожидать от того, что узнаю об источнике Нила или о бреднях физиков относительно неба?" (Лактанций, Inst, div., lib. Ill, с. 8). "Мы не должны быть любознательны и любопытны (curiosi). Многие считают чем-то важным не познание Бога, а старательное исследование общей физической массы, называемой миром. Душа должна подавлять эту суетную жажду знания, которая в большинстве случаев приводит человека к мысли, что существует только телесное" {Августин, De mor. eccl. cath., lib. I, c. 21). "Воскресшая и живущая без конца плоть составляет более достойный познания предмет, чем все то, что успели узнать врачи (исследуя человеческое тело)" (он же, De an. et ejus orig., lib. IV, c. 10). "Оставь естественные знания. Достаточно, если ты знаешь, что огонь горяч, вода холодна и мокра. Если ты умеешь обращаться со своим полем, скотом, домом и ребенком, этого довольно по части знаний естества. Старайся познать лишь Христа, который тебе укажет, кто ты таков и в чем твое достояние. Таким образом, ты познаешь Бога и самого себя, чего не ведает ни один естествоиспытатель, ни один из разделов естествознания" (Лютер, ч. XIII, стр. 264).
Из этих цитат, которые, впрочем, можно продолжать до бесконечности, достаточно ясно видно, что истинное, религиозное христианство не содержит в себе никакого принципа, никакого мотива для научной и материальной культуры. Практической целью и объектом для христианина является исключительно небо, т.е. реализованное спасение души. Но теоретической целью и объектом для христианина служит только Бог как существо, тождественное со спасением души. Кто познал Бога, познал все. И насколько Бог бесконечно важнее мира, настолько богословие бесконечно важнее познания вселенной. Богословие доставляет человеку блаженство, ибо его объект есть не что иное, как олицетворенное блаженство. "Несчастен тот, кто все знает, но тебя не знает, и счастлив тот, кто познал тебя, хотя бы и не знал он ничего другого" (Августин, Confess., lib. V, с. 4). Следовательно, кто захотел бы, кто мог бы променять блаженное божественное существо на жалкие, ничтожные вещи этого мира? Разумеется, Бог открывает себя в природе, но только в своих самых общих, самых неопределенных свойствах; себя самого, свое истинное, свое личное существо, открывает он только в религии, в христианстве. Познание Бога в природе есть язычество, а познание Бога в нем самом, в Христе, в котором пребывает живая полнота божественности, есть христианство. Поэтому какой же интерес может иметь для христианина занятие материальными, естественными вещами? Изучение природы, вообще культуры, предполагает или по крайней мере порождает языческое, т.е. светское, анти- богословское, антисупранатуралистическое понимание и верование. Поэтому культура современных христианских народов не только не проистекает из христианства, а становится понятной лишь из отрицания христианства, носившего вначале лишь практический характер. Вообще надо различать между тем, что христиане говорили и делали как христиане, и тем, что они говорили и делали как язычники, как естественные люди, то есть в согласии или в противоречии со своей верой.
Поэтому сколь "пошлыми" являются современные христиане, когда они хвалятся искусствами и науками современных народов как созданиями христианства! Насколько в этом отношении почтенны древние христиане но сравнению с современными рекламистами! Они знали лишь то христианство, которое содержится в христианской вере; поэтому они не относили к христианству ни сокровищ и богатств этого мира, ни его наук и искусств. Во всех этих вещах они отдавали преиму- щество древним язычникам, грекам и римлянам. "Почему ты не удивляешься, Эразм, что от начала мира среди язычников встречались во все времена более высокие, более ценные люди, люди более разумные, более прилежные и более опытные во всех искусствах, чем среди христиан или народа божиего? Или, как говорит сам Христос, чада этого мира умнее, чем чада света\ и это очень важные слова. Да кого из христиан (я уже не говорю о греках, Демосфене и др.) можно было бы сравнить по уму и прилежанию хотя бы с Цицероном?" {Лютер, ч. XIX, стр. 37). "Чем же мы отличаемся от них? Быть может, умом, ученостью, нравственной культурой? Нет, только истинным познанием, почитанием Бога и обращением к нему" (Melanchthonis et alior. declam. Т. Ill, de vera invocat. Dei).
В религии человек видит цель в себе самом, или он объективирует себя как цель и объект Бога. Тайна воплощения есть тайна любви Бога к человеку, но тайна любви Бога есть тайна любви человека к самому себе. Бог страдает, страдает за меня - в этом содержится высшее самоуслаждение, высшая самодостоверность человеческой души.
"Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал сына своего единородного" (Еванг., от Иоанна, 3, 16). "Если Бог за нас, кто против нас? Тот, который сына своего не пощадил, но предал его за всех нас" (К Римл., 8, 31, 32). "Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас" (там же, 5, 8). "А что ныне живу во плоти, то живу верою в сына божия, возлюбившего меня и предавшего себя за меня" (К Галатам, 2, 20. См. также Поел, к Титу, 3, 4; к Евреям, I, II). "Для христиан существование промысла доказывается всем этим миром, но всего более вочеловечением Бога, совершившимся ради нас, этим самым божественным и по силе выраженной любви к человеку самым невероятным актом промысла" (Григория Нисского Phil., lib. Ill, de provid. е., 1512. В. Rhenanus, Jo. Cono, interp.) "Братья, посмотрите, как унизился Бог ради людей. Поэтому человек не должен презирать себя, ибо сам Бог принял на себя его позор" (Августин, Serm. ad pop., serm. 371, с. 3). "О человек, ради тебя вочело- вечился Бог, и ты должен высоко ценить себя" (Serm. 380, с. 2). "Как может отчаиваться тот, ради кого так унизился сын божий?" (он же, De agone chr., с. 11). "Кто может ненавидеть человека, естество и образ которого являет вочеловечившийся Бог? Поистине, кто ненавидит человека, ненавидит Бога" (Manuale, с. 26, Псевдо-Августин). "Мысль, что Бог так высоко ценил нас, что сын божий вступил в общение с нами и. своей смертью искупил грехи наши, должна возвышать наш дух и освобождать его от сомнения в бессмертии" (Петр Ломб., lib. Ill, dist. 20, с. 1). "Главным делом божественного промысла является вочеловечение. Ни небо, ни земля, ни море, ни воздух, ни солнце, ни луна, ни звезды не доказыва- ют так убедительно безмерной доброты Бога к нам, как вочеловечение единородного сына божия. Следовательно, Бог печется о нас, он печется о нас с любовью (Феодорит, De provid., orat. X, Opp. Paris, 1642. Т. IV, § 442). "Только в забвении достоинства своего существа человек может прилепляться к вещам, недостойным Бога (т.е. только Бог есть объект, достойный человека и соответствующий достоинству человека). И поэтому, чтобы доказать человеку достойнейшим образом, что только в Боге состоит полное блаженство человека, Бог непосредственно и воспринял человеческое естество" (Фома Акв., Summa с. gentil., lib. IV, с. 54). "Бог не противник людей. Если бы Бог был нашим противником и врагом, то он поистине не воспринял бы бедное, жалкое человеческое естество" "Как высоко почтил нас Господь Бог наш, если он повелел сыну своему стать человеком! Ужели он мог бы еще более приблизиться к нам!" (Лютер, ч. XVI, стр. 533, 574).
О сердце дивное, тобою Всех смертных пленены сердца Не потому, что над землею Твоей державе нет конца,
А потому, что в сей юдоли, В людскую плоть одет, средь зол Земной и горестной недоли Ты путь страдальческий прошел.
И хоть мы все отлично знаем, Что ты на небесах - Господь, Тебя мы братом ощущаем, В тебе родную видим плоть.
И упоительней сознанья Нет для души моей больной, Чем то, что для меня страданья И смерть принял владыка мой.
К тебе все помыслы я шлю: Я за любовь тебя люблю, За то, что ты - наш князь и Бог - Для нас стать кротким агнцем мог.
Пусть верят все, что наш Господь Для нас приял людскую плоть И лютой смерти не избег, Чтоб был искуплен человек;
Пусть верят в то, что он воскрес И ныне с высоты небес Царит, воссев на божий трон, В плоть человечью облечен.
(Gesangbuch der evangel. Briidergemeinde, Gnadau, 1824) (Книга песен евангелической братской общины, Гнадау, 1824)