<<
>>

XV КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА

Современный философский спиритуализм, называющий себя идеализмом, делает материализму следующий, уничтожающий, но его мнению, упрек: матсрпалнзм-дс есть догматизм, т.е. он исходит пз чувственного (sinnlich) мира, как из бесспорной (ausgcmachl) объективной истины, считает ее миром в себе (an sieh), т.е.
существующим без нас, тогда как на самом деле мир есть лишь продукт духа118. "Ты полагаешь - говорит классический идеалист Фихте, — что вещи действительны, что они существуют вне тебя, только потому, что ты их видишь, слышишь, осязаешь. Но зрение, осязание, слух суть лишь ощущения119, только твои аффекции, только определения -твоего сознания, ибо ты видишь и осязаешь только в том случае, если ты осознаешь свое зрение, свое осязание и себя самого. Следовательно, ты ощущаешь не предметы, а только свои ощущения. Во всяком восприятии ты всегда воспринимаешь свое собственное состояние" Но каким же путем, согласно идеализму, приходит в таком случае человек к тому, что он переносит свои ощущения на находящееся вне его? Посредством того, что он постигает свои ощущения как следствие пли действие в силу врожденного закона причинности или закона достаточного основания, лежащих в его духе пли сущности, — следовательно, посредством того, что оп примысливает себе причину пли основание ощущения и что он это основание полагает, созерцает пли представляет вне себя также в силу врожденных форм созерцания пространства и времени, лежащих в его сущности, но не в духовной сущности, а в чувственной. Это нечто, мыслимое или выведенное как основание его ощущении и поставленное во времени и пространстве, представляемое или созерцаемое, как вне его находящееся, есть объективный мир. Материализм, поэтому, согласно идеализму, имеет своим исходным пунктом совершенно извращенное созерцание, раз он производное и вторичное делает первым, исходит из объекта, вместо того чтобы исходить из субъекта, исходит из предмета, вместо того чтобы исходить из Я, которое и есть единственно достоверное.

Я согласен с идеализмом в том, что нужно исходить из субъекта, из Я, так как совершенно очевидно, что сущность мира, та, какой опа для мепя является, зависит только от моей собственной сущности, от моей собственной способности познания н моих собственных свойств вообще.

Следовательно, мир, каким он является предметом для меня, есть мое объективированное Я, без вреда для своей самостоятельности. Но я утверждаю, что то Я, пз которого исходит идеалист и которое отрицает существование чувственных вещей, само ие имеет существования и есть лишь мыслимое, а не действительное Я. Действительное Я-это только такое Я, которому противостоит Ты и которое само является объектом для другого Я, представляет собой по отношению к нему Ты; по так как для идеалистического Я не существует объекта вообще, то не существует также и Ты. "Я ие душа, а человек", - говорит уже греческий философ в отрывках пз утерянных книг Плутарха. "Я мыслю", но я - этот человек - ие представляю собой "Я, или сознание вообще" Я являюсь ио сути своей индивидуумом. "Я - это всеобщее, это каж- дыГГ но каждый - есть индивидуум. Если я должен понимать иод "Я мыслю" не себя, данного индивидуума, то мышление совершенно выпадает из сферы достоверности, при помощи которой я вообще приписываю себе что-либо из того, что я делаю или переношу, у меня, таким образом, остается лишь неопределенное то пли ничто, которое мыслит. Я - это только языковое сокращение, которое только ради кра ткости выпускает то, ч то разумеется само собой, а именно: 51 - вот этот индивидуум, который здесь нот мыслит, здесь, в этом теле, в этой голове особенно, вне твоей головы. Это значит ие только "здесь Родос, здесь скачи!", по также и "здесь Афины - здесь мысли" Я семь не только существо, пребывающее вис другого; я и мыслю также только как существо, мыслящее вне другого. Пространство, как и время, есть "форма созерцания", по только потому, что оно есть форма моего бытия и моей сущности, что я сам по себе являюсь пространственным и временным существом и только в качестве такового ощущаю, созерцаю п мыслю. Что может знать о времени и пространстве беспрострап- ствеипое п вневременное существо пли вещь в себе? Я только потому предполагаю объект Ты вне меня, что мое Я, мое мышление, в себе и для себя предполагает Ты - объект вообще.
Я ссмь п мыслю, больше того, я ощущаю 'только как "субъект-объект", по пе в тождественном шиї, употребляя выражение Канта, не в аналитическом смысле Фихте, в котором Я - мыслящий - и предмет - мыслимый - суть одно и то же, но в том смысле, в котором мужчина и женщина суть синтетическое понятие, ибо я не могу мыслить или чувствовать себя как мужчину пли как женщину, не выйдя за пределы самого себя, не связав с чувством пли понятием о себе самом одновременно и понятие о другом сущест-

14. Фейербах. JL, т. 1

вс, которое отлично от меня, но которое тем не менее соответствует мне. Поэтому, если я сначала отвлекаюсь от предметности, а затем спрашиваю: "каким же путем я прихожу к предположению какого-либо предмета вне себя" - то это будет точь-в-точь, как если бы я сначала отвлекся в качестве мужчины от женщины, сначала отмыслил бы ее, а затем спросил: "каким же образом я прихожу к предположению другого пола, женского существа вне меня?" Вопрос, несомненно, странен, ибо я конечно, только потому мужчина, что есть женщина, - мужчина не только "a posteriori", но и "a priori", мужчина от первой до последней основы моего существования, существо, относящее себя к другому существу вне меня и которое вне этого отношения представляет собой ничто. И я только потому мыслю существо другого пола вне себя посредством разума, как основу моего полового ощущения, что уже в себе и для себя, от природы и бессознательно, - до разума, - мое существо предполагает другое существо как основу своего существования. Мое рассудочное полагание чего-то вне меня есть только следствие этой природной предпосылки. Бытие предшествует мышлению. В мышлении я осознаю лишь только то, чем я уже являюсь без мышления: не существом, которое якобы ни на чем ие основано, а существом, основывающимся на другом существе.

Но что же, ради бога, делать этому нечестивому половому различию со святым духом, с абсолютным Я? С абсолютным Я, конечно, - нечего, ибо в абсолютном, т.е. в абстрактном Я, я абстрагируюсь от всех различий, следовательно, также и от половых; но иное дело в отношении к действительному, существующему Я.

Действительное Я - это только женское или мужское Я, а не какое-то бесполое Оно, ибо половое различие не ограничено только различием половых органов (только в подобном случае я был бы вправе абстрагироваться от него), это различие проникает до мозга костей вездесуще, бесконечно, не таково, чтобы здесь вот начаться, там кончиться. Я мыслю и ощущаю только как мужчина или как женщина, и я поэтому совершенно прав, поставив в один ряд вопрос: есть ли мир только мое представление и ощущение пли он есть существование вне меня? - с вопросом: есть ли женщина или мужчина мое ощущение или же существо вис меня?

Но, ради бога, испуганно восклицает вновь идеалист, как можно сопоставлять целомудренный чистый объект умозрения с предметом желания, удовольствия, любви? Почему же нет? Разве свет не является также предметом желания и удовольствия для глаза, разве осязаемое не является также предметом удовольствия и желания для чувства осязания? Разве рука для нас-только "возбуждающая спутница нежных ласк" в отношении к другому иолу? Разве мы не гладим с удовольствием также и животное - собаку, кошку, лошадь и даже безжизненные вещи вне нас? Разве ребенок не хочет иметь то, что оп впдпт? Не является ли для него, стало быть, предмет ндеалистиче- ского зрения одновременно предметом реалистической или материалистической алчности?

В том-то и состоит коренная ошибка идеализма, что он ставит и разрешает вопрос об объективности и субъективности, о действительности пли недействительности мира только с теоретической точки зрения120, в то время как мир, первоначально и прежде всего, есть объект разума только потому, что оп есть объект желания, желания - быть и иметь. Напротив, более правильно смотрит в этом отношении религиозный человек, который выводит действительность и предметность мира не из разума, а из волн, из любви Бога. И в самом деле, не разум, а только любовь есть то, что полагает существа вне себя нс только в представлении, но действительно, поистине, телесно, как это убедительно доказывает половая любовь.

Роди мне детей, если нет - я умру! Дети, конечно, существуют сначала только во чреве матери, но существенный смысл п стремление, собственная цель и объект этого мудреного существования прямо противоположны шопенгауэровской философии: его цель - существование вис чрева. Но язык эгоизма ие менее энергичен и отчетлив, чем язык половой любви. "Породи мне свет; если ист - я умру!" - говорит эгоизм зрительных нервов; создай мне воду, создай мне питание; если ие создашь - я умру! - говорит жаждущий и голодный эгоизм.

Почему же кошка впивается своими когтями в мышь, а не в собственные своп глаза, если мышь, которую она видит, существует только в ее глазах, если она есть аффекцпя ее зрительных нервов? Потому что кошка не хочет умереть с голоду ради любви к идеалистам, терпя при этом страдания; потому что она чувствует пустоту н ничтожность собственного существования без существования мыши, без объекта; потому что она имеет, кроме субъективных органов, органов ощущения также и не ощущающие, объективные органы - двигательные нервы, кости н мускулы, чтобы иметь возможность преодолеть невыносимую пустоту беспредметности и бессодержательности Я, овладеть истиной объективности.

"Но разве кошка не убивает мышь? Не относится ли воля к объекту вообще только отрицательно и уничтожающе? Не взяли ли идеалисты исходным пунктом своего доказательства ничтожности объекта как раз такое отношение?" Кошка, правда, убивает мышь; но она убивает только некоторых, по не всех мышей, потому что с устранением всех пригодных для ее питания животных объектов она устранила бы и самое себя; потому что для 'того, чтобы иметь возможность жить самой, она должна дать жить другому. Однако, не говоря уже о 'том, что безрассудство субъекта находит границу своей страсти к разрушению в достаточно больших размерах объекта, - не является ли сила желания, с которым я присваиваю себе и истребляю предмет, вместе с тем и выражением силы предмета надо мной, выражением моей зависимости от него? Не является ли сила желания выражением того, что предмет для меня является существенно необходимым, что я живу и существую только посредством того, что я СТОК) в отношении к нему как объекту моего эгоизма не только отрицательным, но и положительным образом, ие только в отношениях господства, но и в отношениях подданства, обязывающих меня к благодарности? Мы не можем есть того, к чему чувствуем отвращение, по той же самой причине, по которой мы не можем вступить в половые сношения с отвратительным существом, потому что питание есть тоже совокупление, плотское смешение; потому что не только предмет полового инстинкта, но также и предмет инстинкта самосохранения, пусть и опосредованно, есть плоть от плоти и кость от кости нашей; вот почему только те существа вступают в половые сношения, которые едины во вкусе к пище, которые не спорят друг с другом dc guslibus121, но дружески питаются одной и той же фауной, одной и той же флорой.

Мы не можем наслаждаться тем или, но меньшей мере, не можем переносить того, что противоречит нашей природе, не можем принять в себя яд, не будучи отравлены и уничтожены им; это служит очевидным доказательством того, что субъект в качестве границ своей воли имеет сущность объекта, что все то, что мы можем в отношении к объекту, лежит в такой же степени и способности объекта, как и в нашей собственной; что мы перевариваем в силу "негативности" нашего желудка или воли только то, что перевариваемо положительно, в силу своих собственных естественных свойств, следовательно, едим только то, что съедобно, видим только то, что видимо, осязаем только то, что осязаемо. Следовательно, так называемый объек т в такой же степени является объектом-субъектом, как и так называемый субъект есть ио существу и неразрывно субъект-объект>, т.е. Я - это Ты-Я, человек - это человек мира пли природы, так же как кошка есть, но существу, кошка только в отношении мышей, гусеница, поедающая кустарник молочая, есть гусеница молочая; тля, сосущая листья растения, есть тля в отношении листвы. Поэтому вопрос о том, каким образом человек, или Я, который уже в своем понятии или в своей сущности включает в себя бытие мира, или бытие Ты вне себя, приходит к представлению или к принятию такового вне себя, есть вопрос о кошке и о тле, каким образом одна из них приходит к предположению мыши вне себя, другая - к предположению листа вне себя. Идеализм, конечно, знает и утверждает также - как мог бы он отказаться от столь очевидной истины? - что без объек та нет субъекта, без Ты нет Я; но эта точка зрения, при которой существуют и Я, и Ты; есть для него лишь эмпирическая, не трансцендентальная, т.е. не истинная точка зрения; не первая и не основная точка зрения, а лишь подчиненная, производная, преодоленная для Я в себе, это -точка зрения, годная только для жизни, а не для спекуляции. Но спекуляция, находящаяся в противоречии с жизнью, делающая точкой зрения истины точку зрения смерти, души, отделенной от тела, - такая спекуляция есть мертвая, фальшивая спекуляция122, философия, которую человек осуждает на смерть уже первым своим вздохом, первым криком вне чрева матери. Ибо тем же самым криком, с помощью которого он заявляет о своем существовании, человек заявляет одновременно, хотя бы и бессознательно, о существовании отличного от него мира. Каким образом может человек вообще обнаружить свои ощущения, если нет ничего вне его; как может он объективировать что-либо, если не существует вообще ничего другого, ничего объективного? Если бы ощущение было замкнутой в себе, картезианской, гностической, буддийской, нигилистической сущностью, то, конечно, было бы невозможно и даже бессмысленно желать найти переход от него к объекту, к чему-либо вне его; но ощущение является прямой противоположностью аскетической философии; оно вне себя от блаженства или от боли, оно общительно и словоохотливо, жадно до жизни и наслаждения, т.е. жадно до объекта, ибо без объекта нет наслаждения.

«Ощущение любого рода, - говорит идеалист Шопенгауэр, сам, впрочем, заразившийся "эпидемией" материализма, - остается ограниченным областью, лежащей внутри нашей кожи, следовательно, само ие може т никогда содержать чего-либо, что лежало бы по ту сторону этой кожи, т.е. вне нас». Но объект для нас - это ие только предмет ощущения; это также основа, условие, предпосылка ощущения; в пределах области, лежащей внутри пашей кожи, мы имеем объективный мир, и только он является основанием того, что мы вис нашего тела предполагаем мир, ему соответствующий. Мы ощущаем "в пределах области, лежащей внутри нашей кожи", но в пределах кожи, которая пориста, и притом пориста до такой степени, что на общей поверхности кожи взрослого человека находится не меньше семи миллионов пор, т.е. отверстий, выходов по ту сторону кожи. Говорю: семь миллионов нор в коже, посредством которых мы дышим, а кроме того, еще под кожей, в особом органе, предназначенном только для дыхания, - в легких - не меньше шестисот миллионов клеток, наполненных воздухом! Что же такое дыхание? Не что иное, как плотское смешение нашей крови с наружной атмосферой, совокупление нашей крови, в особенности с кислородом воздуха. Но легкие - это ие орган ощущения; воздух же, который мы вдыхаем посредством кожи и легких, не есть аффекция наших нервов, не есть наше ощущение пли наше представление. Мы воспринимаем в себя действительный воздух таким, как он есть, воспринимаем материальным, объективным, химическим образом. Мы дышим прежде, чем мы видим, слышим, осязаем, обоняем, пробуем па вкус; мы дышим потому, что не можем без воздуха ни жить, ни ощущать. Без дыхания нет кислорода, по крайней мере, нет для нас и в нас; без кислорода нет огня, нет теплоты; без теплоты нет ощуще- ння, нет воодушевления. Пыл ощущения и воодушевления - мы ведь ощущаем лишь в состоянии нервного напряжения - это не поэтическая фраза, а очевидная истина, могущая быть обнаруженной даже при помощи термометра. Почти все языки древности и ее мыслители отождествляют как раз душу, дух, принцип жизни с воздухом, эфиром (тончайшим, самым верхним слоем воздуха), отождествляют с теплотой, с огнем. Воздух - это первая потребность ощущения и жизни; мы живем воздухом, но пе им одним только, а еще бесчисленными другими вещами и веществами; мы не только дышим, мы также едим п пьем. То, что мы пьем и едим, мы должны также и видеть, слышать, осязать, обонять, пробовать на вкус. Но мы не ограничиваемся только этими сентиментальными отношениями; мы раздробляем и разжевываем нищу нашими пеэстетпчсскими зубами не только для 'того, чтобы испробовать ее на вкус, - вкус, как и другие чувства, здесь только средство, - но и для того, чтобы ее поглотить, превратить в плоть и кровь, ее сущность сделать нашей сущностью. С помощью существа того же рода, по другого пола мы производим вне нас подобные нам существа; при помощи существ другого рода, с которыми мы смешиваемся только посредством наших органов еды, мы воспроизводим самих себя. Но процесс производства как в нервом, так и во втором смысле является действительным, подлинным, чувственно обоснованным, а не трансцендентным, фантастическим тождеством субъекта и объекта. Ч то иное представляет собой голод и жажда, как не vinculum substantiate, субстанциональную связь Лейбница, которую Лейбниц, однако, только мыслил, но не понял и не доказал в ее истинности и действительности, - что это такое, как не существенный союз между существами, испытывающими пли терпящими голод и жажду, и другими существами, соответствующими этому ощущению, утоляющими это страдание? Как это пошло отказывать ощущению в том, что оно есть Евангелие, извещение (Vcrkiindung) от объективного спасителя123. Как это пошло утверждать, что оно не доказывает и не содержит ничего объективного! Разве ощущение голода и жажды является пустым и беспредметным? Является ли жажда чем-нибудь иным, кроме как ощущением недостатка воды? "Я ощущаю только себя самого", - говорит идеалист. Конечно, я ощущаю себя, если я ощущаю жажду; по ощущаю только как существо в высшей степени неполное, несчастное без воды, следовательно, как существо, нуждающееся в воде, ощущающее и доказывающее необходимость воды, хотя бы только для меня. Мое ощущение субъективно, но его основа пли причина (Grund) объективна124. Я ощущаю жажду потому, что вода вне меня является существенной, составной частью меня во мне, самой основой нлп условием моего существования и самого ощущения; говорю - основой пли условием, так как вода не является единственным и достаточным основанием, а лишь одним среди многих других условии, по крайней мере условием жизни, но не чем иным, как только таковым. Без воды, таким образом, нет ощущения, и ио крайней мере ощущения потребности в воде, ибо, если нет воды вообще, нет также и жажды и прежде всего нет ощущения благосостояния. Благосостояние же есть не что иное как тождество, единство субъекта и объекта, голод и жажда потому и являются мучительными ощущениями, ощущениями нездоровья, что здесь это единство нарушено, что без питья и еды я половинчатый, не цельный человек. Почему же только половинчатый человек? Потому, что то, что я ем и пью, является моим alter ego125, моим другим полом, моей сущностью, гак же как и я, наоборот, являюсь его сущностью. Таким образом, питьевая вода, вода как возможная составная часіч» крови, является человеческой водой, человеческой сущностью, так же как и потому, что сам человек, частично по меньшей мере, является водяным созданием с водянистой кровью и сущностью. Пища и питье-это повседневное, а потому не вызывающее удивления и даже презираемое воплощение природы и становление человека. Но она становится человеком только вследствие тождества субъекта и объекта, которое обнаруживается для нас в чувстве благосостояния. Почему человек приправляет свои блюда солью? Потому что без соли они не нравятся ему, ие вкусны. Но почему же нет? В конечном счете потому, что соль является безусловно необходимой для благосостояния, т.е. для настоящего здорового состояния, составной частью нашей крови. Что же, следовательно, побуждает человека принимать в себя соль, что это за союз, vinculum sub- slantiale, между необходимой для нас солью и действительною солью вне нас, что, следовательно, за связь между субъектом и объектом? Ощущение неблагосостояния без соли; ощущение, говорю я, а не инстинкт, ибо последним словом мы обозначаем только непознанную и непонятую сущность ощущения.

Так, значит, речь идет о пище и питье при разборе вопроса об идеальности плп реальности мира? - восклицает возмущенный идеалист. - Какая низость! Какое нарушение доброго обычая изо всех сил ругать материализм в научном смысле с кафедры философии и с кафедры теологии, с тем, чтобы за табльдотом практиковать материализм в самом грубом смысле126. Речь идет здесь только о чувственном ощущении - слухе, зрении. А что эти ощущения, равно как н их предметы - звук, свет, только субъективны, являются только аффекциями нервов плп мозга, - это утверждают и доказывают не только философские, но также и современные физиологические идеалисты. "Совершенно безразлично, - говорит, например, Йог. Мюллер в своей работе "К сравнительной физиологии зрения",-совершенно безразлично, каким способом раздражения действуют на чувства; их действие всегда есть энергия самого чувства. Давление, сотрясение, трение, холод и теплота, гальванизация и электризация, химические реагенты, пульс собствен- ного тела, воспаление сетчатой оболочки, наконец, симпатия глаза с другими частями тела, короче - все мыслимые раздражения, которые способны в какой бы то ни было форме воздействовать на субстанцию зрительного чувства, воздействуют на нее только таким образом, что они приводят в движение ее потенцию - ощущение темноты, которым она обладает и без раздражения, и превращаю т ее в энергию, в ощущение светлого и окрашенного" "Следовательно, то, что вызывает различие аффекцпй в энергии зрительного чувства по законам своего движения сквозь прозрачную среду к сетчатой оболочке и что называется светом, не является первым и основным импульсом к появлению ощущения света и цвета, но представляется самым обыкновенным среди многих других, имеющих то общее между собою, что они возбуждают в глазе световое ощущение, отличное от них самих и принадлежащее самому чувству"! Действительно ли только самым обыкновенным, пе первым, не нормальным, пе руководящим и не решающим в отношении ко всем другим световым явлениям? Каким образом эта мысль согласуется со здоровым чувством? Орган зрения чувствителен только к свету, предназначен для света от природы; свет - это его единое и все; для него существует только свет, поэтому все другое для него также только свет, пли, говоря иначе, каждое впечатление, какого бы рода опо пп было, он воспринимает как световое ощущение. Но именно поэтому фантастическое или вообще субъективное световое ощущение имеет неодинаковое значение с объективным световым ощущением; первое подчинено второму, должно быть выведено из пего. Каким образом могу я воспринять и определить возникшую без внешнего света аффекцпю зрительного чувства как огненный круг, как искру или пламя, если бы я не видел уже, при помощи света божьего, in iialura127 огня, искры и пламени69? Каким образом могу я субъективные световые явления, которые я получаю сам, без зрительной деятельности глаза, поставить в одни ряд с темп, которые я получаю только посредством глаза, этого определенного и очевидного объективного органа света? Свет без зрительной деятельности, или, что одно и то же, без внешнего света,-это свет, который не светит и не освещает, который воспринимаю только я, но не другой, при помощи которого я сам ничего пе вижу и ие воспринимаю. Стало быть, эта субъективная, ни к чему не годная имитация света отлична как земля от неба, от истинного всеобщего света, в котором не только я вижу, но и я видим, где я не только субъект, но и объект зрения.

Впрочем не Я, пет! Я и Ты, субъект и объект, отличные и все же неразрывно связанные, - вот истинный принцип мышления и жизни, философии и физиологии. Различие между Я и Ты - это различие между фантастическим и действительным светом. Нервный свет без солнечного све та, - это все равно, что Я без Ты, что женщина без мужчины пли наоборот. Приравня ть субъективное ощущение света к объективному-значит, приравнивать поллюцию к деторождению128. Я ощущаю половое раздражение и без другого пола, под влиянием различных причин, но тем не менее все эти раздражения, даже и без наличия и без соприкосновения с другим полом, относятся только к последнему; по крайней мере, пока человек здоров, пока ие предался порочным или болезненным наклонностям, он ощущает каждое половое раздражение только под формой, только под представлением другого пола. Нет ощущения более субъективного, чем половое, и все же никакое другое ощущение ие заявляет более живо и энергично о необходимости и существовании соответствующего ему предмета, ибо каждое одностороннее половое раздражение является раздражением, только заменяющим другой иол, тайнобрачным раздражением. Почему же дело ие может обстоять так же или хотя бы подобным образом и с односторонним световым ощущением? Пели возбужденный в половом отношении человек ощущает даже другое, нейтральное н внеиоловое, раздражение, даже одно только рукопожатие, как раздражение половое, то почему же и чуткий к свету и жаждущий света зрительный нерв пли вообще чувство зрения не может ощущать механического давления или иного впечатления, т.е. не может, даже и под воздействием любого ненормального раздражения, привести свое нормальное природное назначение, свое световое назначение к очевидному проявлению? Отчаянная жажда превращает даже собственную мочу в напиток. Но кто же ради этого ирнравннт эту самодельную, из наших почек выделившуюся воду к родниковой воде природы, кто сможет заключить отсюда, что вода - это только самый обыкновенный, не нормальный и ие соответствующий природе предмет пашей жажды, т.е. нашей потребности в воде?

11о, даже согласившись с тем, ч то свет - это -только "энергия", продукт илп фабрикат чувства зрения, необходимо все же тотчас же внести ограничение в том смысле, что это относится только к свету, который является предметом зрительного чувства для себя одного только и так, как он является, ибо свет существует для нас и другим образом: он является также и объектом осязания (ослепительный свет, например, причиняет боль), является объектом ощущения нашего благосостоя- ния, нашего стремления к здоровью и счастью. Только при свете растения выдыхают наш воздух жизни - кислород; свет ускоряет кровообращение, способствует обмену веществ; недостаток света, "темные жилища вызывают бледную немочь и брюзглость" (Молешотт "Свет и Жизнь'"). Без света, по крайней мере для нас, нет жизни, нет бытия, не говоря уже о здоровом и счастливом бытии. Вот почему и сам зрительный орган стоит в связи с осязательными нервами и органами движения, с помощью которых мы сообразно потребности и состоянию нашей воли, т.е. нашего стремления к счастью, можем открывать и закрывать глаза с тем, чтобы в первом случае впускать свет внутрь нашего тела, во втором же - оставлять его за пределами нашего тела, по крайней мере нашей сетчатой оболочки, и, таким образом, может доказать, что свет, хотя он для зрительного чувства и существует лишь в нем самом, и притом так, что чувство может смело утверждать, как judex in propria causa129: "La iumierc c'cst moi"130, - то все же имеет существование и вне зрительного чувства для других беспристрастных органов н чувств. Ведь сделали же даже из химических действий тот вывод, что существуют невидимые световые луни, которые уже не могут ощущаться как таковые, что они лежат по ту сторону, за пределами красных и фиолетовых лучей70

<< | >>
Источник: Фейербах Л.. Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука. Т 1. - 502 с. (Памятники философской мысли).. 1995

Еще по теме XV КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА:

  1. 1.3 "Опровержение идеализма" Дж.Э.Мура
  2. 1. КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА
  3. /і. КРИТИКА ТЕОРИИ ВРОЖДЕННЫХ ИДЕЙ. ЭТИКА
  4. ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ КОРНИ ИДЕАЛИЗМА (ФИЛОСОФИЯ НАРОДОВ)
  5. §11 (67). Религиозный идеализм Фихте и Шлейермахер.
  6. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
  7. XV КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА
  8. КРИТИКА СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
  9. 2.2. Преодоление кантонской критики метафизики в философии Ж. Марешаля
  10. К вопросу о диалектико-материалистической критике объективного идеализма ОБЪЕКТИВНОГО ИДЕАЛИЗМА
  11. Критика отвлеченного мышления с позиций спиритуалистического реализма
  12. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫПРОБЛЕМЫ ИДЕАЛИЗМАВ РАННИХ РАБОТАХ И КАНТА
  13. СТАНОВЛЕНИЕ КАНТОВСКОЙ КОНЦЕПЦИИИДЕАЛИЗМА: ДИССЕРТАЦИЯ «О ФОРМЕ ИПРИНЦИПАХ ЧУВСТВЕННО ВОСПРИНИМАЕМОГОИ ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНОГО МИРА» 1770 г.
  14. КРИТИЧЕСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕДОГМАТИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА ДЖ. БЕРКЛИ
  15. ОПРОВЕРЖЕНИЕМ. КАНТОМПРОБЛЕМАТИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА Р. ДЕКАРТА
  16. ИДЕАЛИЗМ: ПОДХОДЫ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ПОНЯТИЯ