<<
>>

Глава десятая ТАЙНА МИСТИЦИЗМА ИЛИ ПРИРОДЫ В БОГЕ

Интересный материал для критики космогонических и теогониче- ских измышлений представляет учение о вечной природе в Боге, почерпнутое из Якобе Бёме и подновленное Шеллингом. Бог есть чистый дух, светлое самосознание, нравственная личность; природа, напротив, по крайней мере в некоторых частностях, беспорядочна, темна, мрачна, безнравственна или вненравственна.
Но нечистое не может исходить из чистого, мрак - из света. Как же произвести от Бога эти очевидные противоречия в божественных свойствах? Для этого необходимо предположить эту нечистоту, этот мрак в Боге, различать в самом Боге начала света и мрака. Другими словами, мы только тем можем объяснить происхождение мрака, что вообще откажемся от представления о происхождении и допустим, что мрак существовал от века41. Мрачная сторона природы заключается в иррациональном, материальном, в природе как таковой, в отличие от разума. Простой смысл этого учения таков: природу, материю, нельзя объяснять разумом и выводить из разума; она скорее является основой разума, основой личности; сама же она не имеет основания, дух без природы есть только абстракция; сознание развивается только из природы. Но это материалистическое учение окутывается в мистический, хотя и уют, мрак и выражается не ясными, простыми словами разума, а с помощью священного трепетного слова "Бог". Если свет в Боге происходит из мрака, пребывающего в Боге, то он происходит потому лишь, что свет обладает свойством освещать мрак и, следовательно, предполагает мрак, но не делает его. Если ты подчиняешь Бога всеобщему закону (что необходимо, если ты не хочешь превращать Бога во вместилище бессмысленного произвола), если самосознание в Боге, как и самосознание само по себе, обусловливается естественным началом, то почему ты не абстрагируешь его от Бога? То, что является законом для сознания вообще, есть закон для сознания всякого личного существа, будь то человек, ангел, демон, Бог илй что-либо еще. К чему же сводятся по внимательном рассмотрении оба начала, существующие в Боге? Одно сводится к природе, по крайней мере к природе в том виде, как она суще- ствует в твоем представлении, к природе, отвлеченной от действительности, другое - к духу, сознанию, личности. Ты называешь Бога Богом не в силу его оборотной стороны его изнанки, а в силу лишь его фасадной, лицевой стороны, где он является тебе как дух, как сознание. Следовательно, характерной сущностью его является то, что делает его Богом, - это то, что он дух, разум, сознание. Почему же ты сводишь то, что является истинным субъектом, в Боге как Боге, т.е. дух, к простому предикату, как будто Бог есть Бог помимо духа, помимо сознания? Потому, конечно, что ты мыслишь как раб мистически религиозного воображения и тебе приятно блуждать в обманчивых сумерках мистицизма. Мистицизм есть толкование на основании намеков. Мистик размышляет о сущности природы или человека, но воображая при этом, что он созерцает другое, отличное от них обоих личное существо.
Мистик исследует те же предметы, какие исследует и обыкновенный сознательный мыслитель, но действительный предмет представляется мистику воображаемым, и воображаемый - действительным. Поэтому и здесь, в мистическом учении о двух началах в Боге, действительный предмет - патология, воображаемый - теология, т.е. патология обращается в теологию. Это не заслуживало бы возражения, если бы действительная патология сознательно и открыто признавалась теологией; наша задача в том и состоит, чтобы показать, что теология есть скрытая от самой себя, эзотерическая пато-, антропо-, психология и что поэтому действительная патология, действительная антропология, действительная психология имеют больше права на название теологии, чем теология, которая на самом деле есть не что иное, как воображаемая психология и антропология. Но содержанием этого учения или созерцания должна быть не патология, - и именно потому это учение есть мистическое и фантастическое, - а теология, теология в старом или обыкновенном смысле слова; теология должна объяснять нам сущность другого, отличного от нас существа, но вместо этого она раскрывает нашу собственную сущность и снова ее затемняет, утверждая, что она должна быть сущностью другого существа. Не разум человеческих индивидов (это было бы слишком тривиальной истиной), а разум Бога должен сперва освободиться от страстей природы; не мы, а Бог должен подняться из сферы смутных, неясных чувств и стремлений на высоту ясного познания; не в нашем способе представления, а в самом Боге ужас ночи должен предшествовать радостному сознанию света; одним словом, в этом учении должна быть изображена не история болезни человечества, а история развития, т.е. история болезни Бога, так как всякое развитие есть болезнь. Миротворящий процесс как божественный процесс дифференциации обнаруживает перед нами свет силы различения как божествен- ную сущность; ночь же или природа в Боге представляют нам pensees confuses65 Лейбница как божественные силы, или потенции. Но pens6es confuses темные, смутные представления и мысли, вернее, образы выражают собой плоть, материю; чистому, отделенному от материи разуму свойственны только ясные, свободные мысли; у него нет смутных, т.е. плотских, представлений, материальных, возбуждающих фантазию, волнующих кровь образов. Поэтому ночь в Боге говорит только о том, что Бог есть не только духовное, но и материальное, телесное, плотское существо. Но человек является и называется человеком не в силу своей плоти, а в силу своего духа; подобным образом и Бог. Однако ночь выражает это лишь в темных, мистических, неопределенных, двусмысленных образах. Вместо сильного и потому точного и острого выражения "плоть" она употребляет неопределенные, отвлеченные слова: "природа" и "основание". "Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом. Это утверждают все философы; однако они говорят об этой основе только как о понятии, не превращая ее во что-то реальное, и действительное. Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность. Пояснить это отношение можно аналогией с отношением между силой тяжести и светом в природе"66. Но это основание есть неразумное начало в Боге. "То, что является началом разума (в нем самом), не может быть в свою очередь разумным". "Из этого отдаленного от неразумного (Verstandlosen) порожден разум в собственном смысле слова. Без предшествующего мрака нет реальности твари"67. "С помощью столь отвлеченных понятий о Боге, таких, как actus purissimus68, вроде тех, которые выдвигала древняя философия, или тех, которые все время создает в своем стремлении по возможности отдалить Бога от природы новая философия, достигнуть ничего нельзя. Бог есть нечто более реальное, нежели простой моральный миропорядок, и несет в себе совсем иные и более движущие силы, чем те, которые приписывают ему абстрактные идеалисты с их скудоумной утонченностью... Идеализм, базисом которого не служит живой реализм, становится такой же пустой и отвлеченной системой, как система Лейбница, Спинозы и любая другая..."69. "Пока Бог современного теизма будет оставаться существом простым, долженствующим быть только сущностью, но на самом деле лишенным всякой сущности, каким он является во всех новейших системах, пока мы не признаем в нем действительной двойственности и не противопоставим - утверждающей, расширяющей силе силу ограничивающую, отрицающую, до тех пор отрицание личного Бога будет выражением научной добросовестности"70. «Всякое сознание есть сосре- доточенность, напряжение, собранность в самом себе. Эта отрицающая, к себе самой возвращающаяся сила существа есть истинная сила его личности, сила его самоутверждения, его "Я"». "Мы не боялись бы Бога, если бы в нем не заключалась сила. То, что в Боге заключено нечто, состоящее исключительно в силе и крепости, не может казаться нам странным, если только мы не утверждаем, что Бог есть лишь сила, а не другое что". Но сила и крепость, являющаяся только силой и крепостью, есть не что иное, как телесная сила и крепость? В отличие от силы добра и разума располагаешь ли ты другой силой, помимо силы мускулов? Если ты не можешь достичь своей цели при помощи доброты и разума, тебе остается прибегнуть к силе. А чего ты можешь "достичь" без сильной руки и кулака? Помимо силы морального миропорядка тебе известна только одна "более живая деятельная сила" - сила уголовного суда. Природа, лишенная плоти, не есть ли "бессодержательное, отвлеченное" понятие, "скудная утонченность". Тайна природы не есть ли тайна тела? Система "живого реализма" не есть ли система органического тела? Существует ли вообще другая, противопоставляемая разуму сила, кроме силы плоти и крови? Есть ли другая сила природы, кроме силы чувственного побуждения? Не есть ли половое стремление - сильнейшее стремление природы? Кто не помнит древней пословицы: a mare et sapere vix Deo competit?71 Если поэтому мы хотим воплотить в Боге природу, сущность, противопоставляемую свету разума, то мы не можем представить себе более живой, более реальной противоположности, чем противоположность мышления и любви, духа и плоти, свободы и полового инстинкта. Ты пугаешься этих последствий и выводов, но они являются законными плодами священного брачного союза между Богом и природой. Ты сам зачал их под благодетельным покровом ночи; теперь я только показываю их тебе при свете дня. Личность, "эгоизм", сознание, лишенное природы, есть ничто, или, что то же, есть пустая, лишенная сущности абстракция. Но природа, что доказано и само собой понятно, есть ничто без тела. Только тело является той отрицающей, ограничивающей сосредоточивающей, сжимающей силой, без которой немыслима личность. Отними у своей личности ее тело, и ты отнимешь у нее его спаянность. Тело есть основание, субъект личности. Действительная личность отличается от воображаемой личности какого-нибудь привидения только телом. Какими были бы мы абстрактными, неопределенными, бессодержательными личностями, если бы нам не был присущ предикат непроницаемости, если бы на том же самом месте, под тем же самым обликом могли одновременно находиться другие. Реальность личности определяется ограничением в пространстве. Но тело ничто без плоти и крови. Плоть и кровь есть жизнь, а только жизнь есть действительность 4 Л. Фейербах, т. 2 тела. Но плоть и кровь неотделимы огг полового различия. Половое различие не есть различие поверхностное, ограниченное определенными частями тела; оно существенно; оно пронизывает весь организм. Сущность мужчины есть мужественность; сущность женщины - женственность. Как бы мужчина ни был одухотворен и свободен от чувственности, он все-таки останется мужчиной; точно так же и женщина. Поэтому личность есть ничто без полового различия. Мужская и женская личность существенно отличаются друг от друга. Там, где нет второго лица, не может быть и первого; но различие между первым и вторым лицом, основное условие всякой личности, всякого сознания, становится действительным, живым, ярким только в виде различия между мужчиной и женщиной. "Ты", обращенное мужчиной к женщине, звучит совершенно иначе, чем монотонное "ты" между друзьями. Природа в отличие от личности означает не что иное, как половое различие. Личное существо, лишенное естества, есть существо, лишенное пола, и наоборот. Природа свойственна Богу "а^том смысле, в каком мы называем человека сильной, крепкой, здоровой натурой". Что может быть болезненнее, отвратительнее, противоестественнее личности, лишенной пола или отрицающей свой пол своим характером, нравами, чувствами? В чем заключается добродетель, достоинство человека как мужчины? В мужественности. Человека как женщины? В женственности. Но человек существует только как мужчина или как женщина. Поэтому сила, здоровье человека состоят в том, чтобы он как женщина был женщиной и как мужчина был мужчиной. Ты отрицаешь "отвращение ко всему реальному, основанное на предположении, будто духовное оскверняется от соприкосновения с ним". Но в таком случае ты должен прежде всего отречься от своего собственного презрения к половому различию. Если Бог не оскверняется природой, то он не оскверняется и половым различием. Боязнь наделенного полом Бога есть ложный стыд, ложный по двум основаниям: во-первых, потому, что мрак, вложенный тобою в Бога, освобождает тебя от стыда; стыд обнаруживается только при свете; во-вторых, потому, что он идет вразрез с твоим собственным принципом. Нравственный Бог вне природы не имеет под собой основы, а основа нравственности есть половое различие. Даже животное становится способным к самопожертвованию благодаря половому различию. Вся красота природы, все ее могущество, вся ее мудрость и глубина сосредоточиваются и индивидуализируются в различии полов. Почему же ты боишься назвать природу Бога ее настоящим именем? Очевидно, только потому, что ты вообще боишься истины и действительности и смотришь на все сквозь обманчивый туман мистицизма. Ведь природа в Боге есть только обманчивая, лишенная всякой сущности иллюзия, фантастический призрак природы, ведь она, как уже сказано, опирается не на плоть и кровь, не на реальное основание. Так как и это обоснование личного Нога тоже несостоятельно, то я заключу свою мысль словами: "Отрицание личного Бога останется научно добросовестным положением", и прибавлю: научной истиной, до тех пор пока мы не выразим и не докажем ясным, недвусмысленным образом, сначала a priori, исходя из умозрительных оснований, что облик, место, плоть, пол не противоречат понятию божества, и затем a posteriori - поскольку действительность личного существа опирается только на эмпирические основания - каков образ Бога, где он существует - хотя бы на небе - и, наконец, какого он пола: мужчина, женщина или даже гермафродит. Впрочем, уже в 1682 году один священник поставил смелый вопрос: "Женат ли Бог и сколько у него есть способов производить людей?". Пусть же глубокомысленные умозрительные немецкие философы возьмут пример с этого честного, простодушного священника! Пусть они мужественно отряхнут с себя остаток рационализма, который резко противоречит их существу, и реализуют наконец мистическую потенцию природы Бога в действительности, дееспособного производительного Бога. Аминь. Учение о природе в Боге заимствовано у Якоба Бёме, но в подлиннике оно имеет более глубокий и интересный смысл, чем во втором выхолощенном и модернизированном издании. У Якоба Бёме глубокая, глубоко религиозная душа; религия является центром его жизни и мышления. Но в то же время в его религиозное сознание проникло то значение природы, которое она приобрела за последнее время благодаря изучению естественных наук, благодаря спинозизму, материализму и эмпиризму. Он чувствовал природу и направил свой взор в ее таинственную глубину. Но природа испугала его, и он не мог согласовать страх, внушаемый природой, со своими религиозными представлениями. "Я созерцал необъятную глубину этого мира, наблюдал за солнцем, звездами, облаками, дождем и снегом, представлял себе мысленно все творение этого мира и находил добро и зло, любовь и гнев во всем - не только в людях и животных, но и в неразумной твари: в дереве, камнях, земле и стихиях... Я убедился, что добро и зло присущи всему; не только тварям, но и стихиям, что безбожники так же блаженствуют, как и люди благочестивые, что варварские народы располагают лучшими землями и наслаждаются большим счастьем, чем народы благочестивые. Это повергло меня в уныние и сильно опечалило. Л не мог найти утешения даже в Писании, с которым я был хорошо знаком. Но надо мной не восторжествовал дьявол, внушавший мне часто языческие мысли, о которых я не хочу здесь упоминать"42 Мрачная сущность природы, не соответствующая религиозным представлениям Бёме о творце небесном, действовала на его душу удручающим образом, тем не менее он с восхищением отзывается о блестящей стороне природы. Якоб Бёме понимал природу. Он понимал и даже ощущал радость минеролога, ботаника, химика - одним словом, радость "безбожного натуралиста". Он восхищается блеском драгоценных камней, звоном металлов, запахом и многоцветием растений, грацией и кротостью многих животных. В другом месте он пишет: "Это (т.е. откровение Бога в лучезарном мире, процесс, «сообщающий различные краски небу и определенный характер каждой твари») не сравнимо ни с чем, кроме драгоценных камней: рубина, смарагда, дельфина, оникса, бриллианта, яшмы, гиацинта, аметиста, берилла, сердолика, альмандина и др." В другом месте он говорит: "Драгоценные камни, превосходящие собой все остальныё, как то: альмандин, рубин, смарагд, дельфин, оникс и т.д., зарождаются там, где загорается свет любви. А этот свет загорается в кротости и есть сердце в центре рудниковых духов, поэтому эти камни так кротки, прочны и красивы". Как видите, у Якоба Бёме был хороший минералогический вкус. О его любви к цветам и, следовательно, ботаническом вкусе свидетельствуют следующие места: "Небесные силы рождают небесные радостные плоды и цветы, всевозможные деревья и кусты, убранные прекрасными и изящными плодами жизни. Благодаря этим силам цветы получают чудную небесную окраску и запах; их вид разнообразен, но каждый из них является по-своему священным, божественным, радостным". "Если ты хочешь видеть небесный божественный блеск и величие, если ты хочешь знать, каковы растения, веселие или радость на небе, то посмотри внимательно вокруг себя, постарайся разглядеть земные плоды и растения: деревья, кусты, траву, корни, цветы, масла, вина, злаки - одним словом, все, что доступно твоему исследованию. Все это отражение небесного великолепия". Якоб Бёме не мог удовольствоваться деспотическим "да будет" в качестве объяснения природы; он слишком понимал и любил природу. Поэтому он пытался дать природе естественное объяснение и нашел его с необходимостью только в качествах самой природы, которые производили глубокое впечатление на его душу. Якоб Бёме -ив этом заключается его существенное значение - мистический натурфилософ, теософический вулканист и нептунист, так как, по его мнению, "все вещи первоначально возникли из огня и водьГ. Природа очаровала религиозную душу Якоба Бёме - недаром блеск оловянного сосуда стал для него источником мистического света. Но религиозная душа замыкается в себе самой; у нее нет ни силы, ни мужества проникнуть в действительность вещей; она созерцает все глазами религии, она созерцает все в Боге, т.е. в чарующем, захватывающем душу блеске воображе- иия, представляет себе все в образе и как образ. Природа вселяла в душу Бёме противоречие, и он должен был усмотреть это противоречие в самом Боге, так как иначе предположение двух самостоятельно существующих, противоположных первопричин растерзало бы его религиозную душу: он должен был различать в самом Боге кроткое, благодетельное и суровое, карающее существо. Все огненное, горькое, жесткое, ограничивающее, мрачное, холодное исходит из божественной жестокости, гнева, безразличия и суровости; все кроткое, блестящее, согревающее, мягкое, нежное, податливое исходит из кроткого, мягкого, светлого качества в Боге. Одним словом, небо так же богато, как и земля; все, что мы видим на земле, есть и на небе43; все, что есть в природе, есть и в Боге. Но там все это божественного, небесного свойства, у нас все носит земной, видимый, внешний материальный характер, по существу же одно и то же. "Когда я пишу о деревьях, кустах и плодах, ты не должен понимать моих слов в земном, обыкновенном смысле; я не держусь того мнения, будто на тебе растут мертвые, грубые деревья или находятся камни. Нет, мое представление божественно и духовно, но в то же время истинно и подлинно. Я описываю вещи так, как я их себе представляю. Следовательно, на небе также есть деревья и цветы, но небесные деревья таковы, какими они представляются моему воображению, они не производят на меня грубого материального впечатления; земные же деревья - деревья моего чувственного, действительного созерцанияРазличие между теми и другими есть различие между воображением и созерцанием. "Я не намереваюсь, - говорит он сам44, - описывать течение, место и название всех звезд, их ежегодные конъюнкции, противостояния или квадраты, их ежегодное и ежечасное изменение. Я не изучал этого и предоставляю это ученым. Моя задача заключается в том, чтобы писать, сообразуясь с умом и чувством, а не с созерцанием Учение, что природа - в Боге, стремится сделать натурализм основой теизма, именно теизма, рассматривающего высшее существо как существо личное. Но личный теизм мыслит Бога существом личным, отвлеченным от всего материального; он исключает из Бога всякое развитие; ведь развитие есть не что иное, как самоотрешение какого- нибудь существа от состояний и качеств, не соответствующих его истинному понятию. К Богу это неприменимо: в нем нельзя различать ни начала, ни конца, ни середины; он именно таков, каким он изначала должен и может быть. Бог есть чистое единство бытия и сущности, реальности и идеи, деяния и воли. Deus suum esse est72. В этом смысле теизм соответствует сущности религии. Все даже наиболее положительные религии основаны на абстракции; они отличаются друг от друга только предметом абстракции. Даже боги Гомера - абстрактные образы, несмотря на всю их жизненность и человекоподобие; они обладают телами подобно людям, но их тела свободны от несовершенств и недомоганий человеческого тела. Первое определение Бога заключается в том, что он есть отвлеченное, дистиллированное существо. Разумеется, эта абстракция не произвольна, она обусловливается существенным аспектом человека. Каков он есть сам, как вообще он мыслит, так он и абстрагирует. В абстракции заключается одновременно оправдательный и обвинительный приговор, хвала и порицание. Богом человек считает то, что он хвалит и превозносит*; небожественным - то, что он отвергает и порицает. Религия есть приговор. Поэтому существенным определением в религии, в идее существа Божия является отделение достойного от недостойного, совершенного от несовершенного, короче, существенного от ничтожного. Самый культ состоит только в постоянном возобновлении происхождения религии - в критическом, но торжественном отделении божественного от небожественного. Сущность Бога есть преображенная чрез смерть абстракция сущности человека, отошедший в вечность дух человека. В религии человек освобождается от пределов, положенных ему в жизни: здесь он сбрасывает с себя все, что его тяготит, стесняет, раздражает; Бог есть самоощущение человека, освобожденного от всего неприятного; человек чувствует себя свободным, счастливым, блаженным только в своей религии, потому что только здесь он живет в соответствии со своим предначертанием, празднует свое торжество. Опосредствование, обоснование идеи Бога лежит, по мнению религиозного человека, вне этой идеи; истинность же ее - в суждении, согласно которому все не свойственное Богу он считает небожественным, а все небожественное - ничтожным. Если мы вложим обоснование этой идеи в самую идею, то она утратит свое существенное значение, свою истинную цену, свою чудодейственную силу. Процесс отделения, отграничения разумного от неразумного, личности от природы, совершенного от несовершенного необходимо переносится в человека, не в Бога, а идея божества приурочивается не к началу, а к концу чувственности, мира и природы: "Бог начинается там, где кончается природау\ ведь Бог есть крайняя граница абстракции. Бог - это то, от чего я уже не могу абстрагиро- вать, это последняя и, следовательно, высшая доступная мне мысль. Id quo majus nihil cogitari potest, Deus est74. Легко понять, что эта омега чувственности становится альфой, но главная суть заключается в том, что это омега. Альфа есть только следствие, ибо, поскольку это есть последнее, постольку оно есть также и первое. Также предикат: "первое существо" имеет не творческое значение, а лишь значение высшего ранга. В религии Моисея творение имеет целью сделать Иегову предикатом высшего, первого, истинного, исключительного Бога в противоположность богйм языческим45. В основе стремления к обоснованию личности Бога через природу заключается нечестивое, незаконное смешение философии с религией, полнейшее отсутствие сознательного и критического отношения к генезису личного Бога. Если личность считается существенным определением бога, если принято, что безличный Бог не есть Бог, значит, личность сама по себе есть нечто высшее и реальнейшее. Здесь в основе лежит следующее утверждение: все безличное мертво и ничтожно, и только личное бытие есть жизнь и истина; природа же безлична, т.е. ничтожна. Истинность личности опирается лишь на ложность природы. Приписывание Богу свойства личности равносильно признанию личности абсолютной сущностью. Но личность понимается только как нечто отличное, отвлеченное от природы. Разумеется, только личный Бог есть абстрактный Бог, но он и должен быть таким; это свойство заключается в самом понятии Бога: Бог есть не что иное, как отрешившаяся от всякой связи с миром, освободившаяся от всякой зависимости от природы личная сущность человека. В личности Бога человек чтит сверхъестественность, бессмертие, независимость, и неограниченность своей собственной личности. Потребность в личном Боге, вообще говоря, объясняется тем, что человек как индивид только в личности доходит до себя, обретает себя только в ней. Субстанция, чистый дух, разум как таковой не удовлетворяют его, кажутся ему слишком отвлеченными, т.е. не выражающими его самого, не возвращающими его к себе самому. Человек ведь чувствует себя довольным и счастливым только тогда, когда он бывает у себя, в своей сущности. Поэтому, чем индивидуальнее человек, тем сильнее его потребность в личном Боге. Отвлеченно свободный дух не знает ничего выше свободы; ему незачем связывать ее с личным существом; свобода сама по себе, как таковая, имеет в его глазах значение действительной, истинной, сущности. Математик или астроном, человек чистого рассудка, человек объективный, не замкнутый в себе, чув- ствующий себя свободным и счастливым только в созерцании объ- ективно-разумных отношений, в разуме, лежащем в основе самих вещей, - такой человек считает высшим существом субстанцию Спинозы или другую подобную идею и чувствует глубокую антипатию к личному, т.е. субъективному, Богу. Якоби был последователен по крайней мере в этом отношении и поэтому является классическим, согласным с собой философом. Его философия была так же лична и субъективна, как и его Бог. Нельзя иначе научно обосновать личного Бога, чем так, как обосновали его Якоби и его ученики. Личность утверждает себя только личным образом. Конечно, можно и даже должно обосновать личность путем естественным, но это будет возможно только тогда, когда мы перестанем бродить в потемках мистицизма, выйдем на свет действительной природы и заменим понятие личного Бога понятием личности вообще. Ошибка состоит в том, что пытаются соединить природу с понятием личного Бога, сущность которого составляет именно освобожденная, отрешенная от гнетущей силы природы личность. Такое сочетание равносильно тому, как если бы я смешал божественный нектар с бра- уншвейгским пивом, чтобы придать небесному напитку большую крепость. Конечно, составные части животной крови нельзя извлечь из небесного напитка, питающего богов. Однако продукт возгонки возникает только через улетучивание материи; как же можно искать в сублимированной субстанции ту именно материю, от которой она отделена? Во всяком случае безличную сущность природы нельзя объяснять из понятия личности. Объяснять - значит обосновывать; но если личность есть истина или, вернее, высшая единственная истина, то, значит, природа не имеет существенного значения и, следовательно, не имеет никакого существенного основания. Единственным удовлетворительным объяснением является здесь творение из ничего у так как оно свидетельствует лишь о том, что природа есть ничто, и таким образом точно определяет то значение, которое имеет природа для абсолютной личности.
<< | >>
Источник: Фейербах Л.. Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука. Т2. - 425 с. (Памятники философской мысли).. 1996
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме Глава десятая ТАЙНА МИСТИЦИЗМА ИЛИ ПРИРОДЫ В БОГЕ:

  1. Глава девятая ТАЙНА МИРОТВОРЯЩЕГО НАЧАЛА В БОГЕ
  2. Глава тринадцатая СИЛА ЧУВСТВА ИЛИ ТАЙНА МОЛИТВЫ
  3. Глава шестнадцатая ТАЙНА ХРИСТИАНСКОГО ХРИСТА ИЛИ ЛИЧНОГО БОГА
  4. Глава пятая ТАЙНА ВОПЛОЩЕНИЯ, ИЛИ БОГ КАК СУЩНОСТЬ СЕРДЦА
  5. Тайна троицы есть тайна общественной, совместной жизни - тайна Я и Ты.
  6. Глава четырнадцатая ТАЙНА ВЕРЫ - ТАЙНА ЧУДА
  7. Глава 4 НАРОД — СОЗДАНИЕ ПРИРОДЫ ИЛИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА?
  8. Глава IIIО МАТЕРИИ, ЕЕ РАЗЛИЧНЫХ СОЧЕТАНИЯХ II ДВИЖЕНИЯХ, ИЛИ О ПРОИСХОДЯЩИХ В ПРИРОДЕ ПРОЦЕССАХ
  9. ГЛАВА XIII О ГЕНИИ ТЕХ, КТО, НАМЕРЕВАЯСЬ ДОБРАТЬСЯ ДО ПРИРОДЫ ВЕЩЕЙ, СОСТАВЛЯЕТ АБСТРАКТНЫЕ СИСТЕМЫ ИЛИ НЕОСНОВАТЕЛЬНЫЕ ГИПОТЕЗЫ
  10. Глава XVIIИСТИННЫЕ, ИЛИ ОСНОВАННЫЕ НА ПРИРОДЕ, ИДЕИ — ЕДИНСТВЕННОЕ ЛЕКАРСТВО ОТ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ БЕДСТВИЙ; ПОВТОРЕНИЕ ИЗЛОЖЕННОГО В ЭТОЙ ПЕРВОЙ ЧАСТИ; ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  11. Лекция 4. Божественность и самоубийство: "тайна вулкана, тайна мятежа"
  12. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  13. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  14. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  15. Глава десятая
  16. Глава двадцать четвертая ПРОТИВОРЕЧИЕ В УМОЗРИТЕЛЬНОМ УЧЕНИИ О БОГЕ
  17. Часть II Ваша природа - ваше я? Глава 4 Темперамент - это судьба? Природа, воспитание и теория орхидеи
  18. ГЛАВА VII РАСПРОСТРАНЕНИЕ В КАЗАХСТАНЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ КЛЕРИКАЛИЗМ, МИСТИЦИЗМ И ИХ РАЗНОВИДНОСТИ (КАШИМОВ, ШАКАРИМ, КОПЕЕВ)