Ни одно вероучение не противоречит, и притом сознательно и намеренно, человеческому разуму, восприятию и чувству больше, чем вероучение Лютера. И потому кажется, что никакое иное вероучение не опровергает с такой силой основную мысль "Сущности христианства", доказывая вне- и сверхчеловеческое происхождение своего содержания; ибо может ли человек сам дойти до учения, позорящего и унижающего его до такой степени, безусловно лишающего его, по крайней мере перед Богом, т.е. в высшей, но именно поэтому и единственно решающей инстанции, всякой чести, добродетели, воли, всякого достоинства и доверия, всякого рассудка и разумения? Такова видимость, однако видимость еще не сущность.
Бог и человек суть противоположности. "Если мы, люди, изобразим себя верно, каковы мы в сравнении с Богом и в отношении к нему, то обнаружим, что между Богом и нами, людьми, существует огромное различие, различие большее, нежели между небом и землею, более того, какое-либо сравнение вообще невозможно. - Бог вечен, справедлив, свят, приведен, in summa1 Бог есть средоточие добра. Человек же напротив, смертен, несправедлив, лжив, исполнен пороков и грехов. У Бога все пронизано благом, удел же человека - смерть, дьявол и адское пламя. Бог от вечности и пребывает в вечности. Человек - погрязает в грехах и каждый миг своей жизни может стать добычей смерти. Бог исполнен благодати, человек же благодати лишен и ходит под гневом господним. Таков человек в сравнении с Богом" (Luthers Schriften und Werke, Leipzig 1729. Т. XVI, S. 536)192 Каждому недостатку человека противостоит совершенство Бога: Бог есть именно то, и обладает именно тем, чем человек не является и не обладает. Что уделяется Богу, отнимается у человека, и наоборот, что дается человеку, отсутствует у Бога. Например, если человек автодидакт и обладает автономией (сам себе полагает законы), то Бог не будет законодателем, учителем и источником откровения; если же, напротив, этими качествами обладает Бог, то человек лишается возможности быть учителем и законодателем. Чем меньше Бог, тем больше человек; чем меньше человек, тем больше Бог.
Поэтому если тебе нужен Бог - оставь человека, нужен человек - откажись от Бога, в противном случае у тебя не будет ни того, ни дру- гого. Ничтожность человека представляет собой предпосылку значительности Бога; утверждать Бога значит отрицать человека, почитать Бога - презирать человека, восхвалять Бога - хулить человека. Величие Бога покоится исключительно на убожестве человека, божественное блаженство - на человеческом страдании, божественная мудрость - на человеческой глупости, божественная мощь - на человеческой слабости.
"Такова природа Бога, что он свои божественные величие и силу проявляет через ничтожество и слабость. Он сам говорит апостолу Павлу (2 Кор. 12): "сила моя совершается в немощи" (Т. VI, с. 60). "Моя сила может проявить свое действие не иначе как только в вашей слабости. Если ты не будешь слабым, моя сила ничего тебе не даст. Если я должен быть твоим спасителем, а ты - моим апостолом, тебе следует соединить свою слабость с моей силой, свою глупость с моей мудростью, мою жизнь со своей смертью" (Т. III, с. 284). "Одному лишь Богу подобает справедливость, истина, мудрость, сила, святость, блаженство и все благое. Нам же подобает несправедливость, глупость, ложь, слабость и все зло, как все это неоднократно было доказано в писании. Ибо "всякий человек ложь", гласит псалом 115, 2, а Осия (13,9) говорит: "Погубил ты себя, Израиль". Потому все мы "лишены славы божией", и не оправдается перед ним никакая плоть, как говорит апостол Павел в Послании к римлянам (3) и т.д. И потому нельзя выразить почитание Бога, не выразив одновременно позор человеческий. И Бог не может быть восславлен за свою праведность, справедливость и милосердие, если мы не будем представлены лжецами, грешниками и несчастными людьми" (Т. V, с. 176).
Или - или. Либо дьявол перед человеком - "все люди кроме Христа дети дьявола" (Т. XVI, с. 326), но ангел перед Богом - ' Христос и Адам (т.е. Бог и человек) относятся друг к другу как ангел и дьявол" (Т. IX, с. 461), либо дьявол перед Богом, но ангел перед человеком. Если человек свободен, добр, правдив, то Бог напрасно добр, правдив и свободен; нет необходимости, нет основания, чтобы Бог был таковым. Необходимость Бога вообще основана лишь на том, что он есть то и обладает тем, чем мы не являемся и не обладаем. Если мы таковы как он, то зачем он? Существует он или нет - все равно; мы ничего не приобретаем от его бытия и ничего не теряем от его небытия; ведь в Боге мы находим лишь повторение нас самих. Только если то, что есть в Боге и делает Бога Богом отсутствует, если Бог сам отсутствует, только в этом случае его бытие само по себе представляет необходимость, а его полагание является для нас потребностью. Но это только в том случае, если существенные, т.е. делающие Бога Богом свойства, такие как мудрость, доброта, справедливость, истина, свобода, отсутствуют в нас; ибо если они присутствуют и в нас, то они присутствуют, незави- симо от того, есть Бог или его нет, и, следовательно, полагание Бога не связано ни с каким существенным интересом. Итак, только в том случае, если между нами и Богом существует резкое, коренное различие или скорее противопоставление, безразличие по отношению к бытию Бога устраняется.
Но мы не устраняем отличия Бога от нас, - слышу я возражение людей посредственных, - когда приписываем и человеку доброту, свободу и другие свойства Бога, поскольку относим их к человеку в ограниченной, низшей степени, в то время как к Богу - в высшей степени. Однако способность, сила или свойство, способные по своей природе на различные степени проявления - ибо не все свойства в соответствии с природой и разумом способны на проявление в различных степенях - только тогда заслуживают признания и соответствующего наименования, когда достигают наивысшей степени. Здесь лишь превосходная степень оказывается истинной положительной степенью. Лишь выс- тая степень свободы является свободой, совершенной, решительной, подлинной, соответствующей понятию свободы свободой. Реализованное до какой-то степени колеблется между собой и своей противоположностью, между бытием и небытием. Так например, посредственный художник, а значит, художник до некоторой степени колеблется между искусством и не-искусством. Лишь великолепный художник является безусловно и несомненно художником. Лишь последняя, крайняя степень - одна только крайность везде оказывается истиной. Следовательно, если Бог оказывается высшим пределом доброты, свободы, то признайте, что только он единственный добр и свободен, и отправьте вашу умеренную свободу, умеренную доброту ко всем чертям.
«Обозначение "свободная воля" не подобает человеку, являясь божественным титулом и обозначением, которые не должен и не может носить никто за исключением его божественного величества, ибо один только господь Бог "творит {как гласит псалом 113) все что хочет" и как он хочет, на небесах, на земле, в морских и иных пучинах. Если бы я говорил такое о человеке, это все равно, как если бы я говорил: человек обладает божественной силой, что было бы величайшим богохульством и покушением на божественную честь и имя». "Восхваление милости и всевышней помощи означает одновременно, что свободная воля ничего не значит. И это будет хорошим, сильным, твердым, определенным заключением, если я скажу: писание восхваляет одну только милость Божью, а потому свободная воля - ничто" (Т. XIX, с. 28, 121).
Однако то, что справедливо относительно свободной воли или милости Бога - ибо милость есть не что иное как божественная воля - справедливо и относительно всех прочих свойств Бога, относительно самого Бога. Божественность, то, что заставляет обращаться к Богу с
И*
восхвалениями и мольбами, только в том и заключается, что он обладает тем, чем не обладаем мы; ибо то, чем обладают, не ценят и не восхваляют. Если бы человек достиг блаженства - блаженства в том гипертрофированном виде, как того требует христианин, - разве пришло бы ему в голову представить себе блаженным другое существо помимо себя и сделать его из-за этого качества предметом почитания и поклонения? Только пленник почитает блаженным свободного, а больной - здорового. Блаженство существует только в фантазии, а не в действительности, лишь в воображемом обладании, а не в обладании на самом деле. Лишь в воображении, в отдалении, в разлуке тривиальное становится идеальным, земное - небесным, человеческое - божественным. Для нас свято прошедшее, а не настоящее счастье, свят покойник, а не живой, короче, то, что существует в воображении, а не в действительности. Именно поэтому все явления природы были предметом религиозного поклонения до тех пор, пока были лишь предметами воображения, фантазии, а не реального природоведения, и, следовательно, представали для людей не тем, чем они являются на самом деле. Так, для греков созвездия были предметом религиозного поклонения, это значит, они рассматривали их не как созвездия, а представляли их себе в виде небесных живых существ. Но некоторые греческие философы свергли этих богов с трона, т.е. переместили светила с неба фантазии на землю естествознания, открыв их тождество с находящимся под нашими ногами земным телом. Поэтому тот, кто наделяет человека божественными свойствами, т.е. делает божественные свойства из предметов воображения предметами реальности, обладания, тот уничтожает не только небесное очарование религии, но и потребность в Боге, основу религии. Ведь религия - это узы, связывающие Бога и человека, но как и другие узы, они основаны на нужде, недостатке. Но если я обладаю тем, чем обладает Бог, то я не буду ощущать его отсутствие как недостаток. А ведь только если я ощущаю недостаток, если ощущаю отсутствие Бога как недостаток, Бог для меня будет потребностью. Только для несчастного блаженство потребность, только для раба - свобода. Со свободой Бога сочетается лишь рабство человека, если я свободен, то прежде всего прочего я свободен от Бога. Почести, оказываемые Богу с позиций свободы - не более как проявления вежливости; любезность, комплимент. Лишь в устах страждущего, несчастного, нуждающегося слово "Бог" обладает весом, серьезностью, смыслом; а на языке религиозных - впрочем и политических - баронов это слово звучит лишь насмешкой.
Следовательно, человек никак не может быть тем, что представляет собой Бог, если он не должен быть просто предметом роскоши. Это невозможность, эта необходимость, согласно которой всякое утверждение в Боге предполагает отрицание в человеке, и составила основа- ние, на котором Лютер возвел свое здание и разрушил римско-католическую церковь. Если Бог несет добро, то человек - зло, и, следовательно, если человек приписывает себе добрые деяния и добрые творения - это богохульство, отрицание Бога; ибо доброе может исходить только от доброго, "яблоко от яблони недалеко падает"; тот, кто считает себя способным на добрые дела, наделяет себя доброй сущностью, притязает на божественное свойство, в самом деле превращает себя в Бога. Если сам Бог примиряет человека с Богом, если он спаситель, взявший на себя грехи человека и несущий ему блаженство, то человек не может сам избавиться от грехов, быть сам своим спасителем - следовательно, все так называемые похвальные дела, творимые человеком, все страдания и мучения, на которые он идет, чтобы искупить свои грехи, примириться с Богом, снискать божественную милость и божественное блаженство, тщетны и ничтожны - ничтожны и тщетны следовательно четки и пост, паломничество, литургия, индульгенция и монашеский наряд.
"Если мы можем своими делами искупить грехи и снискать милость Божию, то кровь Христова была пролита без нужды и смысла"193 (т. XVIII, с. 491). "Иудейская вера состоит в том, чтобы своими делами и поступками добиться Божьей милости, отпущения грехов и блаженства. Тем самым происходит исключение Христа, поскольку в нем нет необходимости, или потребность в нем не велика. Они говорят, что суровой жизнью они хотят искупить свои грехи и обрести блаженство, приписывают делам и духовному сословию то, что подобает исключительно Христу и вере. Что это, как не отрицание Христа?" (Там же, с. 45). "На что нацеливают веру паписты? По сути на самих себя. Ибо они учат людей полагаться на их заслуги - никто из папистов и монахов не называет себя именем Христа, никто из них не гойорит: меня зовут Христос, и я хочу, чтобы меня так называли; но все они тем не менее говорят: я Христос. Имени они не трогают, а на звание, дела и личность претендуют" (Там же, с. 75), "Что будет прощать Бог, если мы искупим все грехи?" (Т. XVII, с. 328). "Если бы грехи прощались за наше раскаяние, честь за это подобала бы нам, а не Богу" (Там же, с. 356). "Две вещи несовместимы и не могут сосуществовать: вера, что Божья благодать дана нам благодаря Христу без какой бы то ни было заслуги с нашей стороны, и мнение, что мы можем достигнуть того же своими делами. Ибо если возможно, чтобы мы заслужили этого, то Христос нам для этого не нужен" (Т. XIII, с. 656). "Одно из двух должно быть исключено; если я надеюсь на Божью милость и мягкосердечие, то я не должен полагаться на свои дела и заслуги, и напротив, если я полагаюсь на свои дела и заслуги, то не должен уповать на Божью милость" (Там же, с. 639).
Милость или заслуги; милость отменяет заслуги, заслуги - милость. Однако милость - принадлежность веры, в то время как заслуги - принадлежность трудов, вера связана с Богом, а труд с человеком; ибо в вере я привожу в действие Бога, в то время как в трудах - самого себя, трудящегося человека. Следовательно, надо полагаться либо на Бога, либо на человека, или верить в Бога и отчаиваться в человеке, либо поверить в человека и отчаяться в Боге. Нельзя одновременно верить в Бога и отчаиваться в нем, нельзя одновременно молить о подаянии и обладать собственным богатством, нельзя одновременно быть слугой и господином, лютеранином и папистом. Всецело за Бога и против человека или всецело за человека и против Бога.
Лютер выбирает всецело и решительно - он человек цельный - Бога и оказывается против человека; Бог для него, как мы видели, все, человек - ничто194, Бог - это олицетворенная добродетель, красота, грация, сила, здоровье, любезность, человек - олицетворение порока, гадости, уродства, мерзости и негодности. Учение Лютера божественно, но бесчеловечно, даже может быть названо варварством, это гимн Богу, однако пасквиль на человека. Однако бесчеловечно лишь в основе, но не в развитии, в предпосылке, но не в следствиях, в средствах, но не в цели.
Лишь жаждущий ощущает благотворность напитка, лишь голодный - благотворность пищи. Удовлетворения, наслаждения без потребности не бывает. Конечно, голод сам по себе, голод без пищи - страдание и мука; однако голод существует не ради самого себя, а ради пищи; он должен не сохраняться, а исчезать; его конечная цель - не в нем самом, а в своей противоположности, в удовлетворении. И разве потому некто несчастен и жалок, что он страдает от голода? Ничуть, ибо это страдание - страдание во его же благо, боль во здравие, нужда для удовлетворения. Это существо только тогда было бы несчастным и жалким, если бы оно было обречено на голод и, следовательно, на небытие, ведь неутоленный голод заканчивается лишь со смертью человека. Но это положение - за вычетом некоторых исключений, которые в счет не идут, - абсурдно, оно само себе противоречит; ибо смысл голода в насыщении, голод - не что иное как стремление к пище.
Точно так же обстоит дело с учением Лютера. Оно приводит тебя в состояние голодающего, когда силы покидают человека, воля его слабеет, вера в свои возможности иссякает, и он восклицает в отчая- нин: до чего же ничтожен человек без еды! Однако она приводит тебя в это состояние нечеловеческое только для того, чтобы голодом лишь придать большую сладость наслаждению от пищи: "Господь наш Христос по вкусу лишь мучимой голодом и жаждой душе. - Эта пища не для сытой души" (Т. III, с. 545). "Более всего это приходится по вкусу тем, кто с трудом цепляется за жизнь или тем, кого мучает совесть; для человека, страдающего от голода, пища оказывается особенно вкусной. - Но тот, кто упорствует, уверенный в собственной непогрешимости, полагаясь на собственные дела и не чувствуя своих грехов и несчастий, тем это не придется по вкусу. Когда за столом оказывается голодный, ему всякая еда по нраву; а для того, кто уже насытился, все утрачивает вкус, его даже начинает воротить от самих изысканных блюд" (Т. XI, с. 502-503). Нет пищи без голода - нет Божьей милости без греха195, нет спасения без бед, нет Бога, который есть все, без человека, который есть ничто. То, что уносит голод, восполняет пища. То, что Лютер отнимает у тебя в человеке, то он сторицею возмещает тебе в Боге.
Лютер лишь потому негуманен по отношению к человеку, что имеет в виду гуманного Бога, а гуманность Бога делает для человека его собственную гуманность излишней. Если человек обладает тем, чем обладает Бог, то Бог оказывается излишним, человек замещает Бога; но точно так же и в обратном случае: если Бог обладает тем, чем обладает человек, то Бог замещает человека, значит, нет необходимости в том, чтобы человек был человеком. Если Бог думает за человека — а он делает это, совершая откровение, т.е. подсказывая человеку, что тот должен за ним повторить, что он должен думать о нем, - то человек не нуждается в самостоятельном мышлении; если Бог хлопочет о человеке, о его благополучии и блаженстве, то хлопоты человека о себе самом излишни. Действия Бога делают ненужными мои действия. "Если Христос делает это, я не должен этого делать. Возможно только одно: действие совершается либо Христом, либо мной самим". (Т. XXII, с. 124). Если Бог заботится о тебе, питает к тебе любовь, то твоя забота о себе самом, любовь к себе самому оказываются излишними; если Бог несет тебя на руках, тебе нет нужды в том, чтобы стоять и передвигаться на своих собственных ногах. На чужих руках можно с тем же успехом, а может, даже и лучше, достичь заветной цели, чем шагая самому.
"Сгинь же, нечистый! Ты хочешь подвигнуть меня на то, чтобы я заботился о себе, в то время как Бог только и говорит, что я должен предоставить заботу обо мне ему; он говорит: я той Бог, то есть я забочусь о тебе, положись на меня и предоставь это мне, как говорит святой Петр: "Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас"3. То же Давид: "Возложи на Господа заботы твои, и Он поддержит тебя"4. Отвратительный дьявол, противник Бога и Христа, хочет обратить нас на нлс самих и заботы наши, чтобы мы покусились на прерогативы Бога (состоящие в том, чтобы заботиться о нас и быть нашим Господом)" (Т. ХХП, с. 517). "Где бы ни были последователи Христа, они могут не беспокоиться о себе, своих грехах и своем блаженстве, ведь Христос своей кровью все обеспечил, он их возлюбил, так что им нет нужды любить себя или искать каких-либо благ" (Т. XVIII, с. 488). "Отврати глаза свои от себя, потому что мои глаза следят за тобой" (Т. V, с. 376).
Бог и человек относятся друг к другу как муж и жена - сравнение, к которому часто прибегает Лютер и вообще христиане. Если жена готовит еду, стирает и прядет, то мне нет необходимости готовить, стирать и прясть самому; там, где трудится жена, я пребываю в праздности, там, где царит она, я - ничто. Вообще мне не нужно то, чем я обладаю в жене, ибо то, чем обладает жена, обладает и муж, хотя жена и является иным, обособленным существом. Поэтому если муж сам возьмется за то, что делает для него жена, если сам попытается заменить себе жену, то покроет себя позором. Но разве, запрещая мужу самоудовлетворение, я поступаю по отношению к нему бесчеловечно? Совсем нет, ведь я запрещаю ему не находить удовлетворение; я лишь запрещаю ему лишь самоудовлетворение, запрещаю ему искать в себе самом то, что он должен искать и может, согласно природе, найти лишь вне себя самого.
Точно так же обстоит дело и с Богом. То, что ты находишь в Боге, хотя и не находится в тебе самом, однако ты все же обладаешь этим, - это твое, не так, как твоя рука или твоя нога принадлежат тебе, но так, как тебе принадлежит твоя жена. Это принадлежит тебе не как твое свойство, а как предмет, однако не случайно, а существенным образом принадлежащий тебе, поскольку он обладает тем, чего у тебя нет, является, следовательно, частью твоего существа. Бог есть то, что не есть ты; но именно поэтому он так же необходим тебе, как пища голодному, как напиток жаждущему, как жена мужу. И он есть то, что не есть ты именно потому, что в тебе нет этих свойств. Бог праведен, потому что мы лжецы, добр, потому что мы злы, милостив, потому что мы безжалостны. В Боге человек находит необходимое дополнение, удовлетворение; в Боге ущербное человеческое существо становится существом совершенным. Ищите, и обрящете. То, чем у Лютера человек обделен, найдете в Боге. То, что исчезло для нас как предмет самодеятельности, воли - человеческая сущность - предстает перед на- ми как предмет веры в виде божественного существа. Сам по себе человек ничто и ни на что не способен, а вот в Боге, т.е. в вере, он есть все и способен на все - даже по отношению к Богу. "Бог творит волю верующего".
На первый взгляд лютеранская вера по своему основному предмету и содержанию не отличается от католической веры. Символ веры, принятый Никейским собором5, гласит, что Бог "стал человеком ради нас людей и нашего блаженства, за нас претерпел крестную муку, погребен и воскрес из мертвых", - это основа лютеранской, равно как и католической веры. Получается, что Лютер не более как возродил вероучение Августина, наиболее влиятельного из отцов католической церкви. Откуда же тогда значительное различие в существенном содержании между Лютером и католической церковью? Лютер резко сворачивает с наезженной колеи, со всей силой подчеркивая "ради нас людей", "за нас", делая существенным содержанием и предметом веры не вочеловечение, страдание, воскресение Христа сами по себе, а вочеловечение и страдания Христа именно ради нас, в то время как католики более были сосредоточены на чистом факте, на предмете как таковом.
Чувства католиков были направлены на то, что Христос пострадал, но не на то, что пострадал он за нас. Конечно, и для них было трогательным, даже блаженным представление, что Бог пострадал ради человека, но это не была практическая, имеющая реальные следствия истина; в противном случае они не сделали бы из жизни Христа вывод о необходимости собственных страданий для достижения блаженства и примирения с Богом. Ибо если Христос действительно претерпел страдания за нас, то как раз наше страдание оказывается тщетным и излишним; то, что должно было быть достигнуто нашим страданием, уже достигнуто страданием Христа, или же - какое ужасное "или"! - страдания Христа были напрасны. Но нет, его страданий достаточно, его страдания снимают наши страдания; его страдания - наши страдания. Если он пострадал за нас, то мы уже пострадали через него; если я совершаю действие за других, то я совершаю его вместо них и отменяю необходимость совершить самим то, что я уже сделал. Если же для меня страдания Христа лишь пример, которому я должен следовать в своих страданиях, тем самым я превращаю старадания в предмет, существующий сам по себе, придаю ему самостоятельное значение. Однако не страдание было предметом и целью страстей Христовых, а наше благо, наше спасение. Он пострадал за нас, то есть освободил, избавил нас от страданий. Правда, согласно Лютеру, пока мы пребываем в земной юдоли, где следствия избавления, принесенного Христом, не находят полного воплощения, также должны воспринимать страдания Христовы как пример, пребывая в терпении и готовности пострадать подобно ему. Однако это наше страдание - не страдание ради примирения и спа- сения, оно обладает лишь моральным, а не религиозным значением и действием, как в католицизме. Не вне нас, не в предмете, а в нас находится цель и смысл предмета веры. Гаавное не в том, что Христос спаситель, а в том, что это твой спаситель, не в том, что он страдал и умер, а в том, что он страдал и умер за тебя.
"Что же натворили мы в папстве? Мы признали, что он (Христос) Бог и человек, но то, что он наш спаситель, что за нас он умер и воскрес и т.д., - это мы со всей силой отвергли" (Т. XXII, с. 105). "Женщина, живущая вне брака, может, конечно, сказать: "Вот муж", - но она не может сказать, что это ее муж; так же мы все можем сказать: аВот Бог", - но не все говорят: "Это наш Бог" (Т. XI, с. 548). "Потому недостаточно верить, что Бог существует, что Христос страдал и т.п., но необходимо со всей твердостью верить, что Бог тебе несет блаженство, что Христос пострадал за тебя и т.д." (Т. XVIII, с. 459). "Христос - Бог и человек, и потому Бог и человек, что он не для самого себя спаситель, а для нас" (Т. XXII, с. 193). "Все, о чем мы повествуем в делах веры, произошло для нас и касается нас" (Там же, с. 116). "Хотя эти слова, которых должна придерживаться вера, ради нас родился, страдал и т.д., не выражены прямо (в апостольском символе веры), нужно взять другие тексты и из всех них извлечь это, потому что в третьей части, когда мы говорим: верую в отпущение грехов, он сам делает примечание, указывая на причину и пользу этого, почему он родился, страдал и совершил все, что совершил. И в самом тексте, когда мы говорим: Господа нашего, то делается это для того, чтобы выразить, что все, что он совершил, совершил для нас, для того он родился, страдал, умер и воскрес, чтобы, нам в утешение, быть Господом нашим" (Там же, с. 125).
Здесь отличие лютеранской веры от старой веры выражено словами самого Лютера. Правда, то, что Лютер говорит, уже содержалось в старой вере, однако в неявном, невыраженном виде, по крайней мере не так решительно, отчетливо, доходчиво - лишь Лютер выболтал тайну христианской веры. Слова, которые в старом тексте были примечанием, он превращает в текст, то, что раньше было под спудом, он выставляет на всеобщее обозрение, чтобы бросалось в глаза. Ключ к таинствам веры находится в нас, в нас решается загадка христианской веры. Бог не только стал человеком и пострадал для нас, как говорится в Никейском символе веры, но так же и Богом, всемогущим творцом, святым духом он также является для нас, короче, все, что есть Бог, он есть для нас - это "иас" проходит через весь текст, "«ас" скрепляет текст и содержит в себе его смысл. Старая вера тоже говорит: наш Господь, наш Бог, однако она подчеркивает "Бог", а Лютер подчеркивает "наш", то есть он превращает тот факт, что Бог - наш, в существенное свойство самого Бога. Бог - не Бог, если он не наш Бог. Мы не только соль земли, но и неба. "Если бы Бог один сам по себе восседал на небе- сах, - говорит Лютер, - как чурбан, он не был бы Богом". Бог - это слово, смысл которого составляет человек.
Поэтому сущность веры согласно Лютеру состоит в том, что Бог по сути своей является существом, находящимся в определенных отношениях с человеком, то есть что Бог есть существо, действующее не само по себе или даже против нас, а действующее ради нас, доброе, и причем доброе к нам существо. "Обрести Бога значит обрести милость, добросердечие и все, что может быть названо добром" (Т. XI, с. 548). "Божественная природа есть не что иное как чистое добродеяние, и, как говорит здесь св. Павел, доброжелательность и приветливость - (pitaxvflpamia" (Т. ХІП, с 188). " Что значит обрести Бога? Или: что есть Бог? Ответ: Богом именуется тот, к которому следует обращать помыслы относительно всякого добра и прибежища во всяких несчастьях; следовательно обрести Бога значит не что иное как всем сердцем верить и доверять ему, как я часто говорил, только расположение и вера сердца создает как Бога, так и идола. На что полагается и уповает твое сердце, то и есть твой Бог. Бог есть лишь тот, от кого получают все добро и который избавляет от всех несчастий. Потому, думается мне, мы, немцы, называем Бога (Gott) с давних пор именем, происходящим от словечка "gut" ("хороший, добрый") - в этом ни один язык не превосходит наш в тонкости и уместности - что он есть вечный источник, переполняемый добром (Giite), и все, что является и именуется добрым, берет свое начало в нем" (Т. XXII, с. 55-56). "Творения и релиогиозные обряды всех народов также свидетельствуют о том, что быть Богом значит не что иное, как творить людям добро. Ибо потому (и ни по какой иной причине) один взывает к Юпитеру, а другой к Марсу, что рассчитывают на их помощь. И хотя из-за языческой веры они ошибаются в личности Бога, однако при этом присутствует обряд, подобающий истинному Богу, это призыв и ожидание добра и помощи от него" (Т. И, с. 722). Итак, то, что может избавить меня от всех мучений, как моральных, так и физических, на кого я могу следовательно, положиться с полной уверенностью во всех бедах, и есть Бог. Но чтобы быть им, то есть предметом безусловной веры и доверия, и, значит Богом, или, вернее, обладать способностью быть Богом, он должен быть существом, лишенным потребностей, потому что в противном случае у него было бы достаточно своих собственных дел; он должен быть праведным и постоянным (в доброте), иначе на него нельзя было бы положиться; должен быть вездесущим, иначе сможет помочь мне только там, где находится сам, а не в каком-нибудь отдаленном месте; он должен обладать знанием, причем абсолютным знанием, если у него не будет множества глаз и ушей, как у языческих статуй, он не сможет заметить моих страданий; он должен быть всемогущим и неограниченным, потому что граница его сил будет и границей моего дове- рия; самостоятельным и независимым от всех вещей, более того, повелителем всех вещей, иначе он не сможет справиться со всеми несчастьями. Потому все божественные свойства - лишь средства для осуществления доброты. Бог лишь для того всемогущ, чтобы быть всемогуще добрым, неограничен, чтобы быть неограниченно добрым, лишен потребностей, чтобы быть бескорыстно добрым. Все эти свойства, взятые сами по себе, будь то по отдельности, будь то в совокупности, еще не составляют Бога. Всемогущим, всеведущим может быть и дьявол. Все решает сердце, сердце делает Бога Богом; быть добрым - вот что значит быть Богом, но быть добрым в высшем, абсолютном смысле, быть добрым без тех границ, которые в человеческом индивидууме сужают доброту. Ибо что толку в доброй воле, когда нет сил и средств для осуществления этой воли? Воля без возможности реализации не более как благое пожелание. Что значит доброта без всеведения? Такая доброта слишком часто добивается в результате обратного тому, к чему стремилась, и, следовательно, оказывается только губительной силой. Итак, чтобм быть абсолютно добрым, необходимо быть Богом, то есть во всех отношениях неограниченным, совершенным существом. Любое пожелание может выполнить только тот, кто повелевает всеми силами, отвратить любые беды - только тот, кто распоряжается всеми благами, дать все может только тот, у кого все есть.
Но Бог добр не для самого себя. Вообще чтобы быть добрым, надо, чтобы был другой, по отношению к которому и проявляется доброта. Совершенно одинокое, мыслимое само по себе существо не может быть ни добрым, ни злым. Зол тот, кто действует против другого, добр - тот кто действует за. Добрый человек - только тот, кто добр по отношению к другим, кто творит добро; будучи добрым для других, он добр и для себя. Совершаемое по отношению к другому благодеяние для меня, благодетеля оказывается морально добрым деянием, равно как причиняемое другим несчастье в отношении ко мне, злодею, является злым поступком. Разум, сила принадлежат мне, доброта же - только другим; доброта - не постоянное, а текучее, преходящее свойство. Быть добрым значит любить - лишь любовь есть доброта - но мыслима ли любовь без другого, того, кого любят? Смысл любви составляет лишь ее предмет. А раз Бог добр по отношению к нам, значит лишь в нас заключен смысл божественной доброты; Бог добр лишь ради нас. Но все божественные свойства являются божественными лишь как свойства доброго - не злого, дьявольского - существа; поэтому через добро все божественные силы и свойства суть свойства, нам на пользу и во благо, все они изливаются на нас.
Бог - всемогущий творец, творец неба и земли. Это свойство - первое, самое знатное среди божественных свойств, оно более всего выде- ляет Бога из всех других существ, оно подобает ему одному. Поэтому то, что справедливо для этого свойства, справедливо и для других свойств, и тем более, чем менее они отличают Бога от человека. Однако Бог не только творец неба и земли, он также и наш творец, и в том, что он является нашим творцом, как раз и заключены смысл и причина того, почему он сотворил небо и землю. Ибо только в человеке творение находит завершение, и небо и земля вместе со всем их содержимым созданы, согласно христианской вере, не сами для себя, а для человека. Следовательно, Бог не творец для себя самого или творец природы ради природы, а творец для человека. Он творит, чтобы мы существовали; мы и составляем цель, предмет его творческой деятельности. Нас имеет в виду, нас желает Бог, желая создания мира. Первое божественное свойство есть также первое доказательство добра Бога по отношению к нам. Потому в отношении к нам Бог не только творец, но и отец, и творец-то он лишь потому, что не может быть нашим отцом, не будучи творцом. Добрая воля предполагает силу, любовь - физическую способность. Как я могу по отношению к какому-либо существу быть добрым, то есть быть чем-то, если я ничто? Как быть отцом, если я не могу создать детей? Как быть источником всего доброго, если я не могу быть источником первого добра, жизни, существования?
Правда, творческая сила является выражением силы, которая "может из ничего сделать все и все снова обратить в ничто" (Т. XXI, с. 419). "Разве не верно, что когда он говорит, возникает мир? И опять- таки, если он скажет, мир обратится в ничто, неожиданно исчезнет" (Т. VI, с. 20). Сила, взятая сама по себе, и в самом деле может уничтожить то, что создала, как и отец может уничтожить порожденного им сына. Но как в отце его человечность, так и в Боге его божественность, т.е. доброта, становится границей этого разрушительного всесилия. Бог зол лишь против злого, чтобы быть добрым по отношению к добру. Как может Бог дать здоровье, если он не уничтожит болезнь, как может вдохнуть жизнь, если не убьет смерть, как вообще может быть он за Человека, если не может быть против того, что враждебно человеку? Но что не враждебно человеку, или по крайней мере не может быть враждебным в отдельных случаях? Все, что существует помимо человека, да и он сам тоже; ведь как часто человек, будь то осознанно и намеренно, будь то нет, оказывается врагом не только другого человека, но и самого себя? Как часто он грешит; и как легко человек впадает во грех, но как тяжки последствия его греха: потерянное здоровье, бодрость духа, совесть, в глазах верующих кроме того еще милость Божия, вечная жизнь! Чтобы всесторонне себя обезопасить, оградить себя от всех врагов, которые постоянно угрожают тебе, снаружи и изнутри, ты должен довериться всемогущей власти, но такому всемогущему, который сам подвластен добру. Ты можешь определять следствия только в том случае, если определяешь и причины. Только тот может желать и сделать так, чтобы ты даже в огне не горел, кто обладает волей и возможностью заставить огонь гореть. Бог благодаря своей всемогущей воле соединил с огнем способность сжигать; потому он не может его этой способности лишить, если того пожелает. Бог - владыка всех вещей, но этот владыка - твой владыка. Все от Бога - это значит: все во власти Бога и, через посредство Бога как твоего владыки, - в твоей власти; ничто не может противостоять Богу - значит: ничто не может противостоять тебе, ибо Бог- существо, пекущееся о тебе.
Верность этого толкования творения и всемогущества может быть подтверждена следующими высказываниями Лютера. "Бог может все, но желает лишь добра" (Т. XVIII, с. 304). "Бог всесилен, поэтому он желает, чтобы мы просили у него все, что нам полезно" (Т. XI, с. 607). "Раз он (Бог) всемогущ, разве у меня может быть что-то, что он мне не сможет дать или сделать? Раз он творец неба и земли и владыка всех вещей, кто сможет отнять что-либо у меня или причинить мне какой-либо вред? Более того, как могут все вещи не приносить пользу и не служить мне, если мне творит добро тот, кому все они подвластны и послушны'? (Т. XXII, с. 35). "У кого есть милостивый владыка, тот ничего не боится, что подчинено тому же владыке, подтверждает это, славит и признает милость и силу своего господина. Насколько же больше подтверждает и славит своего господина христианин перед лицом мучений, смерти, ада и дьявола, говоря ему спокойно: что ты можешь мне сделать? Разве ты не под пятой моего господина? - Все вещи ему подвластны, кто же может быть против меня?" (Т. XIII, с. 312). "Снег, иней и мороз принадлежат ему (говорит он). Он создает их сам и они не находятся в руках дьявола или враждебной силы: они ему подвластны, поэтому они не должны быть холоднее и морозить нас больше, чем он этого желает и чем мы можем перенести. Если бы дьявол заполучил в свои руки мороз, то не только бы воцарилась сплошная зима и вечный мороз без всякого лета, но и стало бы так холодно, что все люди замерзли бы в один день и превратились бы в сплошные ледышки" (Т. VI, с. 565). "Я верю в Бога-отца, творца неба и земли. Словечко "отец" показывает нам, что он хочет быть одновременно отцом и всемогущим творцом. Звери не могут называть его своим отцом, а мы должны называть его отцом и зваться его детьми. Это выражаем мы в молитве, говоря с верой: Я верю в Бога-отца, верю, что раз он отец и вечен, то и мы как его дети, будем жить вечно и не умрем. И потому мы гораздо более высокие и прекрасные создания, нежели другие твари" (Т. ХХП, с. 115). "Если Бог может из воды создать небо и землю, а также из одной капельки воды сотворить солнце и луну, разве не мо- жет он защитить мое тело от врагов и дьявола, или, если оно будет погребено в земле, пробудить его к новой жизни? Потому мы должны познать в этом всемогущую силу Бога и ничуть не сомневаться, что истинно все у что Бог обещал в своих словах. Ибо здесь коренится полнейшее подтверждение всех божественных обещаний, а именно, что нет ничего трудного или невозможного для исполнения божественным словом" (Т. I, с. 315).
Всемогущество подтверждает божественные обещания, то есть оно говорит то же, что и обещание прощения грехов, обещание, что молитва будет услышана, обещание вечной жизни. Но в чем же заключается смысл, например, обещания: "Ты не умрешь"? В том, что я не желаю умирать. Что значит обещание того, что я не желаю? Обещание есть согласие, значит, предполагает с необходимостью просьбу, желание, требование с моей стороны. Если, следовательно, всемогущество является подтверждением божественных обещаний, то предпосылкой, основой этих обещаний должны быть наше желание, наша потребность. Так оно и есть в действительности. Только всемогущество опирается не на определенное пожелание, как, например, обещание вечной жизни относится к моему определенному желанию, чтобы не было смерти, не было предела моему существованию; оно опирается лишь на неопределенное, общее желание, чтобы не существовало никаких природных необходимостей, никаких пределов, никаких противодействий человеческому существу, человеческим пожеланиям - на желание, чтобы все было для человека и ничто не было против него. Поэтому определенные божественные обещания находят свое подтверждение лишь во всемогуществе; ибо чтобы не было той или иной границы для человеческого существа, необходимо, что у него вообще не было никаких границ. Данное обещание устраняет данный предел - как, например, обещание вечной жизни устраняет временные пределы - всемогущество же устраняет все пределы. Всякое желание, стремление, предполагает определенное противодействие, ведь я желаю, чтобы, нечто существующее исчезло, зато что-то отсутствующее появилось. Так, если я хочу есть, я сталкиваюсь с голодом и желаю как раз, чтобы голод исчез, а сытость, которой нет, появилась. Каждое желание стремится превратить бытие в небытие и небытие в бытие. Каждое желание представляет собой желание всемогущества, творения из ничего, ибо то, чего я желаю, я желаю получить сразу, непосредственно, без условий и без орудий. Но всякое определенное желание все еще ограничено и привязано к определенному предмету - сущность же желания вообще находит свободное и безусловное выражение лишь в сущности всемогущества. Всемогущество может осуществить все, что я ни пожелаю, все, что я ни представлю; следовательно, само собой разумеется, что оно может осуществить то или иное конкретное пожелание. Нео- граниченное могущество предполагает неограниченные желания, возможность без желания бессмысленна. Однако возможность принадлежит Богу, желание - человеку. Всемогущество одолевает границы природы и разума; оно может то, что согласно разуму является нелепостью, согласно природе - невозможностью; однако оно преодолевает эти границы только потому, что человеческое желание пересекает эти границы - разумеется, в воображении и представлении, а не в действительности и по правде.
Следует также заметить, что развитое представление о всемогуществе и творении происходит из того верования, согласно которому природа в ее нынешнем виде происходит не от Бога. Потому что в мире, каков он есть, существуют всевозможные недуги, физические и моральные, болезни и прегрешения, смерть и дьявол. Но в мире, каким он был до того, как его исказил и погубил дьявол, богопротивное существо, грех, когда он был еще чистым творением, чистым оттиском божественной сущности, "в раю не было ни жгучей крапивы, ни колючего репейника и чертополоха, ни ядовитых растений, гадов и хищных зверей, но были прекрасные благородные розы и благоухающие травы; все деревья в саду вызвали радость своим видом и были съедобны. После грехопадения Адама земля была проклята. Отсюда такое количество вредных тварей, которые одолевают нас, доставляют нам мучения и беспокойства, и мы, люди, также доставляем мучения друг другу" (Т. VI, с. 64). Итак, то, что направлено против нас, людей, то не от Бога. Почему? Потому что Бог - только за нас, и потому все, что против нас, также и против Бога. Но в то же время этот мир существует по воле Божьей. И эта воля все-таки направлена на благо человека. Все беды и страдания, поражающие человека, проистекают не из ненависти и вражды, а из любви Бога к человеку, имеют в виду лишь его благо, пусть не временное, но вечное, и потому должны восприниматься человеком в вере в эту благую цель и основание не как зло, не с гневом и возмущением, но с радостью в сердце. Однако несмотря на уловки веры этот мир противоречит человеческим, и, следовательно, христианским желаниям*, и потому всемогущая сила упраздняет его, чтобы освободить место для того изначального, или скорее еще более великолепного, истинно божественного мира, в котором ничто не будет направлено против человека.
Бог - существующее ради человека, проникнутое добротой к нам существо - разве это не то же самое, что Бог есть существо, расположенное к человеку? Как я могу быть добр по отношению к какому-либо существу, если не проникнусь его потребностями? Если я хочу быть добрым по отношению к цветку, то я должен действовать в согласии с его побуждениями; я должен обеспечить ему свет, тепло, воду, почву - то, что ему необходимо. Если же я буду обходиться с ним в соответствии не с его, а своими произвольно выбранными склонностями, то я буду творить ему не добро, а зло. Потому если я хочу творить добро цветам, я должен проникнуться их жизнью, если я хочу творить добро людям, то я должен быть существом, добрым в человеческом смысле, человеколюбивым. Злой и бесчеловечный, добрый и человечный - это одно и то же, именно потому же и человек есть наибольшее благо для человека, ибо ни одно существо не несет так много добра для человека, как человек. Нет для человека иного мерила добра, чем человек196. И это мерило ни в коей мере не является эгоистичным, ограниченным, даже в физическом смысле, ведь человек существует как на экваторе, так и за полярным кругом - разумеется, если мерило это принимается в смысле не единичного существа, а в смысле рода, который однако, по крайней мере как таковой, не является предметом христианства. Смертельное для человека смертельно и для мира животных и растений, по крайней мере современного. Совершенно нечеловеческую жару или нечеловеческий холод не переносят животные и растения тоже. Мерило рода абсолютно, не относительно, как мерило индивидуума или вида, ибо то, что хорошо и приемлемо для одного вида, нехорошо и неприемлемо для другого; род же собирает в себе все эти относительные мерки. И потому то, что хорошо для человека в родовом смысле, то хорошо и для животных и растений, то хорошо само по себе.
Но что дает нам уверенность, несомненную, незыблемую уверенность в том, что Бог действительно есть существо, существующее для нас, существо доброе, расположенное к человеку? - Явление Бога как человека во Христе, которое ни в коей мере не является явлением преходящим, ибо и сегодня во Христе Бог есть человек. Бог открылся во Христе, т.е. обнаружил, подтвердил себя как существо человечное. В человеческом образе Христа лежит несомненное доказательство человечности Бога. Признаком доброты Бога в первую очередь является то, что он человек. Быть добрым значит быть человеком. Я добр только тогда, когда сопереживаю страданиям других, принимаю их на себя; но сочувствовать, ощущать чужое страдание - это-то и значит быть че- ловеком. Но нет чувства — и менее всего сочувствия, сострадания, участия, милосердия - без чувственности. Где нет уха, нет и мольбы, где нет глаза, нет и слезы, где нет легких, нет и вздоха, где нет крови, нет и сердца. Как подступиться к существу, у которого нет чувств? Кто будет моим представителем и заступником там, где нет ни глаза, ни уха? Порука и свидетельство доброты и милосердности, то есть человечности, Бога заключены только во Христе как чувственной сущности Бога. "Бог без плоти ни на что не годен" (Лютер, Т. VII, с. 61). Да, такой Бог, как говорит Лютер там же и в других местах,"страшная картина гнева и смертиведь Бог без плоти - это в то же время Бог против плоти, против человека. Потому что того, чего нет в Боге, не должно быть и перед Богом, чего Бог не терпит в себе самом, того он не потерпит и вообще, в других существах. Что отрицается Богом, исключается из него, превращается тем самым в безбожное, богопротивное, недействительное. И если в Боге нет плоти, то и плоть перед Богом - ничто. Существуют только человек для человека, плоть для плоти. Что не соответствует моему существу, не соответствует и моему нраву. Значит, бесплотное существо безразлично, бесчувственно по отношению к плоти.
Все люди, неоднократно заявляет Лютер, мыслят себе Бога как доброе, благодетельное существо, ибо разве стали бы они в противном случае призывать его на помощь в беде? Однако поскольку это доброе существо для них - лишь их собственная мысль, то они обуреваемы сомнением, действительно ли Бог добр, а через это сомнение впадают в безбожие. Но христиане иного мнения, у них есть слово самого Бога, ведь Бог сам открылся им как доброе существо во Христе. Что это значит? Не что иное как: то, что для язычников есть дело мнения, лишь, мыслимое, и именно потому подвергаемое сомнению существо, то для христиан чувственное и именно потому несомненное существо.
Если Бог за человека, то он должен быть и за его чувства. Как может быть добрым по отношению ко мне существо, которое ускользает от моих глаз, моих ушей, моих чувств? Нет, кто против чувств, тот и против человека. Если Бог существо духовное, то есть нечувственное, лишь мысленное, лишь мыслимое, то мне следует самого себя искалечить, лишить себя своих органов чувств, чтобы достичь это существо; однако существо, лишающее меня тела, чувств, моей человеческой сущности - это злое, бесчеловечное и к тому же не вызывающее доверия существо, существо, на которое нельзя положиться, потому что оно подтверждает свое существование только тем, что я лишаюсь наиболее надежной достоверности, достоверности чувств. Существо, в существовании которого я убеждаюсь лишь в противоречии с наиболее Достоверным, существование которого опирается лишь на острие мысли и потому постоянно пребывает под угрозой сомнения, - это сущест- во несет человеку лишь муки и страдания. Только чувственное существо несет человеку счастье и удовлетворение, оно благодетельно у потому что это непротиворечивое, надежное существо, а благодеяние может рождаться только из уверенности. Даже уверенность в ужасном ужасна лишь до тех пор, пока она является уверенностью не непосредственной, чувственной, а уверенностью представления. Представление, воображение обезьянничает, подражая действительности, но чем больше оно стремится к действительности приблизиться, тем больше оно от нее отдаляется. Все, что в воображении предстает безмерным и безграничным, обладает в действительности своей определенной целью и мерой. Величайшее, ужаснейшее страдание в воображении, смерть, есть как раз определенное, осязаемое завершение всех ужасов и страданий. Разумеется, борьба со смертью ужасна, но в этот-то момент смерть еще не стала непосредственной, чувственной определенностью - момент чувственной определенности оказывается одновременно и моментом примирения и избавления. Следуй, сообразуясь с разумом, чувствам, и дай им исполнить их партию до конца - не перебивая произвольной игрой воображения - и ты определенно обретешь удовле- твЪрение, пусть лишь в самом конце. Чувства для ума, для духа - то же, что живительный источник для тела. В чувствах заключена целительная сила, чувства очищают и освобождают ум и сердце. Если что-то гнетет и пугает тебя, раздражает и оскверняет - преврати это из предмета воображения, представления в предмет чувств, и ты обретешь свободу. Воображение отуманивает, чувства же отрезвляют; воображение рождает меланхолию, трусость, мизантропию, реальный же взгляд на мир - бодрость, мужество, человеколюбие; воображение поступка рождает преступление, в то время как чувственная определенность поступка - совесть. Разумеется, и чувства рождают огонь страстного желания, однако их огонь живителен и благотворен, в то время как воображение, чистая мысль - это 44огонь поядающийу\ подобно "божественному величеству", которое есть лишь представляемое, мыслимое, но не действительное, чувственное существо.
Принцип христианства: Бог явил себя людям, т.е. стал человеком - ибо вочеловечение Бога было его откровением - значит не что иное как: Бог в христианстве из существа мысленного превратился в существо чувственное. Чувствейное существо рождается не в моей голове, оно проходит ко мне извне, оно дано мне, чувства свидетельствуют мне о нем. Это существо не творение человеческого разума, подобно Богу философов, но и не создание человеческих рук, подобно Юпитеру Фидия6, это самостоятельное существо, которое дано мне не мною, а само собой. Я вижу только то, что можно увидеть. Чувственное существо - существо, движимое внутренним порывом, по отношению к чувственному существу я выступаю только как пассивное начало; чувствен- ное существо - предмет ие деятельности, а только созерцания. То, что я вижу - не моя заслуга, это подарок, удача для меня. Откровение приносит то, что никогда не пришло бы человеку в голову; лишь чувства дают человеку то, что превосходит все его ожидания и представления, то, до чего он сам бы не додумался. Короче, все, что высказывается в божественном откровении, относится лишь к чувственности: сущность откровения - это сущность чувственности в отличие от человеческой самодеятельности, будь то деятельность моральная, или художественная, или философская или религиозная, ритуальная, как у иудеев или папистов.
Итак, Христос - это человечность Бога в обличье человека; божественное, т.е. доброе по отношению к нам существо - ибо не природа, а Бог есть неограниченно, исключительно, чисто доброе существо - как несомненное, определенное, т.е. чувственное существо. И чувственность ни в коем случае не является только формой, внешним проявлением, облачением, популярным выражением самой по себе непопулярной мысли, это сама суть; ведь всестороннее и следовательно истинно доброе существо, как было показано, - только то существо, которое дано чувствам. Существо, принадлежащее чувствам, является и существом, данным рассудку, но не наоборот. Одним словом: то, что относится к чувствам, относится и к человеку в целом, но только то, что является добром для человека в целом, может быть признано полным, совершенным добром самим по себе.
А теперь обратимся к текстам Лютера и покажем, что для него откровение Христа имеет именно тот смысл, какой был только что определен. "Ведь и язычникам было ведомо и они вынуждены были подтвердить, что ни мысль, ни усилия разума не дают уверенности в бытии Бога. Потому запомни высказывание: "Покажи нам Отца" (Иоанн, 14, 8-9). Не пытайся, мой дорогой, умствовать, а слушай и верь тому что сказано: "Видевший меня видел Отца" (Т. X, с. 38). "Из Бога неявленного я хочу стать Богом явленным и оставаться при этом тем же самым Богом. Я хочу стать человеком или послать своего сына и тем самым утолить твое желание знать, обеспечено ли тебе блаженство. Вот, это мой Сын, слушай его и смотри на него - и я определенно откроюсь тебе. Ибо, как говорит Христос (Иоанн 14), "видевший меня видел Отца". Никто не видел бога. И все же Бог открылся нам из большой милости (т.е. доброты, любви). Он дал нам свое видимое подобие и сказал: вот сын мой, кто слушает его и примет крещение, тот будет занесен в книгу жизни; я открываю это тебе через своего сына, которого ты можешь пощупать собственными руками и увидеть собственными глазами"И это он подтверждает не духовными, а осязаемыми доводами и знамениями. Ибо я вижу воду (при крещении), вижу хлеб и вино (при причастии), я вижу служителя божественного ело- ва, и все это телесно, в этих телесных формах и образах он себя являет". "И все это он свершил затем, чтобы полностью уверить тебя и устранить из твоего сердца великий порок сомнения, чтобы ты не только уверовал сердцем, но и видел телесными очами и к тому же осязал руками. Почему же ты отвергаешь все это и сокрушаешься, что не знаешь, уготовано ли тебе блаженство?" (Т. И, с. 479-482). "Потому говорит св. Петр: "Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но бывши очевидцами Его величия"7 (Т. XI, с. 553). "Он жил среди нас. Он явился не как архангел Гавриил, ибо ангелы не живут в видимом обличье среди людей, но пребывал среди нас (говорит евангелист) в своей человеческой природе, которая после его вочеловечения неразрывно связана с божественной, он ел и пил с нами, гневался, молился, печалился, плакал и т.д." "Он был не призрак, но настоящий человек". - "Еретики манихеи впадали в ярость при утверждении, что сын Божий был человеком. Ужасно слышать, что он, по их утверждениям, не ел и не пил, и что евреи распяли не истинного Христа, а его призрак". "Это самое главное богатство и утешение для нас христиан, что слово Божие, истинный, естественный сын Божий, был человеком с плотью и кровью, как другие люди, и стал человеком ради нас, и что мы наделены огромным величием через то, что наша плоть и кровь, кожа и волосы, руки и ноги, чрево и спина восседают на небе наравне с Богом. И мы можем смело противиться дьяволу и прочим враждебным силам. Потому что мы уверены, что место наше на небесах и что мы наследники царствия небесного" (Т. IX, с. 457, 458). "И мы видели его величие. Что это значит? Он показал своим поведением, что он не только то, что он истинный человек, но и проявил свое величие и силу, подтверждая, что он Бог. Это подтверждают его учение, проповеди и чудеса. То есть, подобно тому как Бог словом (то есть собой) создал небо и землю, так и он, для того чтобы совершить что-либо, произносил лишь одно слово:"Девица, встаньї", или же: "Юношаї тебе говорю, встань", "Лазарь\ иди вон". Расслабленному он сказал: "встань и ходи", прокаженному: "очистись"; то же было, когда он пятью хлебами и двумя рыбами накормил пять тысяч человек, так что они, узрев эти знамения, сказали: "это истинно тот пророк, которому должно придти в мир"197. И когда поднялась на море большая буря, а господь приказал морю, и наступила тишина, люди, бывшие в лодке, удивились и спросили: "кто этот, что и ветры и море повинуются ему"9? Или же: он сказал бесам'. "идите", и они были изгнаны. Он мог все совершить одним единственным словом". (Там же, с. 459)"
Но что такое чудеса? Это видимые, очевидные доказательства всемогущей, безусловной, не ограниченной никаким природным пределом доброты и милосердия, очевидные, ощутимые благодеяния. Но что такое благодеяния? Удовлетворение человеческих потребностей, исполнение человеческих желаний. Кто не нуждается ни в чем, ничего не жаждет, ничего не желает, тому и нельзя оказать благодеяния. Больной желает здоровья, голодный пищи и т.д. Кто дает мне то, чего у меня нет, но в то же время что я хочу, или по крайней мере не прочь получить - конечно, при условии, что это не что-либо злое, дурное, неправедное, - только тот добр. Именно тем и отличаются чудеса, творимые Христом или Богом, от чудес злого, богопротивного существа, дьявола, что они служат как временному, так и вечному благу человека, в то время как чудеса дьявола - которые по этой же причине обладают лишь ограниченной силой, поверхностны - несут ущерб и гибель. (См. об этом у Лютера, например, т. X, с. 40).
Но каково деяние, таков и тот, кто его совершает. Благодеяние предполагает благодетельное существо; а благодеяние, доброта составляют сущность Бога. Следовательно, Христос - зримое, чувственное воплощение незримой сущности Бога. "Ибо если бы он (Бог) был наделен желанием гнева, проклятия, кары и мучения, то он бы не стал через Христа прощать грех и избавлять от кары за него, избавляя от страданий расслабленных, прокаженных и прочих. И точно так же, если бы он был наделен желанием смерти, то не стал бы пробуждать мертвых и возвращать их к жизни. - Так уверуем же не только в то, что Христос вместе с Богом-отцом есть истинный Бог, но и в то, что он милосердный Бог и спаситель, и во всех делах господа нашего Христа (- "как вы видите своими глазами"-) можно ощутить сердце и волю Бо- га-отца, что служит подлинно душевному утешению" (Т. X, с. 38, 39).
То, что вы мыслите относительно Бога, зримо во Христе; чем Бог является лишь в мыслях, Христос оказывается в действительности. Если же вы не признаете Христа Богом, то только из-за того различия, которое имеет место вообще при соотношении между существом мыслимым и тем же существом, но в действительности; ведь существо мыслимое - это существо всеобщее, в то время как действительное или чувственное существо индивидуально. Но если отвлечься от этого различия или, вернее, противоречия, то в Христе перед вашим взором предстает лишь то, что вы мысленно соотносите с Богом (по крайней мере с Богом в христианском смысле). Бог и Христос отличаются лишь как мыслимое или подразумеваемое отличается от сказанного. Для подразумеваемого слово всегда будет тесно, как для вашего Бога человеческая оболочка; замысел никогда не хочет, чтобы его ловили на слове, у него всегда в резерве есть еще кое-что, чего он не высказал; ему кажется, что он бесконечно больше слова и потому не желает, что- бы слово его ограничивало. Но это происходит лишь потому, что моя мысль или замысел находятся еще в моей власти, может быть изменено, в то время как высказанное, становясь независимым, не может быть и изменено. Поэтому человек пугается своего собственного слова, как чуждой силы, как силы неподвластной ему необходимости, и робко прячется в крепости невыразимой мысли. Но ведь все равно между мыслью и словом по сути нет различия ~ различие заключается лишь в состоянии, подобно тем различиям, которые существуют в природе между газообразным, жидким и твердым состоянием вещества. Содержание, суть та же, мыслю ли я это или говорю - если только говорю я, выражая мысль верно, соответствующим образом, - но в мысли это содержание находится в несвязанном, газообразном, жидком состоянии, в слове же - обретает твердость. Так же обстоит дело с Богом и Христом. Бог в вашей голове - это газ, воздух, Бог, воплощенный во Христе - завершенное, твердое тело.
Каким образом огромное, всеобъемлющее существ» может поместиться в маленьком человеческом теле? В газообразном состоянии оно разумеется не поместится, поскольку газ летуч и занимает больший объем, чем твердое тело. Чтобы стать твердым телом, оно должно перестать быть газом, чтобы заговорить, я должен перестать только думать, так же как, чтобы стать чувственным, осязаемым телом, нужно перестать быть лишенным чувственности. Газ не может одновременно быть и твердым телом, мыслимое не может одновременно быть высказанным; ибо став высказанным, оно перестает быть мыслимым, а будучи мыслимым, оно еще не высказанное; одно исключает другое. В соответствии с этим вы правы, когда говорите: если он Бог, то он не человек, и наоборот. Но Бог, становясь человеком, перестает быть тем, что он есть в ваших мыслях: Богом, т.е. невидимым, непостижимым, неограниченным, нечеловеческим, лишенным предметности существом. Если же вы не сможете отрешиться от мыслимого таким образом Бога, то распятый на кресте Бог оказывается таким же смехотворным противоречием198, как и уголовно наказуемая мысль, поскольку предметом уголовного права может быть лишь то, что я говорю, отрешаю от себя, что существует вне меня, а не то, что содержится в моих мыслях. Поэтому вопрос: как может быть распят Бог? - равнозначен вопросу: как можно покарать мысль? И ответ на этот вопрос гласит: сделав мысль сущностью, доступной другим, предметной, т.е. чувственной. Чистая мысль и правда неуязвима и неопровержима, она пре- выше всех уязвлений и запретов, она - божественный и неприкасаемый владыка; но мысль, покинувшая твердыню мозга, соскользнувшая на быстрый язык, опускающаяся, унижающаяся до слова мысль принимает на себя и все тяготы и унижения человеческой жизни. Так и Бог в ваших мыслях, тот Бог, который представляет собой лишь мыслимое существо, т.е. мысль, конечно не может быть предметом издевательских насмешек, но им вполне может быть Бог, воплотившийся во Христе, т.е. высказанный Бог; ведь высказать себя значит выдать себя, отдать на произвол судьбы. И все же во Христе высказано не что иное, как то, что замыслено в Боге, разница лишь в том, что неопределенное - ведь это только мнение - в Боге обретает несомненную определенность во Христе; ведь слово - это определенность мысли. Чистая мысль непостоянна и ветрена, только что она была здесь - и вот ее уж нет; мысль же, заключенная в слове, поймана - слово постоянно, твердо, определенно. Но ведь Христос - слово Божье, т.е. именно, как и было сказано, видимый, чувственный и именно поэтому несомненный, определенный Бог.
Что? - слышу я, как возражают мне несмотря на приведенные доказательства, - чувственное, видимое существо и есть предмет христианского откровения, христианской веры? Разве не сказано со всей определенностью: "Вера направлена на невидимое - "вера же есть... уверенность в невидимом" (Евреям 11,1)" (Лютер, т. III, с. 123)?199 Разве здесь не называется со всей определенностью предметом откровения - а что иное предмет веры как не слово Божье? - невидимое? Правда, сейчас Бог, Христос не является для нас предметом чувств, но он был им некогда и станет им в свое время снова. Сейчас в наших ушах звучит лишь его слово, но некогда его существо предстояло перед нашим взором. Авраам - образец веры. Авраам верил обетованию Бога. Но что было предметом этого обетования, этой веры? Сын - то есть невидимое сейчас, но видимое впоследствии существо. "Так зорок глаз веры, что он может видеть в темноте, когда ничто не светит, видит, где ничего не видно, чувствует, где ничто не доступно чувству. Так будем же и мы веровать в господа нашего Христа, сидящего одесную всемогущего отца и правящего всеми тварями и направляющего все наши действия. Мы не видим и не чувствуем этого; однако сердце в вере своей видит это так определенно, как если бы видело это глазами" (т. I, с. 92). Вера - духовное око, взор воображения; она видит то, чего не видит, т.е. то, что не находится перед ее взором в данный момент - вера не привязана к данности - она видит, как я вижу существо, отделенное, отдаленное от меня смертью или пространством. Вера оказывается отделенной от предмета своего обожания; данный чувственный мир оказывается "преградой" между ней и Богом, но вера пробивает эту преграду: будучи в разлуке со своим предметом, она не в разлуке с ним, она душой оказывается там, где не может быть телом. Для веры даль близка, но именно поэтому ближайшее окружение для нее - вещь сама дальняя. Вера отрешена от чувств, она "слепа и глуха", потому что мысли ее витают далеко-далеко. Кто видит отсутствующее, того не интересует данность. Но быть телесно разделенным с каким-либо существом, будучи при этом сердечно с ним связанным - значит пребывать в состоянии разлада, напряжения, потому что мое сердце силой разрывает узы моих чувств - болезненное раздвоение. Поэтому в какой-то момент этот разлад оказывается преодоленным; однажды вера превращается в зрение; однажды Бог становится для верующего тем, чем он сейчас является только сам по себе', чувственным существом. "Царствие Христово сейчас на земле - царствие веры, в котором он правит словом, не в чувственном явленном виде, но так, как солнце пробивается сквозь облака". "Ты должен полагаться не на зрение, а на веру, не навострять свои пять чувств, а замкнуть их, вслушиваясь лишь в божественное слово, пока не пробьет час, когда Христос положит этому конец и предстанет видимым в своем величии и силе; тогда ты увидишь и почувствуешь то, во что ты сейчас веришь" (Т. X, с. 371).
Христос - чувственная порука любви Бога к человеку; он сам Бог, любящий человека как чувственный предмет, как чувственная истина. Но несомненность, надежность его любви заключена, как уже говорилось, именно лишь в его человеческой натуре; ведь любить человека - по крайней мере соответствующим человеку и удовлетворяющим его образом - может лишь действительно человеческое существо. Что же касается любви, приписываемой нечеловеческому и сверхчеловеческому200 нечувственному и недоступному Богу или существу, то это явная ложь; где нет человека, нет и любви. Смысл избавления и примирения человека с Богом через Христа заключается поэтому не в представительстве, удовлетворении, оправдании или смерти самих по себе - он заключается только в любви, или, что то же самое, в человеческой природе Христа или Бога. Гнев Бога на людей, умиротворенный, устраненный кровью Христа, - это устраненный, упраздненный человеком в человеке нечеловеческий Бог. Бог - не Бог, т.е. не нечеловеческое, нечувственное существо; он любовь, человек, и тем самым устраняется всякий разлад между Богом и человеком, прощаются грехи человеческие, человек оправдывается.
"Есть много видов любви, но никакая не сравнится с жаром любви невесты. Такую горячую любовь питает к нам Бог через Христа, которого он ради нас сделал человеком и соединил с человеческой природой, чтобы мы в нем узнали и почувствовали его доброе к нам расположение. Это должна быть поистине велика непостижимая и невыразимая любовь Бога к нам, раз божественная природа соединяется с нами и облекается в нашу плоть и кровь, раз сын Божий воистину становится с нами одной плоти и крови и так проникается заботой о нас, что желает стать не только братом нашим, но и женихом и отдает нам все свои божественные блага, мудрость, справедливость, жизнь, силу, власть, так что мы в нем причащаемся божественной природы, как говорит св. Петр. И подобно тому как невеста в сердечной доверенности полагается на своего жениха и сердце жениха сливается для нее с ее сердцем, так и ты должен всем своим сердцем полагаться на любовь Христа и не допускать сомнения в том, что и он относится к тебе так же, как твое собственное сердце" (Т. XIV, с. 353-355а). "Я могу сказать, что не нашел в писании более любезных слов, говорящих о милости Божьей, чем два слова %рг|0тбтг|<; (благодать) и (piAxxvtipawrta (человеколюбие) (Титу 3, 4), в которых милость отражена таким образом, что она не только прощает грех, но и пребывает среди нас, оказывая нам расположение, готовая оказать нам помощь, склонная сделать все, что мы пожелаем, как благосклонный друг, от которого ожидают всего доброго и с которым находятся в самых лучших отношениях" (Т. ХПІ, с. 118). "Се отрок мой... возлюбленный мой, которому благоволит душа моя"10. - Если я знаю это и уверен, что человек Христос - сын Божий и пользуется благоволением отца, то я уверен также, что те речи, дела и страдания Христа, которые, как он говорит, совершаются ради меня, вызывают сердечную приязнь Бога. Как мог бы Бог больше выказать свою милость или расположение, нежели сказав, что у него вызывает сердечную приязнь то, что его сын Христос так любезно говорит со мной, так сердечно расположен ко мне и с такой великой любовью страдает за меня и принимает смерть и прочее. Ибо раз Христос пользуется таким благоволением Бога и все его слова и дела обращены к тебе и служат тебе, как он сам говорит, то совершенно определенно, что ты пользуешься таким же благоволением Бога и находишься в глубине его сердца, как и Христос" (Т. XIV, с. 543-544).
"Вне Христа нет благоволения Бога к человеку"; "только во Христе Бог любит людей", говорит там же Лютер. Почему? Потому что Бог не может любить человека и испытывать к нему расположение, если он в себе и сам по себе не человек. Лишь во Христе, мыслимый не в себе самом, вне Христа, без Христа, он прощает грехи людям - прощение же это акт любви. Почему? Потому что существо, исключающее из себя человеческую природу, будет нечеловеческим существом, и, следовательно, будет осуждать человеческие грехи. Бесчеловечный законодатель видит в нарушителе закона лишь преступника, грешника, а не человека; поэтому он беспощаден в своем приговоре, приговаривая без различия к смерти вместе с грешником и человека. Чтобы помиловать грешника, я должен увидеть человека, обратиться к человеку как заступнику, посреднику между судьей и грешником, человеческая кровь должна согреть мой холодный, категоричный рассудок. Но разве возможно это, если я сам лишь бескровный призрак? Значит, прежде всего я сам должен быть настоящим, полноценным и цельным человеком, чтобы увидеть в грешнике еще и человека и быть в состоянии через посредство человека очистить и помиловать согрешившего. Только человек может простить человеку грех. То, что человек Христос одновременно есть Бог, то есть получается, что только Бог, а не человек может прощать грехи, искупать грехи, разумеется само собой, ибо - помимо других причин - если человек Христос не есть Бог, то отличное от человека, нечеловеческое и сверхчеловеческое существо остается высшим, божественным существом, а грех, следовательно, продолжает быть непреодолимым, кричащим противоречием с этим существом. Но в то же время Бог прощает грех лишь как человек. Лишь кровь Христа, как зримый знак кровного родства человеческой и божественной сущности, лишь эта "кровь любви", как ее неоднократно называет Лютер, оказывается искуплением грехов и одновременно залогом прощения, ведь разве может подобный осуждать подобного, кровного родственника? "Кто укрепил в сердце своем это образ, что сын Божий стал человеком, тот может ожидать от господа нашего Христа только доброе и ничего плохого. Ведь я хорошо знаю, что я не люблю сердиться на самого себя и не стремлюсь причинить себе ущерб. Христос же - это я, тоже истинный человек. Как же он может плохо относиться к самому себе, то есть к нам, к своей плоти и крови? (Т. XV, с. 44). Нет, тот, кто облекается в плоть и кровь, принимает на себя и грехи, ведь грех происходит только из плоти и крови. Хотя он и ненавидит, отрицает грех сам по себе, но ради существа грешника мирится с ним, не берет грех в расчет. Разумеется, он замечает своим непогрешимым взором все грехи и ошибки, но ставит их не прежде существа, так что за деревьями леса не будет видно, а после существа, т.е. в тень, а не на свет - будучи сам человеческим существом, он толкует человеческие грехи по-человечески, по-доброму. "Бог поступает как отец с сыном. Если ему говорят: смотри, твой сын косоглаз, он отвечает: да нет, он делает кому-нибудь глазки. Для него и бородавка на теле сына красива. Так и Христос говорит: это не грех, это лишь проявление слабости бедного грешника" (Т. XII, с. 602).
Грех приносит со собой муки совести, лишает человека радости, мужества, уверенности в себе, он давит, уничтожает человека - то есть верующего человека, для которого грех означает гнев Бога, потерю милости Божьей, вечного блаженства. Но поскольку вочеловечение Бога - это одновременно и "обожение человекараз Бог это человек, то и человек - Бог. Поэтому то, чего лишает меня сознание греха, воз- вращет мне Христос, опредмечивающий для меня божественную природу человека. Более того, честь, которая подобает мне во Христе, делает меня совершенно нечувствительным по отношению к брани, которая достается мне за грехи. Что для меня газетная травля, если я знаю, что имя мое занесено в скрижали вечности? Что значат для меня упреки моей робкой, смущенной совести201, если сами небеса наполняются похвалами в мой адрес, похвалами, подобающими мне после того как Бог отметил мое существо, воплотившись в человеческое существо? Что мне змеиный укус дьявола в мою пятку (Т. I, с. 38-39), если яд не проникает в мою кровь, в мое сердце? Что для меня пятно на моих ногах в дорожной грязи, когда голова моя сияет на небесах как звезда первой величины? Что для меня тень за моей спиной, если я вижу перед собой свет? Если сущность за меня, то как может быть несущественное против меня? "Если сердце чисто, то и все чисто и не может быть никаких бед, даже если внешне все нечисто, даже если все тело покрыто опухолями, оспинами и коростой" (Т. IX, с. 203).
Вышеупомянутые грубые и отвратительные телогические представления замещения, оправдания, удовлетворения, даже опосредования и примирения объясняются, следовательно, только тем, что за человеческим чувственным Богом остается еще старый гневающийся Бог, для которого люди как грешники - ничто, потому что для него грешники существуют не как люди, этот "отрешенный", "чистый" Бог, т.е. нечеловеческий, нечувственный Бог; ведь человеческий Бог изначально представитель и адвокат человека, ему не требуется посредника между ним и человеком. Но в том-то и заключается противоречие, что за человеческим Богом нечеловеческий Бог продолжает действовать; ведь с вочеловечением Бога нечеловеческое существо оказывается снятым - точно так же, с той же необходимостью снятым, как снятым оказывается газ, обращающийся в твердое тело - и на его место заступает новое, другое существо, человеческий Бог, человеческое существо. Если человеческий Бог не заступает на место нечеловеческого, если он всего лишь посредник между нечеловеческой и человеческой сущностью, то и примирение между этими двумя сущностями лишь поверхностное, кажущееся, более того, обманчивое; ибо устраняется лишь гнев Божий, но не его причина, не существо, которое гневается - а гневает- ся оно на человека в согласии со своей природой с необходимостью, ибо не заключает в себе человеческой сущности. Его примирение с человеком - это, строго говоря, лишь притворство, вынужденный шаг, потому гнев сохраняется в его душе, только не вырывается наружу, потому что посредник связал ему руки. "Разве может отец гневаться на нас? Даже отец становится сыном, из-за сына он вынужден в некотором роде (если можно так выразиться) стать ребенком, играть с нами, баловать нас" (Т. VII, с. 120). "В том и проявляется истинный спаситель, что он покорил господа Бога" (Т. XII, с. 568). Человеческий Бог - а с его помощью, как часто говорит Лютер, каждый человек - покоряет нечеловеческого; но в то же время нечеловеческий Бог представляет собой самостоятельную силу, личность, которая поэтому с необходимостью стремится проявить себя, и тем более, поскольку она является личностью первого ранга. Откуда взяться истинному, прочному миру, покуда сверх- или, что одно и то же, нечеловеческое существо не устранено полностью?
Но несмотря на это - непреодолимое в рамках веры, христианства - противоречие, согласно которому вера в страхе своего сердца и в ограниченности своего разума продолжает держать злое, нечеловеческое существо, вера в то же время превращает человеческого Бога в полного, единственного, истинного Бога. "Говорите, что не знаете и не желаете знать никакого другого Бога кроме того, что был в лоне девы Марии и вскормлен ее молоком. Где бог Иисус Христос, там сам Бог и полная божественность, там же Бог-отец и Бог-Дух святой; кроме этого Бога, господа нашего Христа, никакого Бога нет" (Т. V, с. 558). "Кто не находит во Христе Бога, тот и вне Христа никогда и нигде его найти не сможет" (Т. XXII, с. 104). Потому все свойства Бога переходят на Христа, и, в частности, на него как человека - переход, который именно поэтому снимает или по крайней мере делает хотя бы излишним существование отличного от Христа Бога - и, напротив, все свойства человека переносятся на Христа как Бога, чтобы тем самым Бога во Христе обратить в истинного человека, а человека в нем - в истинного Бога, так "что невозможно поклоняться ему как Богу, не поклоняясь ему как человеку" (Т. VII, с. 385)* Нет ничего в Боге, чего не было бы во Христе - Христос есть явный, т.е. открытый, безоговорочный Бог. Как говорит Лютер (т. XXII, с. 79), Бог полностью, без утайки высказался во Христе. Разве может Лютер отличать от этого Бога, который отдался нам полностью, какой он есть, полностью высказался нам, отличать от него еще некоего Бога самого по себе, непостижимое, нечелове- ческое существо, которое только "одевается"прикидывается" человеком, чтобы - блестящая идея! - под маской человечности вменить человеку в вину свою бесчеловечность? Лишь в противоречии со своими истинными помыслами и своей верой мог бы он это сделать. Бог, который по отношению ко мне не таков, каков он сам по себе, вызывает и заслуживает вместо веры и доверия лишь сомнения и недоверия; ведь я не знаю, не есть ли он сам по себе прямая противоположность тому, каким он является по отношению ко мне, не поносит ли он меня за моей спиной, в то время как в глаза он говорит мне одни лишь комплименты. Однако Бог есть лишь то, что вызывает доверие и заслуживает веры.
Вера - блаженство, неверие - несчастье, вера - единство*, неверие - раздор, вера - определенность, неверие - сомнение; а определенность осеняет благословение света, в то время как над сомнением тяготеет проклятие ночи, враждебной всем людям. Сомнение - игрушка в руках случая, сегодня одно случайное обстоятельство перечеркивает мои расчеты, завтра другое; вера же зиждется на незыблемой почве необходимости: невозможно, чтобы это существо меня обмануло, чтобы Бог лгал, он должен быть правдивым, он не может быть лживым. Вера - это основа любви, вера, доверие рождают любовь; сомнение же рождает ненависть, сомнение, недоверие разъединяют людей. Сомнение отталкивает, доверие привлекает; сомнение недоброжелательно, вера приветлцва. Неверие - адская мука ревности, вера - райское блаженство верной любви. Неверие жертвует сущностью ради видимости, вера же не дает ввести себя в заблуждение никакой видимостью относительно сущности того существа, которому она однажды доверилась, ибо она непоколебима в том, что сущность не может ни при каких условиях быть своей противоположностью. Неверие, подозрение доверяют своему предмету, пока могут следить за ним, потому что считают его способными лишь на зло; вера же полагается на свой предмет и в разлуке, на расстоянии, потому что считает его способным лишь на добро, ведь она сама помышляет лишь о добре, в то время как неверие, напротив, лишь о зле. Ведь верить как раз и значит верить в добро, не верить - ни во что доброе. Вера есть убежденность в том, что добро повсеместно побеждает зло, а не наоборот, убежденность, что правда, даже если она одинока и ничем не подкреплена, все же значит и может гораздо больше, чем ложь, даже если на ее стороне миллионы императоров и первосвященников. Вера не полагается, как неверие, на силу полиции и карающего закона, на личности ("людей"), на взаимные обязательства ("банды"), на числа, на множество, на секреты и авторитеты; она полагается единственно на свое доброе и справедливое дело; потому даже в оковах она уверена в победе. Вера это радостное сознание того, что сегодняшний день - не последний день под солнцем, что за сегодня последует завтра, и потому что, чего нет сегодня, завтра сбудется; для неверия же история обрывается сегодня, оно воображает, будто сегодня вечно, что обезображенное страданием агонии лицо и есть постоянное, характерное лицо человечества. Неверие приносит в жертву газете - историю, мимолетной победе эфемерной славы - славу будущего, историческую славу; вера же отказывается от наслаждения и обладания настоящим в убежденности, что будущее за ней. "Вера, - говорит Лютер (Т. XVII, с. 717), - никогда не имеет дела с прошлым, но исключительно с будущим. Потому что верят не тем вещам, которые совершились, но тем обещаниям, которые Бог совершит". Неверие ограничивает объем возможного лишь узким кругом своего прежнего опыта; вера же никогда не связывает себя пределами прошлого и настоящего, она верит в возможность (до сих пор) невозможного. "Для веры нет ничего невозможного". Потому неверие малодушно, расчетливо, связано условиями, обстоятельно, проникнуто обывательским духом, неуверенно, нерешительно; вера же проникнута благородными помыслами, безусловна, лаконична, категорична, смела, свободна, беззаботна.
Однако беззаботность, свобода, надежность, безусловность, необходимость, неизменность, единство, решительность, уверенность, блаженство, любовь, любезность, приветливость - все эти качества и признаки веры суть в то же время и признаки и качества самого божества. Каким же образом можно отделить в Боге Бога самого по себе от Бога для тебя? То, что уничтожает справедливость и даже возможность такого разделения, как раз это, единственно это и есть Бог. Можешь ли ты спросить свет, свет он или нет? Не уничтожаешь ли ты этим вопросом сущность света? Можешь ли ты спросить у общительного существа, общительно ли оно только для тебя или же и само по себе? Разве добрый, вызывающий веру и доверие человек есть что либо иное чем человек, который так же относится к тебе, как и к себе? Быть добрым как раз и значит не быть иным и не иметь ничего другого, чем человек не является и что не имеет для других. Может ли открытый человек быть одновременно замкнутым, общительный сдержанным, может ли предмет веры быть одновременно предметом сомнения, недоверия? Но быть добрым в высшем смысле как раз и значит быть Богом, отбрасывая доброе существо, ты уничтожаешь тем самым божественное существо. Но именно это происходит, когда ты в отличие от Бога для тебя, т.е. доброго существа, предполагаешь существование Бога для себя, т.е. не доброго, и, следовательно, не божественного существа. Правда, кто не добр, не обязательно сразу и зол; однако Бог, приходящий тебе на ум, если ты отбрасываешь доброе существо, Бог, лишающий тебя веры в доброе как истинную, последнюю, т.е. божественную сущность, сводящий доброе к чистому антропоморфизму, к одному только образу, к чистой видимости, такой Бог и правда не Бог, а злое существо. "Бог сам по себе, Бог без Христа, - говорит Лютер, - это ужасный, страшный Бог"; но то, что вызывает лишь страх и ужас - это и есть злое существо. Поэтому Бог сам по себе "верховный владыка" лишь в представлении, по имени отличается от дьявола, но не в действительности, не по сути своей. "Обороной от дьявола" (т.е. злого, враждебного по отношению к человеку существа) является вера в то, что Бог - человек, а человек - Бог. И потому "враг человека" дьявол, пытается эту веру всеми возможными способами подорвать; однако и Бог сам по себе также борется против той же самой веры, ибо он не хочет и думать о том, чтобы его, "отрешенное", чистое существо связывали с оборванным, жалким и грязным существом, каким является человек. Оба совпадают в своих действиях; почему бы им тогда не совпадать и по сущности? Правда, дьявол существо нечеловеческое, а Бог сам по себе только сверхчеловеческое, однако сверхнеловечность - лишь отговорка нечеловечности, как сверхразумность - лишь отговорка неразумности, а сверхъестественность - лишь отговорка неестественности. Кстати, следует еще заметить, что Бог сам по себе есть не что иное как Бог как метафизическое существо, т.е. чистое, лишенное аффектов мысленное существо. Лютер был противником метафизики, противником абстракции, противником бесстрастности: "Бог ненавидит и презирает, - говорит Лютер (Т. III, с. 266), - тупую апатию". Однако то, чего люди сторонятся и что они отвергают вне религии, с тем они мирятся в религии - почему? Потому что обращают к предмету религии лишь спину, а не лицо.
Истинный Бог, истинный предмет веры согласно Лютеру, как и вообще христианской вере, есть лишь Христос, и лишь потому, что в нем уже больше нельзя отделить Христа самого по себе от Христа для нас, и потому в нем выполнены все условия божественности, раскрыты все тайны божественной природы, уничтожены все претензии и сомнения, устранены все причины сомнений и подозрений. "Следует прежде всего научиться доверять божественной доброте, которую он открыл нам во Христе, своем сыне, которого он отдал на смерть за наши грехи. Ибо в противном случае возникнет привычка и склонность к недоверию по отношению к Богу, которая затем станет непреодолимой" (Т. VII, с. 211). "Мысли о его (Бога) величии (т.е., как говорит Лютер перед этим, о "Боге, как абсолютном существе") очень опасны. Ведь в образе этого величия может предстать и злой дух; в образе же распя- тия он предстать не может" (Там же, с. 153)*. Это значит: сущность Христа это явное, светлое, прозрачное существо; в нем самом по себе нет ничего такого, чего бы не было в нем для нас. Его божественная сущность есть наша божественная сущность, его рождение в человеческом облике есть наше возрождение, его победа есть наша победа, короче - все принадлежащее ему наше. Что такое воскресение Христа, взятое само по себе? Ничто, потому что оно означает лишь наше воскресение, есть лишь чувственная порука нашего воскресения, нашего бессмертия. Что такое Богочеловек сам по себе? Ничто; потому что человек Христос только потому Бог, что он для нас Бог, и потому человек, что он для нас человек. Что такое вообще Бог для себя? Ничто; потому что Бог лишь для других Бог, существует лишь для тех, кто не есть Бог. Где нет потребности вообще, нет и потребности в Боге, а где нет потребности в Боге, там нет и Бога. "Основание" Бога заключено вне его, находится в человеке: Бог предполагает человека. Бог это "необходимое существо", но необходимое не само по себе или для себя, а необходимое другим - тем, кто ощущают и мыслят его необходимость. Бог без человека это Бог без нужды, но без нужды значит без необходимости, мишура, роскошь, суета. "Бог не есть Бог мертвых, но живых" (Матф. 22, 32). Бог не может быть Богом тех, кто не есть что-ли- бо сам, nullus (никакой) и пето (никто) не молят Бога, и он не властвует над ними. - Если у Авраама есть Бог, то из этого с необходимостью следует также, что Бог и Авраам должны жить вместе, они связаны неразрывно, раз Бог не имеет отношения к мертвым" (Т. II, с. 494-495). Это значит: нет человека - нет и Бога. Бог по сути своей чей-то Бог. Но этот кто-то для нас человек. Бог по сути своей господин, но не бывает господина без слуги. "У истинного Бога должен быть свой народ" (Т. XIII, с. 157). Бог по сути своей отец, но нет отца без ребенка. "Нет Божества без твари" (Т. XIX, с. 619). Бог сам по себе - ничто. Но как же выражает это вера, которая предполагает существование Бога независимо от человека? Через милость, благосклонность, милосердие, доброту, одним словом - через любовь Бога. Несамостоятельность самостоятельного, бытие не для себя того, кто существует сам по себе или кого представляют таковыми, есть любовь. Любить значит не быть в состоянии или не желать существования для себя, значит полагать свою сущность вне себя. Утверждение: Бог есть любовь, т.е. любовь есть сущность Бога, значит, следовательно, не что иное как: Бог сам по себе ничто. Но это существенное свойство Бога, то, что он сам по себе ничто, явно, действительно, очевидно лишь во Христе, и лишь Христос представляет собой истинный, существенный предмет веры.
ф Впрочем, у Лютера бывали такие состояния - припадки - когда злой дух, дух неверия, сатана, принимал даже облик Христа. Письма Лютера, изд. де Ветте, т. III, с. 226.
12 Л. Фейербах, т. 2
Поэтому сущность веры есть не что иное как уверенность, непоколебимая и несомненная уверенность в том, что любовь к человеку - сущность Бога, высшая сущность.
Вера "не желает знать ни о каком суде, но только о милости, расположении, благосклонности, милосердии" - "она должна проистекать из крови, ран и рубцов Христа, по которому ты видишь, что Бог так благосклонен к тебе, что отдал за тебя своего сына" (Т. XVII, с. 400, 401). "Вера была бы ничто, если бы она только верила, что Христос всемогущ, все может и все знает. Живая вера та, которая не сомневается, что Бог также добр и готов исполнить то, о чем мы его просим". "Вера в Христа заключается не в чем ином как в одной милости и доброте Христа" (Т. XIII, с. 355, 356). "Когда в писании говорится о вере, то имеется в виду вера, основанная исключительно на милости (доброте, милосердии, misericordia)" (Т. XX, с. 41). "Когда сердце охвачено печалью, страхом и тоской, мысли и чувства наши настроены таким образом, будто Бог гневается на нас, презирает нас и враждебен по отношению к нам. И тут-то вера должна оказать противодействие, то есть убедить, что Бог не гневается, не испытывает ненависти, не стремится покарать и не видит за нами вины" (Т. V, с. 572). "Пребывай твердым в том, что вера непоколебима в милости Божьей, ибо вера есть не что иное как постоянная, несомненная, нерушимая уверенность в Божественной благосклонности" (Т. XIII, с. 63). "Подобно тому как Бог через любовь дарует, так же и мы через веру принимаем дар. - Это сокровище (Христа) Бог дарует через любовь, а мы принимаем через веру, т.е. если мы верим, что Бог милостив и милосерден и доказывает свою любовь и свое милосердие по отношению к нам тем, что посылает своего единородного сына к людям и возлагает на него все наши грехи" (Т. XVI, с. 327). "Вера и любовь или восприятие божественного благодеяния и оказание благодеяния ближнему в писании постоянно неразделимы и невозможны одно без другого" (Т. XIII, с. 117). "Вера воспринимает добрые дела Христа; любовь делает добрые дела ближнему" (Там же, с. 75).
Различие между лютеранством и католицизмом поэтому заключается в том, что в лютеранстве любовь Бога несомненна, в католичестве же уверенности нет, любовь подвергается сомнению (См.: т. XIX, с. 26; т. IX, с. 671; т. X, с. 106). Однако уверенность составляет сущность добра, любви, сомнение же уничтожает любовь. Потому католический Бог и в самом деле не только Бог сомнительной доброты, но и действительно неблагосклонный, гневный, нечеловечный Бог; ведь католик стремится делами, жертвами, добровольными страданиями достичь примирения с Богом, добиться расположения Бога. Но если вера предполагает бытие, то действие - небытие: Бог добр по отношению к человеку - это дело веры; Бог должен стать добрым по отношению к че- ловеку - это дело действия, жертвы; но ведь ТО, что только должно появиться, не существует. Вера выяснила все свои отношения с Богом, потому у нее есть место и время для того, чтобы приносить человеку пользу; но служение Богу никак не может до этого добраться, потому что гнев господень не дает ему покоя. Постоянный гнев требует и постоянных жертв (См. об этом, например, т. ХУІП, с. 160). Короче говоря, для веры Бог - лишь существо для человека, существо, которое поэтому дарует человека человеку, возвращает человека к человеку; для служения же Бог существует сам по себе, это существо, иное по отношению к человеку и потому отвлекающее человека от человека, похищающее у человека человека. Правда, католицизм оставляет человеку силы для добра, проявления воли, свободы - и потому производит впечатление гуманного - но оставляет их ему только для того, чтобы он был и действовал против себя: приносил себя в жертву, истязал, связывал произвольными уставами - и через это противостояние самому себе снискал расположение Бога. Ибо я могу привлечь кого-либо только тем, что отвечает его сущности, значит, привлечь Бога, который не за меня, и даже против меня, можно только тем, что я стану действовать против себя самого, вредить себе. "Папизм", или католицизм гуманен только для того, чтобы быть негуманным, лютеранство же, напротив, негуманно для того, чтобы быть гуманным. В католицизме мы люди только для того, чтобы не быть людьми; в протестантстве же, напротив, мы лишь для того не люди перед Богом - перед Богом мы "смрадная падаль, черви, чурбаны" - чтобы быть людьми в жизни; в делах веры мы отдаем здесь все Богу, чтобы в жизни можно было все отдать человеку. В делах веры перед нами только Бог, зато в жизни только человек. "Св. Павел ясно изобразил христианскую жизнь, согласно которой все дела должны быть направлены на благо ближнего, ибо каждому достаточно своей собственной веры и не нужно других дел в жизни, кроме как служить своему ближнему из побуждений свободной любви" (Т. XVII, с. 390).
Итак, одно существо, Бог, является предметом веры, другое, человек, - предметом любви, т.е. практической деятельности, жизни.
Но действительно ли это так? Нет! Предметом веры, как мы видели, является любовь - высшим, наиболее принципиальным, всеобъемлющим принципом веры является положение: Бог есть любовь. Но чья любовь - ибо любовь сама по себе, любовь без предмета всего лишь химера? Любовь человека. Так что в действительности и предметом веры также является человек - и тайной веры оказывается человеколюбие; различие заключается только в том, что в любви предметом является другой человек, в вере же я сам предмет любви, там я люблю, здесь я любим. Любовь смиряет меня, потому что я подчиняюсь в ней другому существу; когда же я любим - это возвышает меня. То, что я теряю в любви, возвращается мне сполна, когда я любим. Сознание, что ты любим, это самосознание, чувство собственного достоинства. Знание того, что тебя любит высшее существо — это, следовательно, выражение высшего, божественного чувства собственного достоинства. Соответственно, отличие веры от любви заключается только в том, что в вере человек предстает как небесное, божественное, бесконечное существо, в то время как в любви - как земное, конечное, человеческое. "Через веру, - говорит Лютер, - человек становится Богом", "в вере мы Боги, в то время как в любви - люди"202. Ведь в любви я относительное существо, приношу пользу другому, являюсь лишь средством; в вере же я существо абсолютное, самоцель. В любви я обожествляю другое существо; будучи же любимым, я сам становлюсь обожествляемым существом. Тот, кто любит меня, восклицает, обращаясь ко мне: люби себя потому, что я люблю тебя; я показываю, я лишь опредмечиваю для тебя то, что ты есть и что ты должен делать; моя любовь оправдывает твою любовь к себе, она даже обязывает тебя любить себя. Быть любимым - закон любви к себе. Потому предмет любви - это собственное, "профанное", да, профанное, изо дня в день попираемое тысячей ног человеколюбие, в то время как предмет веры - неприкасаемое святилище любви к себе. Любовь это сердце, отданное другому, в то время как вера - сердце, отданное лишь самому себе. Любовь приносит страдания, потому что это участие, забота о других; однако "блаженна вера", блаженно чувство: меня любят, блаженно чувство собственного достоинства, ведь при этом исчезает все кроме меня самого. "Вера уводит человека от людей к Богу. Поэтому говорится: уйти с глаз людских, потому что человек не видит и не чувствует никого кроме Бога" (Т. XIV, с. 373), это значит: кроме себя самого. Вера стоит выше любви, это значит: любовь к себе выше любви к ближнему. "Если же верно говорить и учительствовать о вере, то она намного превосходит любовь. Достаточно только учесть, с чем имеет дело вера, а именно борется за Бога с сатаной, который беспрерывно истязает и мучает нас. Такая борьба касается не мелочи, но речь идет о смерти, вечной жизни, грехе, законе, по которому нас судят, о милости, через которую нам прощаются грехи. Если сопоставить с этими чрезвычайными делами любовь, которая касается мелочей, вроде того как послужить людям, помочь им словом и делом, утешить их, кому не станет ясно, что вера намного выше любви и по справедливости должна быть ей предпочтена? Ибо в чем разница между Богом и человеком?
Между тем, чтобы помочь человеку делом или советом, и тем, через что преодолевается вечная смерть?" (Т. V, с. 571). Мы неудовлетворительны, слабы в любви к другим, но сильны, превосходны, совершенны в любви к себе; любовь содержит в себе все людские слабости, однако вера, любовь к себе наделены всеми совершенствами Божества. Мягка, податлива, терпелива, готова переносить страдания, нуждается в другом, зависима любовь, зато превыше всякой меры надменна, себялюбива, властна, нетерпима как Божество вера. "Бог не терпит никого и не уступает никому, ибо он неизменен. Такой же должна быть и вера" (Т. XI, с. 74). "Это как раз то, о чем я часто говорил, что вера делает нас господами, любовь же рабами, более того, через веру мы становимся Богами. - Но через любовь мы становимся равными с беднейшими; благодаря вере же мы ни в чем не нуждаемся и находимся в полном довольстве; в любви же мы находимся в услужении каждому" (Т. XIII, с. 356. См. также т. XIV, с. 286; т. XI, с. 516). "Любовь не должна проклинать, а лишь благословлять; у веры же есть сила и она должна проклинать. Ибо вера создает сынов Божих и замещает Бога; любовь же создает служащих людям и замещает раба" (Т. XIII, с. 345). Сначала вера, затем любовь; "любовь следует за верой"; однако первое - любовь к себе, второе - любовь к ближнему, это порядок, наделенный не только дурным, эгоистичным, но и хорошим, верным смыслом. Ибо как же мне осчастливить других, если я сам несчастен, как я могу удовлетворить других, когда меня точит червь недовольства, как вообще сделать другим добро, если во мне самом я не нахожу ничего доброго? Поэтому я должен сначала позаботиться о себе, прежде чем заботиться о других, сначала обрести что-то, прежде чем буду давать что-то другим, сначала узнать что-то прежде чем буду учить, вообще сделать себя сначала целью, прежде чем смогу превратить себя в средство для других. Короче говоря, предметом любви (любви к ближнему) является благо других; а предметом веры мое собственное благо, мое собственное блаженство.
Бог, предмет христианской веры, есть не что иное как удовлетворенное стремление к блаженству, удовлетворенная любовь христианина к себе самому. То, чего ты желаешь и к чему ты стремишься, исполняется, дается, осуществляется в Боге. Но в чем же заключается твое желание, твое стремление? В освобождение от всех несчастий, освобождение от греха, ибо грех - величайшее и к тому же ближайшее несчастье, в освобождении от непреодолимой силы и необходимости чувственных инстинктов, в освобождении от тяготения материи, приковывающей тебя цепями тяжести к поверхности Земли, в освобождении от смерти, вообще от наложенных природой ограничений, одним словом: в блаженстве. Но блаженство не как только утешительная мысль, не как беспредметная надежда, т.е. не как некоторое свойство, которое когда-нибудь, когда ты обретешь блаженство, затронет тебя, сейчас же лишено какого-либо основания - блаженство как действительное существо есть Бог. "Бог исполнен блаженства, но не желает", как говорит Лютер (Т. XVII, с. 407), - "быть блаженным только для себя". Нет, его блаженство лишь поручительство, заверение, реальность нашего собственного блаженства. Бог есть то, что он есть, для нас - блажен, чтобы мы были блаженны. Если блаженство не должно быть лишь мечтой, пустым желанием, оно должно быть существом, и притом наивысшим существом, ведь если блаженное существо ниже других, то оно и должно уступать им, не может противостоять тому, кто борется с блаженством. Высшее желание, то желание, которое располагается выше всех других, и выполнить, может удовлетворить лишь высшее, возвышающееся над всеми существо. Бог высшее существо потому, что блаженство есть высший помысл, высшая сущность человека, по крайней мере верующего христианина* Основание, необходимость блаженного существа коренится в стремлении быть счастливым - инстинкте блаженства, а именно неограниченном, т.е. отвлеченном от всех определенных материй, определенных предметов действительности, сверхъестественном стремлении к блаженству. Поэтому подобно тому как вера в то, что Христос восстал из мертвых согласно Лютеру и в соответствии с самим предметом есть вера в то, что я восстану из мертвых, вера в то, что Христос спаситель от греха и наказания за грехи есть лишь уверенность в том, что я избавлен от грехов и смерти, так же и вера в блаженство, или, что то же самое, в Божество, есть лишь уверенность в своем собственном блаженстве и собственной божественности.
"Везде, где в писании речь идет о делах и заповедях первой скрижали (т.е. о Боге), в скрытом виде указано и на воскресение мертвых. - Итак, божественная служба, вера, молитвы заключают в себе положение о воскресении и вечной жизни" (Т. VI, с. 289). "Ибо учение о вера и воскресении мертвых заключается в словах Бога: я, всемогущий творец неба и земли, твой Бог. Это все равно что сказать: ты будешь жить той же жизнью, какой живу и я" (Т. II, с. 327). "Благовествование о воскресении Христа - основная часть нашей веры" (Т. XI, с. 485). "Силой веры (говорит св. Петр) мы достигаем причастности Божественной природе и общения или единения с ней. - В чем же заключается Божественная природа? Это вечная истина, справедливость, муд-
ф Следовательно, не всех людей или человека вообще? Нет! Желание блаженства - продукт только христианства. Разумеется, человек всегда стремился освободиться от всех превратностей и всех препятствий для своего чувства собственного достоинства, чувства жизни, но это стремление всегда связано с определенными, реальными предметами, определенными человеческими целями.
рость, вечная жизнь, вечный мир, вечные радость и удовольствие и все, что может быть названо хорошим. Кто причащается Божественной природы, тот получает и все это, вечно живет, обладает вечным миром, удовольствием и радостью, тот чист, справедлив и всемогущ вопреки дьяволу, греху и смерти. - Кто пожелает унизить христианина, должен унизить Бога" (Т. XI, с. 549). "Ты в той же степени царь, в какой Христос царь, если ты в него веришь. - Он царь над всеми царями, он властелин всего, и все должно ему повиноваться. Если он властелин, то и я тоже властелин, ибо чем обладает он, обладаю также и я" (Там же, с. 509).
Верить значит не что иное как превращать положение "есть Бог, спаситель" в положение "я Бог, спаситель". Простая вера: существует Бог, Бог есть Бог - мертвая, тщетная, ничтожная вера; я верю только тогда, когда верю, что Бог мой Бог. Если же Бог мой, то и все Божественные богатства принадлежат мне, т.е. все Божественные свойства становятся моими. Верить значит превращать Бога в человека и человека в Бога. Предмет веры - лишь повод, средство, образ, знак, притча; мораль же, смысл, цель, суть - я сам. Бог это пища человека - Лютер даже сравнивает Христа с "жарким, с нашпигованным каплуном" - цель же пищи заключается только в том, что я ее съедаю. Что такое жаркбе само по себе? Верить значит есть, но в еде я упраздняю объект, превращаю его свойства в свои собственные, в плоть и кровь. Так у зверей, поедающих марену, кости становятся красными.
Тем самым мы постигнем смысл так часто высказываемой Лютером мысли: "Как ты веришь, так тебе и будет"; "если ты веришь в это, то это твое, не веришь - у тебя этого нет"; "если ты веришь в это, оно существует, не веришь - не существует"; "если ты веришь, например, что Бог добр по отношению к тебе, то так оно и есть, если же веришь в противоположное, то и есть противоположное". Сущность предмета веры есть вера, сущностью же веры являюсь я, верующий. Каков я, такова и моя вера, а какова моя вера, таков мой Бог. "Каково твое сердце, - говорит Лютер, - таков и твой Бог". Бог это чистая доска, на которой нет ничего кроме того, что ты сам напишешь.
Бог лишь говорит человеку то, что тот сам про себя думает, но не решается просто так сказать. То, что я только сам думаю и говорю о себе, может оказаться фантазией; но то, что говорит обо мне и другой, это правда. Другой может проверить ощущениями то, что дано мне только в представлении. Его глаза говорят ему, правда ли я таков, каким кажусь себе. Поэтому если другой подтверждает мои мысли, то я в них уверен. И чем более робок человек, чем меньше его самосознание, чем меньше у него уверенности в себе, тем более он нуждается в том, чтобы другие говорили ему, уговаривали его. Речь имеет очень большое значение; слово может сделать из ничего нечто. Не даром акт творения из ничего есть проявление всесилия слова. Людей встречают не только по одежке, но еще больше по словам. Очень многие люди, не представляющие собой ничего, полагают, что они кое-что собой представляют, и это так, но только потому что другие говорят, что они что- то собой представляют; другие же, хоть и не обделены способностями, полагают, что ни на что не способны, и остаются таковыми в действительности из-за этой подавляющей уверенности, пока чужой голос не убедит их в обратном; многие же доказали при свидетелях свои возможности, однако и они остаются ничем для других, пока тем не скажут об этом другие. Один повторяет мнение другого, и молва может долго переходить из уста в уста, пока не найдет человека, обладающего умом и мужеством не повторять за другими, а сказать то, чтб будут повторять другие. Вера рождается слухом, вера опирается на слово. Поэтому легковерные люди верят всему, что им скажут, и только потому, что им это сказали.
Но откуда же сила этого сказанного другим человеком слова, если сообщает оно то же самое, что я говорю или по крайней мере могу сказать себе? Исключительно от того, что это слово существующего вне меня, другого, предметного существа. Однако то, чем в жизни, в действительности является другой человек, в делах веры, в религии для меня - Бог. В жизни "Ты" - Бог "Я", в религии Бог - "Ты" человека. Бог - сущность человека, но как отличное от него, предметное существо. Бог - отец человека. Отец это тот, кем ребенок не является, он для ребенка тот, кем ребенок не может быть сам для себя. Ребенок несамостоятелен, несвободен, не способен сам заботиться о себе и защищать себя; но тем, чем он не является в себе самом, он является в отце - свободным и самостоятельным. Ребенок не должен нищенствовать, он не зависит от произвола чужих людей, не беззащитен перед враждебными силами; он обеспечен заботой и защитой. Держась за отцовскую руку, он так же спокойно шествует через все опасности, как и мужчина, полагающийся лишь на свои собственные силы и разум. Сила отца - сила ребенка. Ребенок сам не может достичь того, что желает, однако* с помощью отца он обретает могущество, он способен достичь желаемого. Потому ребенок и не чувствует себя зависимым от отца - зависимым я чувствую себя от деспотического, а не любящего существа; зависим я против воли, в противоречии со своим стремлением к свободе; ребенок же с радостью пребывает ребенком, в отце для него заключено чувство собственного достоинства - дети гордятся своими родителями - чувство, что отец не есть существо для себя, но существо для ребенка. Отец обладает лишь физической силой, но истинная сила, которой подвластна и физическая, отцовское сердце, находится в руках ребенка. Как мужчина, как совершенное существо, т.е. обладающее силой и разумом, отец стоит выше ребенка, но только за- тем, чтобы как отец, т.е. в сердце, подчиняться ребенку; он только затем властелин ребенка, чтобы быть слугой его потребностей и желаний. Сердце - правитель как земного, так и небесного отца203. В чем же собственно заключается различие между отцом и ребенком? Только в следующем: в отце как предмет представлено то, что в ребенке заложено в качестве задатка, в одном мы находим как бытие то, что в другом является целью становления, в одном - настоящее, в другом - будущее, в одном действительность, в другом - желание и стремление. Ребенок ориентируется по отцу, отец для него образец, идеал. Короче говоря, в отце ребенок обладает тем, чем он обладает как зрелый человек, однако в отце он обладает вне себя тем, чем он как зрелый человек обладает в себе, так что в отце представлено как в отличном от ребенка существе то, что позднее станет собственным существом ребенка. Отец есть и говорит то, чем должен, может стать, чем станет ребенок. Отец - естественный прорицатель ребенка;чэн являет собой уже осуществленное предначертание предстоящего ребенку будущего, будущего, рисующегося в мечтах и надеждах.
Бог это такой предмет человека, который демонстрирует ему его собственную сущность, который лишь провозглашает ему то, чем он сам является, и притом не в чувствах, в теле, в действительности, а в Мечтах, в желаниях, т.е. парящим над всеми законами природы, всемогущим, бессмертным, божественным, т.е. блаженным существом; ибо все божественные свойства, все догматы веры в конце концов сводятся к блаженству. То, что избавляет человека от всех несчастий, что делает его блаженным, только это и есть Бог. Христос ведь и есть спаситель. Но что значит: делает блаженным? Это значит: превращает в действительность наши желания, исполняет их. Что же такое тогда Бог? Блаженство человека как сбывшееся, действительное, т.е. предметное существо. Бог это обещание, обетование, и притом уже подтвержденное, несомненное обетование твоего блаженства. Поэтому слово это будет бессмысленным, пустым звуком, если ты в него не веришь, ведь оно имеет силу только по отношению к тебе, и потому наполняется смыслом, только если ты его осмысливаешь, если ты связываешь его с собой, соотносишь его с собой.
Следовательно, Бог или Божественное существо есть не что иное как существо, выражающее, подтверждающее, осуществляющее человеческие или скорее христианские желания, сердцевиной которых является желание блаженства, - следовательно, не что иное как опредме- чениая для самого себя в высшем, наиболее истинном и действительном существе сущность человеческого сердца или, скорее, души. "Перебери все, что тебе по нраву, и не найдешь ничего лучшего и более приятного, чем сам Бог, ибо Бог это жизнь и неисчерпаемый кладезь всего доброго и вечной радости. Нет на земле ничего более драгоценного, чем жизнь, и потому ничего так не боятся как смерти, и ничего так не жаждут как жизни. Это богатство сверх всякой меры и навечно мы обретем в Боге" (Т. X, с. 381). "Есть ли у людей более горячее желание, чем желание избавиться от смерти? Вот этот Бог и стал для нас таким Господом и Богом, благодаря которому мы избегнем смерти и станем блаженными, как того жаждут все люди, и его владычество направлено на то, чтобы создавать блаженство и быть избавителем от смерти" (Т. VI, с. 264). «Как говорит Он в евангелии от Матфея (28, 18), "дана мне всякая власть на небе и на земле". Потому мы получим то, к чему стремимся, и сердце наше не будут одолевать сомнения, как они одолевают сердца мусульман и иудеев» (Там же, с. 31). «Разве могли бы мы желать и надеяться на большее, чем обладать таким посредником и заступником перед Богом? - Ибо разве может он не прислушаться к такому священнику, своему собственному возлюбленному сыну? Как он может отказать ему в просьбе или не выполнить ее! Просьбы же его - не что иное как наши просьбы" и т.д. (Там же, с. 447). "Бог дает нам больше, чем мы можем постичь, попросить или пожелать. По этой причине великое и чрезвычайное избавление намного превосходит наши просьбы и желания. По этой причине сам Господь наш Христос завещал нам и то, как взывать о помощи и молиться, ибо если бы он сам этого не сделал, кто осмелился бы просить у Бога такие великие и замечательные вещи?" (Т. V, с. 573). "Поэтому это отрадный, любезный, милый Господь, какого только можно пожелать", т.е. полностью в соответствии с нашими желаниями, лучшего и не пожелаешь (Т. XXII, с. 127). "Христос сделал для тебя и даровал тебе все, к чему только можно стремиться и что только можно пожелать, здесь и там, будь то прощение грехов, обретение блаженства и что бы то ни было. По собственной воле, руководимый исключительно любовью, он пришел, чтобы творить нам добро, приносить пользу и помогать. - Смотри же соблюдает ли он заповедь: поступайте с людьми так, как вы хотели бы, чтобы поступали с вами. Не правда ли, каждый испытывает горячее желание, чтобы другой взял на себя его грехи, и искупил их, чтобы они не тревожили больше совесть, а кроме того помог бы избежать ему смерти и избавил от адских мук? Разве может быть более горячее желание, чем желание избавиться от смерти и ада! Кто бы не хотел избавиться от грехов и с чистой совестью предстать перед Богом? Разве мы не видим, как все люди стремятся к этому через молитвы, посты, паломничества, монастыри, монашество и священниче- ство? Что побуждает их к тому? Не что иное как грехи, смерть и адские муки, от которых они хотели бы избавиться. И если бы на краю света существовал врач, который бы мог помочь им, то все страны опустели бы и все люди отправились бы к этому врачу, отдав за это свое имущество и презрев все опасности. И если бы сам Христос был бы угнетаем грехами, смертью и адом так, как мы, он бы тоже пожелал, чтобы кто- нибудь помог ему, взял на себя его грехи и облегчил его совесть. И вот, раз он хотел бы, чтобы другие поступали так по отношению к нему, он делает то же для других, как гласит заповедь, и принимает на себя наши грехи, идет на смерть, и преодолевает за нас все, грех, смерть и ад, чтобы впредь все, кто верят в него и призывают его на помощь, были справедливы и блаженны, без греха и смерти» (Т. XIII, с. 20).
Однако быть свободным от греха,, и смерти - блаженным - может только каждый за себя. Как никто не может верить за другого (Т. XVIII, с. 161), так и никто не может быть блаженным за другого. Для греха нужно нечто вне меня, какой-то предмет; для блаженства не нужно ничего кроме меня самого. Грешить можно только в компании, найти же блаженство можно и если ты один-одинешенек. Грех заводит связи, блаженство же разрывает все связи - в блаженстве исчезают все потребности. Грех - это нужда, а "нужда объединяет", блаженство же - это изобилие. Грех производит на свет людей - согласно христианскому вероучению, все люди обязаны своим рождением греху, "природа дала нам непотребное, греховное зачатие и рождение" - грех, следовательно, дарит другим существам счастье бытия, блаженство же бесплодно, не отдает и не производит ничего. Блаженные хотя и образуют содружество, но при этом отсутствует необходимость, потребность в этом содружестве. Я хотя и желаю блаженства не только себе, но и другим, но только потому, что оно для меня самого является высшей ценностью, и я полагаю, что и другие придерживаются такого же мнения. Короче говоря, в блаженстве я вступаю в отношения не с другими существами, а только с самим собой; блаженство неотделимо, неотторжимо от меня самого, ибо она есть не что иное как само мое обожествленное "Я", свободное от всякой зависимости, от всякой необходимо; сти и забот. Блаженство это высшее желание, высшая сущность христианской, т.е. сверхъестественной любви к себе; однако блаженство - это конечная цель, существенный предмет или, скорее, высшая сущность христианской веры - следовательно, сущность веры, в отличие от любви и в соответствии со своей конечной целью, не что иное как сущность любви к себе.
Разумеется, вера жертвует не только земными радостями, но и самой жизнью. Однако она жертвует лишь временным благополучием и временной жизнью ради вечного благополучия и временной жизни, лишь бренными богатствами ради богатств вечных, лишь ограничен- ными, конечными радостями ради бесконечных, безмерных и бескрайних радостей. "До чего же восхитительна и драгоценна эта земная жизнь; и кто бы захотел жертвовать ею ради всех царств, денег и прочего добра на земле? И все же в сравнении с вечной жизнью и вечными благами она меньше мгновения" (Т. XIII, с. 725). "Я не отдал бы и мгновения на небе за все блага и радости земные, пусть бы они длились даже тысячи лет" (Т. X, с. 380). Поэтому истинно верующий - разумеется, если он слушает только то, что нащептывает ему вера - не имеет иного желания, кроме желания смерти (см. напр. Т. XIV, с. 373; т. XI, с. 484), т.е. желания телесно избавиться от всех мирских и общественных уз, от всех уз человеческой симпатии и любви, предметом которых является временная, а не вечная жизнь (Т. XV, с. 425; Т. XVI, с. 459), избавиться телесно, как он уже сделал это духовно, ибо "дух через веру уже восшел на небеса" (Т. XI, с. 484).