<<
>>

ЭТИКА ЭВДЕМОНИЗМА И ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЯ

Анализ этических воззрений Фейербаха следует начать с рассмотрения его трактовки воли. Известно, что сфера воли теснейшим образом связана со сферой морали, ибо всякая нравственная деятельность предполагает определенную свободу воли, свободу того или иного морального выбора. Напомним, что согласно Фейербаху воля, наряду с мышлением и чувством, принадлежит к коренным элементам, составляющим человеческую сущность. Более того, хотение, желание составляет "интимнейшую сущность человека". Свое учение о воле Фейербах утверждает в противовес идеалистическому, спири- туалистскому ее пониманию.
Он выступает против превращения воли в некую оторванную от жизни, от чувственности "метафизическую сущность", в какую-то сверхчувственную "вещь в себе" (Кант), а также против отождествления воли с мышлением, в особенности с "абсолютным" мышлением (Гегель). Фейербах решительно отвергает такое понимание воли, согласно которому она не зависит ни от каких естественных законов и причин, ни от каких материальных, телесных факторов. Действительная, а не воображаемая, воля неразрывно связана с жизнью и телом человека, подчеркивает философ. Без жизни, без тела воля - ничто. Она нуждается и в материальных средствах для реализации своих намерений и целей. Воля не в состоянии совершить то, что она хочет, не имея необходимых орудий, органов и средств. Словом, "воля - это не колдун или волшебник, это не способность, готовая в любое время и в любом месте к каким угодно фокусам". Отвергая абсолютную свободу воли, способность воли "от всего" абстрагироваться, творить "из ничего", Фейербах не отрицает, однако, свободу воли "в пределах естественной необходимости". Необходимость, считает он, не исключает свободу, поскольку следование необходимости может быть добровольным, свободным. Но необходимость свободна только в том случае, если она не противоречит сущностным свойствам человека, если она соответствует его природе. "Птица свободна в воздухе, рыбы - в воде; каждое существо свободно там, где оно находится и действует в гармонии со своей сущностью; так и человек"68. С этих позиций Фейербах отмежевывается от механистического детерминизма ма- териалистов XVIII в., полагавших, что человек в своих действиях и поступках определен столь же однозначно, как определен, например, к падению ничем не поддерживаемый камень. Ни одно человеческое действие, отмечает Фейербах, не случается с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо на человека влияют различные, подчас противоположные, мотивы и стимулы. "Но если не обращать внимания на подобное вторжение, то при данных условиях, впечатлениях и обстоятельствах, при данном характере и темпераменте, при данном теле, короче, при сущности, таким именно образом определенной, я мог решиться и мог поступить только так, как я решился и поступил"268. Как видно, Фейербах в своей трактовке воли приходит в конечном счете к такому выводу, который практически не оставляет человеку свободы выбора, свободы воли. Он не согласен, правда, с "ограниченным и педантичным детерминизмом", который ставит человеку слишком узкие границы. Но ошибается и тот, отмечает философ, кто раздвигает эти границы слишком широко или даже до бесконечности. Воля хочет быть свободной, но в действительности она не свободна. "Сомнение нерешительности свободно, но решение необходимо"269. Я не могу с одинаковым успехом как делать, так и не делать то, что необходимым образом связано с моей сущностью, с моей определенностью.
Я должен это делать. "Там, где моя сущность, там мое небо, а там, где начинается небо, там кончается свобода выбора деяния или недеяния"270. Фейербаховская концепция воли смыкается с эвдемонистской этикой. Один из исходных принципов его этики - принцип единства воли и стремления к счастью. Он выдвигается и обосновывается Фейербахом в противовес "великим немецким спекулятивным философам", которые провозгласили отличную от стремления к счастью, бесстрастную, чисто мысленную волю. Между тем философы XVIII в. вслед за Локком и Гельвецием, указывает Фейербах, признавали, что стремление к счастью является существенным и всеобщим стремлением человеческой воли. Полностью разделяя эту точку зрения, Фейербах подчеркивает, что стремление к счастью - это естественное первоначальное стремление человека, каждого живого существа. Более того, стремление к счастью - "это стремление стремлений", ибо любое стремление есть в конечном счете стремление к счастью, поскольку счастье есть не что иное, как здоровье, нормальное состояние всякое существа, "такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет индивидуальные, характерные потребности и стремления, относящиеся к его сущности и к его жизни"271. Но как согласовать стремление к счастью каждого отдельного человека со стремлением к счастью других людей? Ответ на этот вопрос дает туистическая концепция нравственности, развитая Фейербахом. Мораль, согласно этой концепции, не может быть выведена из одного только Я. Мораль индивидуума, мыслимого как существующего самого по себе, - это пустая фикция. Где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и не может быть морали. Мораль не может быть выведена также из чистого разума, без чувств, "она может быть объяснена и выведена из связи Я и Ты, данной только посредством чувства в противоположность к мыслящему себя Я"". Опираясь на туистическую трактовку морали, Фейербах стремится обосновать в пределах эвдемонистской этики возможность сочетания доброй воли по отношению к самому себе с доброй волей по отношению к другим, своекорыстия с бескорыстием, эгоиз- ма с альтруизмом. Мораль, выведенная не из чистого Я, а из связи и общности Я и Ты, признает одинаково справедливым как мое стремление к счастью, так и стремление к счастью другого человека. "Принцип морали есть счастье, но не такое счастье, которое сосредоточено на одном и том же лице, а счастье, распределенное между различными лицами, включающее и Я и Ты, стало быть, счастье не одностороннее, а двустороннее или всестороннее"272. Удовлетворение собственного эгоизма, направленного на достижение счастья, неразрывно связывается, таким образом, с удовлетворением эгоизма другого лица, преследующего ту же цель. Задача морали, по Фейербаху, и состоит в том, чтобы сознательно и добровольно сделать эту связь между собственным и чужим стремлением к счастью законом человеческого общежития, законом мышления и действия всех людей. Мораль же, которая стремится абстрагироваться от принципа счастья и делает своим исходным пунктом принцип долга, в которой обязанности человека и его стремление к счастью пребывают в разладе между собой, - такая мораль не может быть не чем иным, как "произвольным человеческим установлением и казуистикой"273^. Главным объектом фейербаховской критики была в данном случае кантовская теория морали, согласно которой один лишь долг придает поступку нравственный характер. Кантовской этике долженствования, объявившей "принцип собственного счастья" неприемлемым для обоснования морали, поскольку он якобы вводит в нравственность совершенно чуждые ей мотивы, Фейербах противопоставил этику эвдемонизма, провозгласившую "здоровый, сообразный с природой" эгоизм необходимым элементом морали, ее основной составной частью. При этом речь шла, как писал Фейербах, отвечая своим критикам, не об эгоизме "в обыкновенном смысле этого слова", не о том эгоизме, который во всем ищет лишь свою выгоду, который является "характерной чертой филистера и буржуа" и составляет прямую противоположность всякому воодушевлению и дерзанию, бескорыстию и любви. Эгоизм в истинном смысле, подчеркивал философ, есть любовь к человеческому существу, та любовь, которая является импульсом к удовлетворению и развитию влечений и наклонностей человека, без удовлетворения и развития которых он не может быть настоящим, совершенным человеком. Вместе с тем фейербаховское понимание эгоизма опиралось на туистическое толкование нравственности: "Я понимаю под эгоизмом любовь индивидуума к себе подобным индивидуумам, ибо что я без них, что я без любви к существам, мне подобным?"274, С этой точки зрения, мораль не знает и не хочет знать никакого изолированного счастья, обособленного от счастья других людей или тем более основанного на их несчастье; "она знает только товарищеское, общее счастье". Возражая противникам эвдемонизма, в том числе и Канту, Фейербах отмечал, что неправомерно противопоставлять склонность и долг, превращать их в извечных антагонистов. Склонность й долг взаимосвязаны, постоянно меняются местами. То, что сегодня я делаю без всякой склонности, из чувства долга, то завтра я буду делать легко и радостно. Главное же заключается в том, указывал Фейербах, что в обыденной жизни, особенно жизни людей, занятых повседневным трудом, обязанности, или долг, практически совпадают со стремлением к счастью. "Именно долг изо дня в день, из года в год, от юности до седых волос зовет пахаря на пашню, ремесленника - к станку, купца - в контору, чиновника - в учреждение. Но разве этот долг не является вместе с тем и выгодой для человека, заповедью его стремления к счастью?"275. Столь же ошибочно, по мнению Фейербаха, и кантовское стремление приписать до- бро исключительно долгу, а влечение к счастью вообще отлучить от добродетели, от нравственности. "Добродетель, долг не находятся в противоречии с собственным счастьем; они находятся в противоречии только с тем счастьем, которое хочет быть счастливым на счет других, на их несчастье"276. Фейербах пересматривает и кантовское понимание совести. Если для Канта совесть - это удивительный и непостижимый механизм самоконтроля морального поведения, призванный обеспечить исполнение долга, то для Фейербаха совесть - это alter ego, мое Я, ставящее себя на место Ты. Поскольку же стремление к счастью выступает главной целью в этике эвдемонизма, постольку совесть рассматривается как "представитель счастья другого человека на основе и по поведению собственного стремления к счастью"277. Чистая совесть есть радость по поводу радости, причиненной другому лицу; нечистая же совесть - это страдание по поводу причиненной ему боли. Совесть есть лишь, таким образом, синоним сочувствия, сострадания, человечности. В фейербаховской критике этики Канта было немало справедливого. Фейербах сумел показать преимущества нравственности, ориентированной на человеческие чувства и склонности, на стремление людей к счастью. Фейербаху удалось также преодолеть индивидуалистическую трактовку эвдемонизма, подчеркнуть важность и необходимость достижения не только личного, но и "общего счастья". Следует, однако, признать, что Фейербах прошел мимо глубоких мыслей Канта о безусловном достоинстве человеческой личности, ее самоценности, о специфическом, императивном характере нравственного сознания, о внутренних регуляторах морального поведения, о природе нравственной мотивации. Не "заметил" Фейербах и попыток Канта найти точки соприкосновения между склонностью и долгом, "принципом счастья" и "принципом нравственности". Этика Фейербаха и этика Канта при всех их различиях достаточно близки в решении вопроса об отношении морали к религии. Правда, сам Фейербах не касался этого обстоятельства. По Канту, мораль, будучи вполне автономной, не нуждается в религии, не зависит от веры в Бога. Напротив, сама религия ставится Кантом в зависимость от морали: человек морален не потому, что он следует божественным заповедям; наоборот, он верит в Бога, потому что это требует его нравственное сознание. Так Кант приходил к своему выводу, что идея Бога "следует из морали и не есть ее основа"278. Фейербах, как это не парадоксально, признавал религию, в первую очередь христианство, первоисточником морали. Именно христианство принесло в мир мораль, "сделало мораль религией, то есть нравственный закон - заповедью Божьей..."279. Фейербах прекрасно понимал, что большинство христиан по-прежнему связывают мораль с религией, не мыслят себе никакой нравственности без веры в Бога. Однако философ полагал, что мораль в ходе культурного прогресса будет постепенно освобождаться от связи с религией,-что со временем "люди уразумеют искусство делаться без Бога моральными и праведными"280. Фейербах настаивал на том, что истинное предназначение морали - служить не Богу, а человеку. Но сделать это можно только одним путем: возвести мораль в ранг религии, превратить моральные связи между людьми в "истинно религиозные отношения". Фейербах пришел к уже известному нам выводу, что полное свое значение нравственные отношения приобретают лишь тогда, когда они освящаются словом "религия". Речь шла о той же "религии любви", призванной, по мысли философа, стать основой человеческих взаимоотношений, "высшим и первым законом" общежития.
<< | >>
Источник: Фейербах Л.. Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука. Т2. - 425 с. (Памятники философской мысли).. 1996

Еще по теме ЭТИКА ЭВДЕМОНИЗМА И ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЯ:

  1. ЭВДЕМОНИЗМ
  2. 6. Этика благодати как этика свободы. Ее проблема в современной философии
  3. О МНИМОМ ПРАВЕ ЛГАТЬ ИЗ ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЯ 1797
  4. ЭВДЕМОНИЗМ
  5. ЭВДЕМОНИЗМ. DEK EUDAMONLSMUS
  6. § 72 Этика Хайдеггера и этика Гуссерля
  7. ДЕЛОВАЯ ЭТИКА
  8. Глава 8 Этика
  9. V. ЖУРНАЛИСТСКАЯ ЭТИКА И МЕДИАКРИТИКА
  10. 2. Этика — учение о нравственности
  11. 2. ЭТИКА И ЭТИКЕТ ДЕЛОВОГО ОБЩЕНИЯ
  12. I. «Живая этика» как секта
  13. Тема 18 ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА
  14. Новая этика
  15. Этика.
  16. Тема 12. Этика науки
  17. Л. Е. Балашов.. Этика. Учебное пособие — М. — 137 с., 2003