<<
>>

XI ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ

Подобно тому как, исходя из души спиритуализма, - только о ней идет речь, а ие о душе скептического Канта - можно объяснить и вывести только жизнь после смерти, по не жизнь до смерти, т.е.
действительную, настоящую жизнь, а также мышление и ощущение, так из нее можно вывести только теологию, но не антропологию, можно получить только богов, но пе людей. "Психология дает теологии своп принципы", - говорит Вольф, тот самый Вольф, который первый стал различать эмпирическую и рациональную психологию. Но психология вообще, гтак же как и так называемая рациональная, на самом деле есть не что иное, как эмпирическая теология, как и теология есть рациональная психология, ибо связь между душой п телом, которая в рациональной психологии объясняется, а в эмпирической принимается как факт, находится в противоречии с разумом, потому что она находится в противоречии с сущностью души, или с ее понятием. Только теология есть истинная, непротиворечивая психология, ибо божество есть не что иное, как душа, освобожденная от ее противоречивой связи с телом, т.е. с матерней; а душа есть не ч то иное, как связанное, латентное божество, смешанное с чужеродными элементами и оскверненное ими.

Душа, подобно божеству, есть бестелесная, следовательно, также непространствен пая и непротяженная сущность; и все же она привязана к месту вследствие своего злосчастного сочетания с телом. Так, в 12-й главе трактата де л а Форжа о человеческом, духе говорится: "Нельзя сказать, что дух сам по себе находится в каком-либо месте, ибо, поскольку он не протяжен, оп не может наполнять какое-либо пространство. Если мы, однако, рассматриваем дух как связанный с телом, то мы можем сказать по отношению к этому соединению, что он больше находится в этом месте, чем в другом, ибо не может быть, чтобы тело, с которым он связан, не занимало никакого пространства, не сохраняло определенного порядка п не имело никакого положения между другими телами.

Когда же мы говорим, что дух находится в одном месте, а не в другом, то это должно обозначать только то, что он связан с одним определенным телом, а ие с другим. Ибо если отвлечься от этого сознания, то нельзя помыслить, чтобы субстанция, вся сущность кото- рои состоит в мышлении, могла находиться в каком-либо месте" Поскольку душа связана с телом, опа, естественно, находится в каком-либо месте; но как согласуется с ее "пеиахождепнем нигде" - выражение, употребляемое картезианцами и Вольфом, - ее нахождение где-то? Как можно одновременно находиться в каком-либо месте и ие находиться нигде? Ведь при соединении с матерней душа пе теряет своей имматериальпости, следовательно, также и своей нспространетвеппо- стн, своего ненахожденпя нигде. «Душа, - говорит, например, Григории Нисский в 10-й и 11-й главах своего сочинения "О душе", - не меняется от своего соединения с телом, опа ие испытывает смя тения и смешения с ним». Итак, божественная вездесущность есть пе что иное, как иепространствепность души, освобожденной от оппозиции тела, от противоречия тела. Если спиритуализм отвергает представление о не- пространствепности души и приписывает ей протяженность, хотя воображаемую, не материальную, не действительную, то, значит, он приписывает также и божеству подобную же протяженность. Какова психология, такова н теология. Схоластики сделали ценное откры тие, ч то душа пе находится в каком-либо "где", in aliquo ubi, но только "как бы в каком-либо месте", ul in loco, значит, не существует действительно в каком-либо месте. Конечно, н Бог также находится везде, в любом месте, но только ut in loco. Даже Вольф утверждает и подробно доказывает эту схоластическую бессмыслицу в своей "Естественной теологии"

То, что говорится о ненростраиственностп души, имеет значение также относительно ее бестслеспостп, нлп имматериальпости. То, что душа связана с телом, в действительности значит только то, что мы отрицаем у нее бестелесность. Когда я говорю: душа имеет тело, то в действительности это значит: душа телесна, она обладает протяженностью п фигурой.

И действительно дело обстоит так: человеческая душа имеет человеческую фигуру, душа быка имеет фигуру быка. Если мы утверждаем, что существует имматериальная душа, то нам следует отрицать ее связь с телом, пли, говоря правильнее, мы должны вообще отрицать существование тел. С душой дело обстоит точно так же, как 13. Фейербах Л., т. 1 с божеством. Можно, правда, от мира прийти к Богу, от тела к душе; но нельзя спуститься от Бога к миру, от души к телу, если только мы пе хотим променять сапоги на лаптп. Если я имею Бога, то не нуждаюсь в мире, ибо в Боге я имею бесконечно больше; если я имею имматериальную душу, то я не нуждаюсь в теле. Итак, долой его! Отрицайте публично и громко то, что вы отрицаете тайно, в глубине вашей души, то, что вы объявили бессмыслицей, признавая бестелесность души, и признайте, что только в божестве имматериальная и бестелесная душа является непротиворечивой истиной.

"Душа, - говорит тот же Григории в 12-й главе упомянутого выше сочинения, - бестелесна, но Бог поистине и гораздо более бестелесен", как будто существуют разные степени бестелесиостп и как будто имма- терпалыюсть души есть призрак и обман. То же самое относится к простоте. Говорят, что душа проста, но только "одни Бог", как говорит Августин, "поистине и в высшей степени прост" ибо простоте души противоречит ее "многообразие", ее изменчивость, разнообразие ее сил, которое опять-таки имеет свое основание в многообразии и разнообразии -телесных органов. То же самое относится и к бессмертию. Душа бессмертна, вечна, но только, как выражаются, a parte post, т.е. "вслед за тем" после того как человек родился, по не a part ante, т.е. с самого начала, "до того", что имеет место только в Боге. Но оба вида бессмертия - "до того", или без начала, н "после -того", пли без конца, -

связаны воедино; первый вид является предпосылкой и завершением второго; поэтому многие верили в предсуществованпе души, в существование ее, предшествовавшее ее телесному существованию. Но эта гипотеза является фантастической роскошью. Предшествующая душа -

это божество. Поэтому об этом свойстве ее говорят опять-таки: "одни лишь Бог бессмертен" Нет поэтому ничего более забавного, чем когда думают отказаться от господа Бога, не отказываясь в то же время от бессмертия души, как будто возможно разложить Бога, природу и человечество, не разлагая в то же время в разумный материализм спиритуализм и психологизм; который в последнем счете есть ие что иное, как добродушный и фантастический материализм. Один лишь Бог решает вопрос об участи души, только он является вполне ясно выраженным, представленным и осуществленным понятием души; только он является душой, появившейся на свет освобожденной от темных н смутных представлений, возникающих благодаря ее связи с телом. Теология есть истинная, объективная, откровенная, завершенная психология, ибо так называемая психология - разумеется, спиритуалистическая - является только уродливым порождением теологии, возникшим из неестественной содомпстской связи божественной души с безбожным материализмом человеческого тела. Но зачем доказывать на отдельных свойствах единство учения о душе н учения о Боге? Оно заключается в самой природе предмета, спи- ритуал исты и тсисты определенно утверждают, что между свойствами божественного и человеческого духа нет другого различия, кроме того, что свойства божественного духа, который является безграничным и бесконечным существом, имеют бесконечную природу, а свойства человеческого духа, который является ограниченным и конечным существом, носят конечный характер. Но божественный дух бесконечен только потому, что он не связан с телом, человеческий же дух конечен потому, что оп связан с телом, с материей. Дул67 вместе с шелом есть человек и называется человеком, дух без тела есть Бог п называется Богом.

Кслп пе понимают пли не хотят понять, что между духом, пли душой, человека и той душой, которая называется Богом, нет другого различия, кроме упомянутого выше, то это имеет свое основание - здесь, где вопрос стои т 'только о сущности, а пе о воле, 'только о метафизике и психологии, но не о морали - только в том, что между душой и божеством всегда бессознательно выступает чувственность; что человек в действительности никогда не освобождае тся и не может освободиться от чувственности, т.е. от связи души с телом, которую человек как спиритуалист уничтожает в понятии души в своем воображении и в своей мысли; он поэтому подставляет па место своей души чувственного человека, короче говоря, посредством способности воображения связывает со спиритуализмом сенсуализм. Отсюда, например, положение Августина, в других случаях являющегося ярым спири туалистом, о том, что душа имеет сходство с телом и его органами* О тсюда несовместимость души с божеством, ибо божество едино, по имеется бесконечное множество единичных душ. Но единство божества есть только единство души, сохранившее свою чистоту и целостность, ибо, принимая единичность, множество и различие, короче говоря, принимая множественность душ, мы тем самым изменяем спиритуализму души и попадаем в объятия материализма и сенсуализма даже вопреки своему сознанию и против своей воли, ибо множество различных душ происте- 388 ліодвиг <і>г;йт;лх

каст только из чувственного восприятия множества различных людей. Выдвинутый Лейбницем принцип бесконечного различия в действительности является лишь принципом чувственности; поэтому было не смешно, а совершенно разумно искать этому подтверждения или опровержения не в пыльных книгах, а в свежем саду природы, хотя и в неподходящем в высшей степени месте74. "Каждое человеческое тело, - говорит Бурдах в своей "Антропологии" - имеет специфические особенности в своем внутреннем устройстве, в разветвлении сосудов, в прикреплении мускулов и т.д., так что общий тип можно получить лишь благодаря абстракции на основании того, что некоторые определенные формы появляются чаще. Самыми значительными являются разновидности извилин мозга, так как они по своему числу, ширине и направлению никогда пе бывают совершенно одинаковыми у различных людей. Органы отличаются не в меньшей степени относительно своей величины и веса; так, у некоторых людей вес мозга превышает па целый фунт вес его у других" Это очевидное различие тел, выраженное в их мельчайших частях, заставляет пас прийти к тому заключению. что именно оно является основанием различия душевных способностей; это столь же достоверно, как достоверно то, что различие между женской н мужской душой проистекает лишь из различия между женским н мужским телом; достоверно и то, что даже взгляды и настроения меняются у женщин в зависимости от того, как меняется состояние их тела. 11о что значит для имматериальной души различие между мужчиной и женщиной, даже различие между телом человека и животного? Или в собственном теле человека различие между головой и задом? Раз тело вообще, или сущность тела, упраздняется в сущности духа, отрицается в нем, то неизбежно упраздняется н отрицается всякое материальное, телесное различие, которое мы воспринимаем посредством наших грубых чувств, между человеком и животным, а в нас самих - между головой н задом. "Душа не только находи тся целиком во всем теле, по находится также целиком и в каждой части тела"; следовательно, она мысли т и чувствует в такой же степени в копчиковой кости, как н в голове. Исходя из этих соображений, некоторые теологи и юристы совершенно последовательно утверждают, что можно крестить ребенка, как только какая-нибудь часть его тела высунется пз чрева ма тери, в то время как другие из очевидных соображений, которые. однако, именно поэтому противоречат сущности души, - ибо "тело пе принадлежит к сущности души", corpus non csl tic essentia animac, - позволяют оказывать эту честь лишь голове.

Впрочем, очень многие спиритуалисты признали и высказались в том смысле, что основание множества различных душ, основание различия вообще заключается ие в душе, а в теле, в материи. Например, Мальбранш в первой книге своего "Разыскания истины" говорит: "Природные вещи бесконечно многообразны, в особенности же мате- риальные"\ Фома Аквинскпй пишет в своей "Сумме": "Материя является принципом индивидуализации (principium inciividuationis) форм", или душ, в другом месте: "материя является принципом единичности" Но так как схоластики, будучи теологами, верили в бесчисленное множество ангелов, т.е. бестелесных духов, то они как философы находили следующий выход; они утверждали, как это делает, например, Альберт Великий в своем комментарии к "Небесной иерархии" Дионисия Арео- пагпта, что "ангелы имеют какой-то индивидуализирующий принцип вместо материн, откуда и проистекает их множество" Даже католическая церковь вынесла при Льве X па Латеранском соборе постановление, что душа размножается, принимая во внимание множество тел, в которые опа вливается. Точно так же сами спиритуалисты усматривали и утверждали, ч то имеется связь или, скорее даже, единство между бесконечностью и духовностью, т.е. нмматерпалыюстыо. "Имматери- алыюсть человеческого духа, - говорит, например, Теофил Гэйль (Gale) в своей "Общей философии", - является основанием того, что его способность понимания почти безмерна п бесконечна. Отсюда происходит часто повторяемое выражение: разум становится благодаря пониманию всем; душа, как говорит вслед за Аристотелем Фома Ак- вппекпй, представляет собой известным образом все; благодаря чувствам опа становится всем чувственным, благодаря разуму - всем разумным, благодаря духу - всем духовным. Отсюда также вытекает положение: чем более формы имматериальны, тем более они имеют объема, тем более они универсальны и бесконечны" Но н философские спиритуалисты, по крайней мере, христианские, частично признали это единство бесконечности н бестелеспостн, следовательно, также божества п души; по они выражали эту истину лишь отрывочно, косвенно и бессознательно, так что нужно объединить и объяснить пх различные бессвязные суждения, чтобы увидеть, что пх истинный смысл состои т в единстве -теологии и психологии. Это относится также к Декарту и Лейбницу.

<< | >>
Источник: Фейербах Л.. Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука. Т 1. - 502 с. (Памятники философской мысли).. 1995

Еще по теме XI ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ:

  1. XII ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ ДЕКАРТА И ЛЕЙБНИЦА
  2. 5. 2. Место учения о росте в рамках физического учения Аристотеля и его представление в трактате Александра
  3. Формирование у учащихся потребности в овладении знаниями и мотивов учения. Понятие о движущих силах учения
  4. § 1. Двустороннее единство обучения — учения в образовательном процессе
  5. ЗНАКОМСТВО С ЛАМРИМОМ: ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ
  6. Анализ мотивации учения в работе учителя
  7. 3. СУДЬБА УЧЕНИЯ
  8. АКТИВНОСТЬ УЧЕНИЯ ШКОЛЬНИКОВ
  9. Теории учения и обучения
  10. ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ УЧЕНИЯ О ТЭНГЭРИ И Б00-МУРГЭЛ
  11. Глава              МЕТОДЫ ВЫЯВЛЕНИЯ вторая              МОТИВАЦИИ УЧЕНИЯ
  12. РАЗВИТИЕ МОТИВАЦИИ УЧЕНИЯ
  13. Тантрические учения и техники
  14. § 33. Содержание учения Сократа
  15. § 17. Религиозные и этические учения пифагорейцев
  16. IV ПРИНЦИП УЧЕНИЯ О НРАВСТВЕННОСТИ
  17. 4.4. Критика стоического учения о смешении у Александра
  18. 5. Трактат Александра Афродисийского О смешении: изложение учения Аристотеля