<<
>>

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ И ССЫЛКИ

"Вогулы на Урале, а также многие буряты и тунгусы считают смерть наказанием божьим, они ничего не боятся после смерти и ничего не ожидают после смерти, ибо воображают, что боги через смерть люден умиротворяются полностью62 Точно так же и христиане верят, что смерть нс есть следствие естественной необходимости (поп lege naturae104, как говорит Августин в своей книге "О граде божьем"), а возложена на человека гневом божьим как наказание неба; но христиане, правда, не к своей чести, отличаются от вогулов, бурятов и тунгусов тем, что они нс примиряют своего Бога с собой посредством смерти человека, а еще и после смерти, т.е. после полученного наказания, обрекают человека, по крайней мере грешника, неверующего, на вечные пытки и мучения.

Представление христианства о том, что, как об этом говорит Лютер в приведенном уже мною в моих "Мыслях о смерти и бессмертии" месте, "все животные умирают не вследствие гнева и немилости божьей, а по природе и порядку божьему на пользу человеку; но смерть человека проистекает из гнева и немилости божьей", есть очевиднейшее доказательство того, что сущность христианства есть не что иное, как неестественный, свсрхпрнродный, супранатуралистический эгоизм. Смерть животных ие представляет собой ничего особенного, она в порядке вещей; по смерть человека есть исключение из правила, она противоречит естественному порядку потому, что противоречит эгоизму человека, по крайней мере того человека, который в своем воображении считает себя сверхъестественным, стоящим вне данного мира существом, следовательно, существом, которое умереть не должно, существом, с которым смерть не вяжется. Жестокость, с которой христиане обращаются с животными, имеет поэтому своей первопричиной саму сущность христианства. Правда, в Библии сказано: "Праведный испытывает жалость и к скоту своему", но в той же Библии солнце стоит на месте также человека ради. Но если все существует человека ради, если человеческий эгоизм есть первопричина всех вещей и существ, то почему тогда мне пе терзать п пе мучить животное, если через эти страдания п мучения я могу извлекать для себя из животного пользу? Поэтому если христианин испытывает жалость к животным, то при этом оп следует только своему природному чувству, а не вдохновению своего супраиатуралнстпческого тщеславия и эгоизма.

«Потому все зависит от того, веришь ли ты в то, что после жизни данной есть жизнь иная... Ежели ты придерживаешься веры в то... что после данной жизни нет жизни иной, то за Бога твоего я и гроша лома- ного не дам. Делай в таком случае всс, что тебе захочется. Раз нет Бога, то нет и дьявола, нет н ада, и если человек умирает, то это все равно как будто срубается дерево или околевает корова; пбо тогда всему конец. Так давайте быть в добром расположении духа, "станем есті» и нить, ибо завтра умрем", как то говорит св. Павел (Первое послание к коринфянам, 15,32)». В данном изречении Лютера мы имеем убедительное доказательство грубости христианства, которое только на том свете усматривает разницу между человеком и коровой, между едой и жратвой, между тем, как пьет человек и животное. Однако не только груб, по и глуп вывод, который делает христианство из смертности человека. Именно потому, что мы завтра будем мертвы, мы ие желаем напиваться и нажираться до смерти уже сегодня; именно потому, что мы жить будем пе всегда, мы не желаем друг у друга отнимать жизнь, как об этом говорит в том же месте Лютер, посредством "разврата н свинства, ограбления и убийства"; именно потому мы глупостью п озлоблением не желаем жизнь себе делать более горькой.

И именно потому, что человек предвидит свою смерть и знает о ней заранее, человек, хотя ои и умирает так же, как животное, отличается от животного гем, что он может превратить смерть в предмет даже своей волн. Я должен умереть; по я пе только должен, я также хочу умереть. То, что заложено в моей природе, в моей сущности, не находится в противоречии ко мне и пе противопоставлено мне, это не есть враждебная мне сущность; поэтому как же может моя воля противиться этому? Пет! Моя воля должна быть единой с моей сущностью, смерть, значит, есть следствие моей сущности, есть дело моей волн наравне с любой другой природной необходимостью. Если христианин стесняется смерти как животного акта, то пусть стесняется он также акта зачатия и вместо супружеской постели направляется в картезианский монастырь. Ежели смерть ниже достоинства христианина, то и акт зачатия, то и вообще человек ниже достоинства христианина. Небесное, божественное создание ие умирает, но оно также не производит детей. Пусть тогда христианин либо примири тся с необходимостью смерти, отказавшись от бессмертия, либо пусть признает, что, только вступив в противоречие со своей бессмертной христианской сущностью, он смог бежать из монастыря католицизма. То, что смерть пе находится в противоречии с сущностью человека, что, следовательно, христианское бессмертие, а значит, вообще сущность христианства базируется лишь на раздвоении и противоположении человеческого сознания и воли с человеческой сущностью, как я выше только что выразился, это нам доказывают старики, у которых мы "в большинстве случаев страха перед смертью63 не находим, а, скорее, наоборот, видим искреннее желание смерти, которое вследствие маразма, как это было у Канта, может разрастись до нетерпеливого желания"64 В основе этого нетерпеливого желания Канта было заложено отнюдь не стремление попасть в потусторонний мир, ибо на вопрос о том, что он ожидает для себя от будущего, Кант незадолго до смерти ответил "Ничего определенногоА другой раз он ответил: «О том состоянии я ничего не знаю. Поэтому истинны и красивы слова, сказанные Цицероном в его произведении "О старости"»: "Если нам не суждено стать бессмертными, то для человека все-таки желательно угаснуть в свое время; ведь природа устанавливает для жизни, как и для всего остального, меру. Старость же - заключительная сцена жизни, подобная окончанию представления в театре. Утомления от нее мы должны избегать, особенно тогда, когда мы уже удовлетворены"105.

"Черемисы... признали, что они недостойны того, чтобы перейти в другую жизнь" По не должны ли все мы быть настолько честными, чтобы признать, что мы не достойны иной жизни? Ведь как мы проводим данную жизнь? В скучном обществе, в мелочных городских сплетнях, в политических интригах, в религиозных распрях, в ученых благоглупостях, в домашних ссорах, короче говоря, в жалкой никчемности, бессмысленности и абсурдности всех видов! По почему же мы так проводим нашу жизнь? Потому ли, что нам дана слишком короткая жизнь? Нет! Потому, что нам дана слишком долгая жизнь, потому, что нам дано слишком много времени. Как счастливо проводили бы многие люди своп дин, будь день наполовину короче! Как много людей к старости буквально впадает в детство! Как много люден уже в молодые годы изживают себя как в умственном, так и в моральном отношении! На что они могут затратить этот избыток жизненного срока, кроме как для того, чтобы в безделье растрачивать жизнь или делать ее для самих себя и для других более горькой? Поэтому прежде, чем задать себе вопрос, достойны ли мы иной жизни, мы должны задать себе вопрос - достойны ли мы данной жизни?

" Камчадалы верят в то, что те, кто были здесь бедны, в ином мире будут богаты, а богатые, наоборот, будут бедными, дабы между этими двумя состояниями в данном и ином мире создалось некое равновесие. Любое иное возмещение за добро и зло они считают ненужным. Кто на данной земле воровал, совершал супружескую измену и так далее, того уже в достаточной степени наказали: его избили или убили, во всяком случае, он не нашел никаких друзей и потому остался без помощи и без достояния". Не стыдо ли перед лицом этих камчадалов христианам, которые помимо наказаний, установленных человеком и природой для порока, нуждаются еще в божественном уголовном судье и открыто признают, что они занимались бы "развратом и свинством, грабежами и убийствами", если бы на небе им не возместили во сто крат тс пфенниги, ко- торые они жертвуют своим ближним, но не из любви, а с неохотой, лишь по команде господа Бога или долга. О христианство, христианство! - вновь вынужден я воскликнуть. - Ты наигрубейший, наиподлейший эгоизм под видом самой жертвенной любви. В начале мира ты ставишь эгоизм, именуемый Богом, создавшим природу, лишь для того, чтобы человек пользовался и наслаждался ею, и в конце мира ты также ставишь эгоизм, именуемый небом, чтобы возместить человеку те трудности, с которыми связано наслаждение природой!

Плутарх в своем произведении о невозможности приятной жизни соответственно эпикурейским принципам говорит, что эпикурейцы отнимают у человека, а значит, и у себя самих, сладчайшие надежды тем, что они не могут надеяться на встречу с любимыми покойниками, как это могут те, которые, как Пифагор, Платон и Гомер, думают о душе. В действительности единственная высокая и уважительная причина для бессмертия есть любовь, ибо это причина чисто человеческая. Правда, и это основание опирается на человеческое себялюбие, пбо желание вновь увидеться не относится ведь к другим людям, которые мне безразличны; я ведь хочу вновь увидеть лини» своих, хочу увидеть своих детей, свою жену, своих родителей и друзей! Но истинное, заложенное в сущности человека себялюбие, опровергнуть которое невозможно, и есть то себялюбие, которое находит удовлетворение в любви к людям, есть необходимое, непроизвольное, косвенное мое себялюбие, ибо любить какой-либо предмет я не могу без того, чтобы не чувствовать по поводу него радость и удовольствие. Любовь к предмету без эгоизма, без себялюбия есть только супранатуралистическая химера, есть любовь без любви. Чувство любви восстает против того, чтобы признать смерть любимого существа, возмущается тем, что смерть необходима, ибо это чувство не знает иного закона, кроме себя самого. Более того, оно считает варварством, жестокостью отрицать наличие жизни у мертвого. Ведь любовь хочет устранить все, что причиняет любимому существу боль, что против него, что умаляет его чувство собственного достоинства и его благостное настроение. Как же после этого чувство любви может согласиться с тем, чтобы смерть отнимала у любимого жизнь, как оно может согласиться с тем, чтобы признать смерті» - это ужаснейшее отрицание? Однако это только самообман, когда мы верим, что в этой борьбе нашего сердца со смертью мы воюем за мертвого, - мы воюем лишь за самих себя; мы думаем, что все угнетающее нас угнетает также и мертвых; мы освобождаем его от оков смерти поэтому только для того, чтобы освободить себя самих от оков боли. Мы не принимаем во внимание, что мы приходим слишком поздно со своими доказательствами бессмертия, что мы ведь собственными глазами видели, будучи бездейственными и бессильными, как ныне покойник умирал, а значит, предоставили ему испытать тяжелейший и мучительнейший акт, акт умирания, и что теперь мертвый не имеет потребностей, а значит, и не испытывает потребности жизни; мы не принимаем во внимание, что существует лишь одно единственное доказательство бессмертия - не умирать. Поэтому в наших доказательствах бессмертия, в пашей борьбе за жизнь любимых мертвых мы выступаем как истые Дон-Кихоты; мы боремся против одной лишь тени, боремся против смерти и все же даем умирать нашим любимым; значит, мы боремся не против истинного зла, а против зла мнимого, боремся против зла, нами воображаемого, проти» зла для нас, но не для мертвого. Поэтому если бы существовала всемогущая любовь, то имелось бы только одно доказательство ее существования: чтобы она - эта всемогущая любовь - не давала человеку умереть. То же всемогущество, которое лишь после смерти призывает человека вновь к жизни, есть лишь всемогущество силы человеческого воображения.

Наконец, следует также заметить, что построенное на потребности вновь увидеться доказательство бессмертия направлено лишь к частичному бессмертию; ибо существует бесконечное количество людей, не испытывающих этой потребности, которые вместо того, чтобы желать увидеться с любимыми друзьями, родственниками и кумовьями, наоборот, пе желают видеться с ними. Смерть болезненно испытывают лишь те, кто питает друг к другу горячую любовь, и даже они не нашли бы полного удовлетворения своих желаний в бессмертии, ибо любовь желает целого, неискалечеппого человека, того человека, который существует в данном мире со всеми своими недостатками, негативными сторонами и ошибками, против которых выступает фантазия христианской теории совершенствования.

«Мир, - говорит один поверхностный рецензент "Моих мыслей о смерти и бессмертии", - не есть бесплодное дерево, которое несет в себе лишь листья, мир богат цветами, и в каждом цветке целое рождается вновь». В каждом цветке, добавляем мы, выражаясь языком лейбпн- цевской философии, отражается вселенная, отражается бесконечное; поэтому каждый цветок столь же постоянен, столь же вечен, как само дерево. Придумано и сказано очень красиво! Но, несмотря на эти красивые слова и мысли, мы видим, как увядают цветы, мы видим, как умирают люди. Что могут сделать все доказательства бессмертия против чувственного факта смертности!

И, наконец, человек па глазах у пас часто отходит, Мало-помалу и жизненных чувств он лишается вовсе: Прежде всего на ногах его пальцы и поїти синеют, Гам отмирают ступни н голени, следом за ними Смерти холодной следы проникают и дальше в суставы.

(Лукреций)106

"Да! Зримая смерть распространяется также только на зримое, чувственное, следовательно, на бренное в человеке"65 Но разве бренное есть лишь предикат чувственности? Разве не существует также духовная бренность? Разве не гибнут также государства, системы, религии, боги людей? Разве дух XVIII столетия есть дух XIX столетия? Разве ум юноши есть ум мужа?

Любое сочинение, которое я пишу, есть зеркало моей сущности, есть отпечаток всех моих способностей, в тот момент, когда я пишу это сочинение, оно есть наивысшее из того, что я знаю и что я могу мыслить; но тем не менее сочинение, которое a priori для меня имело непреходящее значение, со временем для меня превращается и ничто. Точно так же обстоит дело и с человеком. Каждый есть зеркало вселенной; каждый есть сочинение, в которое природа вкладывает все то, что она только была в состоянии вложить при данном плп данных условиях и обстоятельствах; п каждый, читая свое собственное сочинение, так восхищается им, что он a priori демонстрирует бессмертие этого сочинения, что он не в состоянии даже мыслить о том, оно когда-либо может быть превращено в макулатуру. Но вместе с тем выясняется, ио лишь a posteriori, что это сочинение ие было opus postumum108 природы; выясняется, что природа, непрерывно творя, заменяет старые сочинения новыми, потому что сама она изменяется п поэтому больше не узнает себя в старых зеркалах. Если бы вселенная всегда оставалась той же, то всегда оставались бы также те же индивидуумы; они бы не умирали. Но вселенная изменяется: значит, необходимо возникают также другие индивидуумы, в которых эта ее измененная сущность концентрируется и отражается. И так же как преходящ человек, так преходящ и его дух. "Дух? Дух, для которого не существует ни пространства, пи времени, который измеряет звезды, который обнимает бесконечное, вселенную?" Но разве ты не видишь, как в глазе отражается бесконечное, вселенная? Разве звездный мир был бы предметом твоего духа, не будь он предметом твоего глаза? И тем не менее ты видишь, как этот глаз, который один лишь раскрывает перед тобой "чудеса неба", угасает. Как совместить это явление с небесной, универсальной природой глаза? Следовательно, почему ты из-за величия духа забываешь величие глаза, чувств, тела вообще? Или, может быть, как это утверждают платонизм и христианство, тело - это "тяжкие оковы для духа"? Какая пошлость! Тело есть фундамент разума, узы логической необходимости. узы, которые только и способны образумить человека и препятствовать тому, чтобы его мысли тонули в области фантастической чепухи; тело, и правда, в этом смысле составляет оковы, но это оковы, в которые санитарная полиция природы заковала безумие человека. "Мы вполне могли бы, - говорит христианский манихеизм* еще в XIX столетни, - познать Америку, Африку и все скрытые для нашего глаза страны земли, если бы наше тяжелое тело не приковывало нас к участку земли, на котором мы родились" Как смешно! Разве у тебя нет ног, которые понесут тебя в Африку и Америку? Но, конечно, хождение ногами для тебя слишком скучно и утомительно. Ты, как христианский ангел, хочешь одним махом перелететь через горы трудностей, которые встают на пути земного познания; по разве ты пе видишь, что подобное, полученное на лету знание было бы неглубоким, поверхностным? Разве ты пе видишь, что тяжесть тела есть фундамен т основательного, солидного познания? Вообще с каких пор христиане обладают познанием земли, природы? С тех пор, как они перестали рассматривать тело как "сдерживающие оковы духа", с 'тех нор, как перестали в полете мысли или фантазии, подобно небесным духам, оставлять природу незамеченной, а превратили тело в фундамент и средство науки. "Мы вполне могли бы, - продолжает рационалистический манихеизм, - познать п понять также то, что есті, на Луне, Меркурии и Венере, на других планетах, на кометах, на Солнце, однако тело приковывает нас к Земле" Как смешно! Разве ие тело, не глаз возносят нас к Солнцу, Лупе п звездам? Разве богатства современной астрономии не основаны целиком на том, что она видит то, чего не могла видеть старая астрономия? Правда, тело не отпускает нас с Земли, но это ограничение есть весьма разумное ограничение, которое обращает к нам лишь слова Сократа: познай самого себя. Это ограничение напоминает нам о том, чтобы мы пе занимались посторонними делами, чтобы мы удовлетворялись тем знанием о звездах, которое человек имеет, которое ои может иметь, находясь на земле, и которое он в ходе истории еще получит, а не поступал бы так, как христиане, которые ради неба забывают землю, а ради далекого - ближайшее. Мы знаем о звездах необходимое и существенное. Конечно, это не удовлетворяет любопытства, но кто может его удовлетворить? Оно в своих вопросах неисчерпаемо. Поэтому не может бы ть ничего более превратного, как при постановке вопроса о бессмертии человека становиться только на сторону духа н абстрагировать его от его зримой и вообще чувственной сущности, поступать так, будто бы чувства также не могут сказать своего веского слова в решении вопроса о бессмертии человека. И все- таки эта извращенность есть необходимость; ибо, чтобы извлечь из человека бессмертный дух и отправить его на небо, нужно закрыть все чувства и прислушиваться тол їжо к собственному воображению. Дух, существо без тела, без чувств, без границ места и времени уже per se бессмертен; но такой дух, такое существо не есть действительное, а лишь воображаемое существо, есть не ч то иное, как сущность человеческой способности фантазировать. В своем воображении ты вполне в состоянии одним мигом пролететь все времена и пространства, но запомни хорошенько: это лишь воображаемые времена и пространства. Как ты, следовательно, можешь выводить из этой воображаемой беспростран- ственностп и безвременности действительное безвременное и беспространственное существование? Я полагаю пли я мыслю, - говорит спиритуалист, когда он развивает первоосновы своей теолог ии и бессмертия, - что нет человека, нет тела, пет мира: но веришь ли ты, что поэтому действительно нет тела, нет человека, что ты независимо от тела существуешь и мыслишь? Как же ты, следовательно, хочешь придать этому существу, отличному от тела, бессмертное существование? Докажи сначала, что оно пе есть мысль, не есть воображение, докажи, что оно имеет существование! Можешь ли ты это сделать? Это сделать невозможно. Быть-значит чувственно быть.

Ты мыслишь себя отличным от тела благодаря знанию и воле, в то время как ты, не зная и не желая того, связан с 'телом, и только находясь в этой связи, мыслишь. Поэтому твоя отличная от тела сущность, которую ты именно выводишь из того, что ты отличаешь себя от тела и представляешь себе как особое, самостоятельное, бессмертное существо, - отнюдь не твоя истинная сущность; она есть лишь зеркальное отражение, тень, продукт, абстракции; эта сущность есть экстракт, который, однако, тем больше поражает'тебя, чем больше ты вырываешь сущность из ее естественных, природных связей. Она есть лишь следствие, рассматриваемое, однако, тобой как аксиома потому, что опосредствующие и обосновывающие его предпосылки ускользнули от твоего взора. Ты мыслишь без того, чтобы во время мышления основы и условия - чувственные предпосылки мышления - были для тебя предметом. Так ты делаешь мышление самостоятельным, воплощая его в абсолютно необходимом существе, которое вследствие этого не теряет никогда своего существования, но лини» по топ простой причине, что оно не обладает никаким существованием, кроме как в голове мыслителя. Поэтому спекулятивная философия поступила точно так же, как и христианство: сознание, кажущееся, она поставила на место сущности и, следуя своей теологической извращенности, вывела из видимости сущность, из чистого, спекулятивного, т.е. абстрактного, выведенного Я - Я эмпирическое, т.е. действительное, изначальное.

"Русские еще во времена Петра Великого верили в то, что только цари и бояри попадают на небо". Люди, которые допускают, что тело умирает, а дух остается бессмертным, стоят на точке зрения русских. Боярин плп, вернее, царь есть дух; подданый или простой русский есть тело. Но как величие царя существует лишь во мнении и в воображении русских, так и величие духа существует лишь в воображении людей и в их незнании относительно его истинной сущности. Простой русский ничего не знает об истории своего царя, не знает, что его величество в конечном итоге сводится к свинопасу или к какому-либо подобному существу; поэтому он, пребывая в этом невежестве относительно исторических условий величия царя, превращает царя, создание его воображения, в существо, божьей милостью данное. А спиритуалист ничего не знает о "Chroniquc scandaleusc"109 духа*, ничего не знает об естественной истории происхождения всех своих супрапатуралнстических фантасмагорий и абстракций, ничего ие знает о его тождестве с простой, чувственной, сущностью человека; поэ тому спиритуалист превращает его в существо, божественное по сущности, т.е. в существо, которое обязано своим бытием лишь человеческой абстракции, воображению и невежеству. Русский ничего пе знает о том, что царь существует не царя ради, а русских ради, что пе человек существует ради государства, а государство ради человека; что его величество лишь для того объявляется священным, дабы жизнь, личность и имущество простого русского были священными; что блеск его величества, следовательно, есть не его собственный, а заимствованный, вторичный свет. И спиритуалист ничего не знает о том, что человек существует не духа ради, а что дух существует человека ради; что чувственное существо не есть атрибут или даже привесок духа, а что дух есть атрибут чувственного существа; что только чувственное существо испытывает потребность в мышлении, а значит, чувственность есть основа, предпосылка разума, духа, по такая предпосылка, которая пе оказывается, как в диалектике Гегеля, никчемной, мнимой, временной, а является непреходящей истиной.

Когда однажды архиепископ кельнский, выступавший во всем своем блеске п великолепии, подвергся за это насмешкам одного бедно-

Диатом, показывавший однажды расположение матки, скачал: "Здесь мы, люди, кичащиеся своим дворянским происхождением и полагающие, что мы лучше других, можем увидеть себя, как в зеркале; вот паша первая квартира - между мочоп и калом**. Да, дайте п вы осветить себя зеркальцем, вы, знатные и щепетильные спиритуалисты, считающие естественное происхождение человека, материальный, чувственный генезис духа слишком ннзкнмм и в связи с этим полагающие себя изначальными господами, Ногом плп духом поставленными!

го поденщика, то он оправдывался тем, что он является нс только духовным лицом, но в то же время и светским государем, знатным членом Священной римской империи. В ответ на это ему поденщик возразил: "Но когда черт отправит государя в ад, где же тогда останется архиепископ?"* Я точно так же спрашиваю всех членов священной христианско-германской империи духа: где останется духовный владыка, когда светский телесный владыка отправится к черту?

"Что могут сделать против чувства все основания, выдвигаемые против бессмертия? Ведь я предчувствую мое будущее существование, я чувствую, что я бессмертен; значит, я бессмертен, ибо чувство не обманывает" Это означает, что я воображаю, я полагаю, что я бессмертен, и поэтому я чувствую себя бессмертным; так же, как человек чувствует, что он сделан из масла, если он вообразит это: чувствует, что его нос непрерывно растет, если он поверит в это - будь то по собственной воле или под воздействием других людей — и, поверив в это, убежден, что нос его все время увеличивается. Конечно, чувство не обманывает, но лишь изначальное, непосредственное чувство, лишь то чувство, которое предполагает п утверждает очевидное бытие, солнечно-ясное наличие своего предмета. Такое чувство есть чувство бытия, чувство того, что ты есть. По как ты можешь чувствовать, что ты будешь существовать? Ведь в настоящий момент будущего не существует; оно есть лишь предмет воображения. Как ты можешь тем более чувствовать, что ты будешь существовать после смерти? Между твоим нынешним и будущим существованием ведь именно и стоит смерть. Как ты можешь сквозь эту преграду чувствовать? Поэтому лишь представление, воображение и рефлексия рисуют тебе существование после смерти и несмотря на смерть, которая, конечно, как предмет воображения, есть также предмет твоего чувства. Но именно потому, что это чувство есть лишь продукт твоего воображения и рефлексии, оно не обладает силой и авторитетом. Чувство как таковое не говорит тебе, что тебя не будет, и не говорит тебе, что ты будешь существовать; оно не говорит Тебе ничего иного, кроме того, что ты есть; оно ничего пе знает относительно смерти, но и ничего не знает относительно бессмертия, так же как оно ничего не знает об атеизме, но ничего пе знает и о теизме. Чувство есть вечное дитя, но дитя не знает пи того, что существует Бог, ни того, что Бога ист. "Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное" (т.е. в человеческое царство).

Цнпкгрсф. І Ісмсцкпс апофтегматы.

"Учители будут светить, как блеск неба" Из этих слов пророка Даниила110 видно, отмечает один христианский теолог XVIII в., не только, что существуют ступени в блаженстве для избранных, но и особенно то, что ученые обретут большее благолепие, чем неученые. Слова; сказанные по этому поводу святым Исронимом, слишком прекрасны, чтобы мы могли их не привести: "Принято спрашивать: обретут ли ученый святой и неученый святой одинаковую награду и одинаковое местопребывание на небе? По мнению Тсодотнана, следует считать, что ученые но своему блеску равны блеску неба, другие же, признанные праведниками и избранниками без учености, сравнимы лишь с блеском звезд" Вот как, в христианстве даже со смертью пе кончается человеческое тщеславие. Даже на небе хотят блистать друг перед другом - одни ясностью звезд, другой - ясностью лупы, третий - ясностью солнца; даже на небе мы вновь встречаем те же различия и ступени, как здесь, па земле; слегка блаженные, высокоблаженные и иапвысочайше блаженные. Насколько прав был тот негр, который наотрез отказался от предложенного ему христианского бессмертия, сказав следующие слова: "После смерти все копчено - по крайней мере для пас, негров; я не хочу другой жизни, ибо там, возможно, я вновь должен буду статі» вашим рабом"

"Возможность заслужить вечную жизнь, - говорят христиане, по крайней мере ранние христиане, - Бог предоставил человеку лишь в дайной жизни" "Весьма кратка данная жизнь, и все-таки в пей заслуживается или теряется вечная жизнь. Крайне жалка данная жизнь, и тем пе менее в ней заслуживается пли теряется вечное блаженство" Значит, данная жизнь определяет на веки вечные характер иной жизни; если эта жизнь была плохая, то плохой будет и будущая, если эта жизнь была добропорядочная, то такой будет п иная жизнь. Данная жизнь поэтому в действительности имеет пе преходящее, а вечное значение; я жил здесь раз и навсегда, ибо мое существенное качество не меняется. Потусторонний мир есть лишь эхо посюстороннего мира. Так, мы и в раннем христианстве видим подтверждение того, что иная жизнь в конечном итоге есть данная жизнь, но представленная бесконечной.

Наконец, я должен к разделу о "Всеобщей вере в бессмертие" сделать дополнительное замечание о том, что некоторые народы прямо предполагают существование двух душ: после смерти одна остается с трупом, другая - уходит в страну душ; у живого человека одна душа выражается явлением дыхания, а другая - явлением представления, в особенности видениями и сновидениями. Вместе с тем я должен при слове "душа" одновременно повторить замечание о том, что христиане приписывают как свои теистические, так и свои психологические иредстав-

I I. Фейербах Л., т. 1

лсния языческим народам, хотя эти народы столь же мало знают о Боге и нашем смысле, т.е. об абстрактном существе вне человека, сколь мало они знают о душе в нашем смысле, т.е. об абстрактном существе в человеке. Так, например, в третьем и последнем путешествии Кука говорится о жителях Островов Тонга: "О нематериальности и бессмертии души они имеют довольно правильные представления" Вместе с тем вслед за этим говорится, что "души, по крайней мере обыкновенных людей, пожираются птицей но имени Лоата" Между прочим, христиане все-таки правы, когда они распознают в душах даже самых днкпх и малоразвитых народов свою собственную душу; пбо все наши элементарные религиозные и психологические представления лишь тем отличаются от представлений малоразвитых народов, что они более утонченны, более абстрактны; по по сути дела эти паши представления те же, что н у этих пародов.

<< | >>
Источник: Фейербах Л.. Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука. Т 1. - 502 с. (Памятники философской мысли).. 1995

Еще по теме ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ И ССЫЛКИ:

  1. Дополнительные замечания
  2. § 13. Дополнительные и критические замечания
  3. Нейтрализация замечаний собеседника, природа замечаний
  4. Внутритекстовые ссылки
  5. Ссылки
  6. Ссылки на источник
  7. Ссылка Юлии
  8. I. ССЫЛКИ К ЦИТАТАМ ИЗ ЭПИГРАФА
  9. Приложение: Ссылки к тринадцати документам по вопросам здоровья и прав человека
  10. Интернет-ссылки как трассы новых межрегиональных потоков - не сырья и материалов, а знания и информации 
  11. Замечания на протокол.
  12. Дополнительная
  13. Дополнительная литература
  14. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1.
  15. 7.2. Дополнительная литература 17.
  16. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА I
  17. ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА I