<<
>>

К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

Немецкая спекулятивная философия составляет прямую противоположность древней мудрости Соломона1. В то время как последняя не усматривает ничего нового под солнцем, первая видит только повое в этом мире; в то время как представитель Востока ради единства упускает из виду различие, представитель Запада за различием забывает единство; в то время как первый в своем равнодушии к вечному однообразию доходит до апатии, идиотизма, второй усиливает свою восприимчивость к разнообразию и многообразию до лихорадочного жара буйствующего воображения.
Когда я говорю: немецкая спекулятивная философия, то я главным образом имею в виду философию, господствующую в наши дни, философию Гегеля\ ведь философия Шеллинга, в сущности говоря, была экзотическим растением, это - древнее восточное тождество на немецкой почве; отсюда тяготение школы Шеллинга к Востоку, составляющее существенную черту этой школы, - как п наоборот, тяготение к Западу п принижение Востока является специфическим признаком гегелевской философии и школы. Характерным элементом философии Гегеля - в противоположность ориентализму философии тождества - является элемен т различия. 1 Іатурфи- лософия не смогла превзойти возможности зоофитов2 и моллюсков, к которым, как известно, принадлежат безголовые и брюхоногие3. Гегель поднял нас на более высокую ступень, в класс членистоногих, высший вид которого составляют насекомые. Дух Гегеля есть дух логический, определенный, если можно так выразиться, э/////шшлогпческии Дух, другими словами, это - дух, который может обитать только в теле, наделенном многими выступающими члениками с глубокими бороздами и выемками. Этот дух в особенности обнаруживается в его воззрении на историю н в обращении с историей. Гегель фиксирует и отмечает только самые примечательные отличия разнообразных религий, философии, времен п народов, притом неизменно лишь в пх восходящей последовательности; общее, одинаковое, тождественное совершенно отходит на задний план.
Формой гегелевского созерцания, как и самого его метода, служит непримиримое время, тогда как пространство с его 'терпимостью не допускается вовсе; система Гегеля знает только подчинение и последовательность, не ведая нн согласования, ни сосуществования. Правда, последней ступенью развития всегда оказывается целостность, которая вбирае т в себя другие ступени, но так как она сама есть определенное явление во времени и поэтому носит харак- тер чего-то особенного, то она не может включить в себя другие явления без того, чтобы не поглотить их самостоятельность и не завладеть тем значением, которое им свойственно лишь в состоянии их полной свободы. Метод Гегеля похваляется тем, что он следует природному пути: ои и в самом деле подражает природе, ио этой конин не хватает жизненности оригинала. Правда, природа сделала пз человека владыку животных, но она ему дала пе только руки, чтобы обуздывать животных, но также глаза и уши, чтобы восхищаться животными. Самостоятельность, которую похищает у животных жестокая рука, вновь к ним возвращается благодаря сострадательным уху и глазу. Искусство своей любовью разрушает окопы, в которые заковывает животных эгоизм ремесла. Лошадь, на которую наездник давит своим телом, превращается художником в объект искусства, а соболя, убиваемого для того, чтобы скорняк превратил его мех в украшение человеческого тщеславия, натуралист оставляет жить, чтобы изучить его во всей иол- ноте. С монархическими тенденциями времени природа всегда соединяет либерализм пространства. Правда, цветок соперничает с листом, но неужели растение было бы совершенным только в том случае, если бы цветок красовался исключительно па стеблях, лишенных листьев? И хотя некоторые растения лишают себя листьев, чтобы иметь возможность употребить все своп силы на образование цветка, но, с другой стороны, у иных растений лист появляется либо позднее цветка, либо одновременно с ним, - в доказательство того, ч то для воспроизведения растения в его целостности необходимы как листья, так и цветки.
Верно, что человек есть закон |для| животного, ио разве была бы жизнь природы, даже жизнь самого человека, совершенной жизнью, если бы животные существовали самостоятельно? Разве отношение человека к животным чисто деспотическое? Разве покинутый и изгнанный человек не находит в верности животного возмещения за неблагодарность, интриганство и вероломство своих сограждан? Разве для своего разбитого сердца он не находит в животном примиряющей целебной силы? Разве в основе культа животных нет хорошего, разумного смысла? Не потому ли этот культ нам кажется смешным, что мы впали в другой вид идолопоклонства? Разве животное в басне не обращается к сердцу ребенка? Разве благодаря ослице не открылись глаза у ожесточенного пророка?4 Поэтому значение ступеней развития природы отнюдь не только историческое; во всяком случае, это - известные моменты, но моменты природы непосредственно данной как целое, а не особого индивидуального целого, являющегося в свою очередь лишь моментом вселенной, т.е. природы в ее целостности. Иначе обстоит дело в философии Гегеля, формой созерцания которой, как уже было указано, служит только время, а не пространство BMCQTC С НИМ. Здесь особому историческому явлению приписывается в качестве предиката полнота, безусловность, так что ступени развития в качестве самостоятельных явлений имеют лини» исторический смысл, продолжают же они жить только как тени, как моменты, как гомеопатические крупицы в ступени абсолюта. Так, например, христианская религия в ее историчсскп-догматическом развитии определяется как религия абсолютная, и в помощь этому определению выделяется только отличие христианской религии от друг их религии, между тем как общее, самая суть религии, лежащая как единственно абсолютное в основе всех религий, упускается из виду. Также обстоит дело п с философией. Гегелевская философия определяется и провозглашается как абсолютная философия, если и не самим философом, то все же, и причем вполне последовательно, в полном согласии с учением философа, - его учениками, но крайней мере его правоверными учениками. Говоря так, я подчеркиваю название гегелевская, имея в виду определенную, особую, эмпирически данную философию, отвлекаясь от ее содержания, - вопрос о ее составе мы пока оставим открытым. Так, совсем недавно одни гегельянец, остроумный и вдумчивый мысли тель, открыто и но своему основательно попытался доказать, что философия Гегеля есть 44абсолютная действительность идеи философии"

По как бы вдумчив ни был этот автор, оп все же с самого начала действует некри тически, пе ставя себе вопроса: возможно ли вообще, чтобы род осуществился абсолютно в одном индивиде, чтобы искусство реализовалось в одном (художнике), а философия в одном философе? И все же это и есть как раз главный вопрос; ведь мне не помогут никакие доказательства, что мессия - мот он, если я вообще не верю, что когда-либо появится какой-либо мессия, что он должен появиться, что он может появиться. Поэтому если этот вопрос не ставится, то молча предполагается, что должен существовать пли действительно существует эстетический пли спекулятивный Далай-Лама, что существует эстетическое пли спекулятивное пресуществление, эстетический пли спекуля тивный конец све та. Но этому предположению противоречит разум. Гёте говорит: "Только люди в совокупности познают природу, только люди в целом переживают человеческое" ("Переписка с Шиллером", т. IV, с. 469). Как глубоко и, что важнее, как верно! Только любовь, только восхищение, только благоговение, словом, только аффект превращает индивида в род. Так, восхищенные красотой и обаянием некой особы, мы восклицаем: она сама красота, сама любовь, само милосердие! Но разум, неизменно помнящий изречение Соломона: "nil novi snb sole"5, ничего ие знает о действительном, абсолютном воплощении рода в определенной индивидуальности. Правда, дух, сознание есть "род, существующий как род", по у индивида, у органа духа, у головы, какой бы всеобъемлющей она пи была, неизменно имеется определенный нос, - острый или курносый, тонкий или толстый, длинный пли короткий, искривленный или прямой. Что однажды вступило в пространство и время, то должно также подчиняться законам пространства и времени. Dcus terminus6, как страх, охраняет вход в мир. Самоограничение есть условие этого входа. Все, что становится действительным, становится таковым лишь как нечто определенное. Воплощение рода во всей его полноте в одной индивидуальности было бы абсолютным чудом, насильственным упразднением всех законов н принципов действительности, фактически это было бы гибелью мира.

Поэтому очевидно, что вера апостолов и первых христиан в близкое светопреставление была теснейшим образом связана с пх верой в воплощение. С появлением божества в определенное время и в определенном образе, время н само пространство в себе упраздняются, поэтому приходится ждать только действительного конца мира. История становится невозможной: она бесцельна и бессмысленна; воплощение и история абсолютно несовместимы друг с другом; где само божество вступает в историю, там история кончается. Если же история продолжает свое поступательное движение так же, как и прежде, то фактически теория воплощения оказывается опровергнутой самой историей. Явление божества, которое для других, позднейших времен стало лишь сообщением, рассказом и тем самым только объектом представления н воспоминания, утратило признак божественности, перешло пз разряда чудесных н сверхъестественных явлений в один ряд с прочими обычными явлениями истории, распространяясь на последующие времена уже лишь естественным путем. С того момента, как чудо становится чем-то прошедшим, предметом рассказа, оно перестает быть чудом. Sic transit gloria muncli7. Поэтому не напрасно было сказано: время выдает все тайны. Veritas filia temporiss. Поэтому если бы историческое явление было реальным явлением, воплощением божества, то такое явление - и только соответствующее ему действие было бы его доказательством - должно было бы, как солнце затмевает звезды, как день за тмевает ночные фонари, загасить все светочи истории, в особенности же церковные свечи, должно было бы своим пленительным небесным светом осветить всю землю, оказаться абсолютным, вездесущим и непосредственным явлением для всех люден всех времен. Ведь то, что сиерх'ьестествеппо, должно было бы как таковое влия ть и действова ть вне всяких границ времени, и поэтому все то, что распространяется лишь естественным путем, что сохраняется н действуе т лишь посредством традиции, устной или письменной, является неизбежно опосредствованным по своему происхождению и принадлежит к естественному порядку вещей.

l ie ішаче обстоит дело с'теориями воплощения в области искусства, в области пауки. Если бы философия Гегеля представляла абсолютную действительность идеи философии, то остановка разума в философии Гегеля имела бы своим неизбежным последствием остановку времени. В самом деле, если бы время после этого момента, как и до него, стало продолжать свой печальный ход,.то философия Гегеля неизбежно потеряла бы свой предикат абсолютности. Перенесемся на несколько мгновений в будущее ближайших столетий! Разве тогда, уже только е временной дистанции, философия Гегеля не предстанет пред нами как чуждая, унаследованная философия? Сможем ли мы рассматривать в качестве пашей собственной современной философии философию другого времени, философию прошлого? Ведь философские системы изживают свой век по той самой причине, ио которой меняются люди и времена, почему последующее поколение хочет жить пе наследием своих предков, но своими благоприобретенными способностями. Поэтому не будем ли мы также воспринимать и гегелевскую философию как стеснение, как обузу, подобно тому, как обстояло дело у реформаторов, воспринимавших некогда так средневекового Аристотеля? Разве не образуется неизбежное противоречие между старой н повои философией, между философией несвободной, поскольку она нами унаследована, и свободной, поскольку она самостоятельно выработана? А философия Гегеля пе окажется ли nolens volcns9 вытесненной из ранга абсолютной действительности идеи на скромное место определенной и частной действительности? И разве не было бы разумным, не было бы долгом п обязанностью мыслящего человека предусмотреть разумом неизбежное, неотвратимое действие времени? Не следует ли, познав природу вещи, предвидеть заранее то, что когда-нибудь придет само собой, рожденное естественным течением времени?

Итак, попробуем предвосхитить разумом время и доказать, что философия Гегеля действительно представляет собою определенную, особую философию. Доказа ть это нетрудно, как бы ни отличалась от всех прежних философских систем гегелевская философия своей строгой научностью, своим универсальным характером и бесспорным богатством своих мыслей. Философия Гегеля появилась в определенное время, она возникла тогда, когда человечество, как это бывает во все века, достигло определенной точки зрения и когда имелась определенная философия; философия Гегеля соотносилась с этой философией, она сама к ней примкнула; таким образом, философия Гегеля должна иметь определенный и, следовательно, конечный характер. Итак, всякая философия как определенное явление во времени начинает с известной предпосылки; правда, самой ей кажется, что она бесиредпосы- чочиа; в отношении прежних систем она и является таковой, но в последующее время выясняется, что н она опиралась на предпосылку, а именно частную, саму но себе случайную предпосылку, в отличие от тех неизбежных. разумных предпосылок, которые нельзя отрицать, не впадая в абсолютную бессмыслицу. Или, быть может, в начале философии Гегеля отсутствует и предпосылка? ''Именно так! Его философия начинает с чистого бытия; у нее нет никакого особого начала, но она начинает безусловно неопределенным понятием, самим началом".

Вот как? Разве это не предпосылка, что философия вообще должна иметь начало? Ио это само собою разумеется, "начало должно быть у всего, следовательно, и у философии" Верно, по такое начало случайно, безразлично; у того же начала, с которого начинает философия, - особый смысл, смысл первоначального в себе пли научно первоначального. Но я как раз п спрашиваю: зачем вообще нужно такое начало? Разве понятие начала пе является более предметом критики, разве оно самоочевидно н общезначимо? Почему тогда мпе вначале пе поступиться поня тием начала, почему мне непосредственно пе опереться на действительность? Гегель начинает с бытия, т.е. с понятия бытия. Почему мпе нельзя начать с самого бытия, т.е. с действительного бытия? Или, почему мне не начать с разума, поскольку бытие, раз оно мыслится, как это происходит в "Науке логики", где оно является предметом, непосредственно отсылает мепя обратно к разуму? Разве это предпосылка, если я начинаю с разума? Нет! В разуме я не могу усомниться, от разума я не могу отвлечься, не признавая тем самым своего сомнения, своего акта отвлечения за нечто лишенное разумности. Но допустим даже, что я делаю предпосылку, поскольку я, не озабоченный вопросом о начале, непосредственно начинаю философствовать, отправляясь от действительного бытия или разума, - что в этом плохого? Разве я не могу впоследствии доказать, что моя предпосылка 'только формальная, мнимая, что она на самом деле не есть предпосылка? Ведь пе с того же момента я начинаю мыслить, когда своп мысли наношу на бумагу. Ведь мне заранее известно, чем дело кончится. Лишь постольку я нечто предпосылаю, поскольку знаю, что моя предпосылка сама собою оправдается. Итак, является ли это начало, которое полагает философия Гегеля в "Логике", всеобщим, абсолютным необходимым началом? Не есть ли оно скорее определенное начало, а именно начало, обусловленное точкой зрения философии до Гегеля? Не примыкает ли это начало к "иау- коучеппю"?,{) Не связано ли начало у Гегеля с прежним вопросом о нервом основоположении философии, не связано ли оно с топ 'точкой зрения, когда интерес философии по существу был лини» систематическим, формальным, а ие материальным, когда главным вопросом был вопрос: что первоначально в научном смысле? Разве э та связь не доказывается уже тем, что метод Гегеля - разумеется, отвлекаясь от различия в содержании, которое становится и различием в форме, - по существу пли, во всяком случае, в общем является методом Фихте? Разве ход мысли "иа- укоучепия" не заключается в том, что данное первоначально лишь нам, в конце концов оказывается также таковым и для себя и что конец таким образом возвращается к началу и поступательное движение науки описывает в конце концов круг (см.: "Основа общего паукоучепия", изд. 2, с. 291, 301; "О понятии наукоученпя", изд. 2, с. 35-36; "Очерк особенностей паукоучепия", изд. 2, с. 4; "Система трансцендентального ндеа- лнзма" Шеллинга, например, с. I86-I90)11. Не становится ли круговое движение - форменным образом круговое - потребностью или необходимым следствием там, где метод, научное изложение считается сущностью философии, где то, что пе является системой (системой в самом узком смысле), не является и философией? Ведь система п есть как раз то, что представляет собою замкнутый круг, что не уходит в бесконечность, по в конце возвращается к своему началу. И действительно, философия Гегеля есть наиболее завершенная система из всех ранее существовавших. Гегель действительно осуществил то, к чему стремился Фихте, по чего он не мог достичь потому, что Фихте приходит в конце концов к долженствованию, а не к концу, совпадающему с началом. Но вместе с тем системное мышление пе есть мышление а себе, не есть сущностное мышление, но есть только излагающее себя мышление. Излагая свои мысли, я их переношу во время\ что во мне составляет нечто одновременное, возвышающееся над всякой последовательностью понимание, то теперь оказывается данным одно за другим. Я считаю подлежащее изложению чем-то несуществующим» я заставляю его возникнуть перед моими глазами, я отвлекаюсь от того, что оно было до изложения. Поэтому что бы я ни взял за начало, это будет прежде всего лишь нечто совершенно неопределенное; ведь я же о нем ничего ие знаю; только излагающее знание поначалу должно бы ть знанием. Поэтому, с трого говоря, я могу начать только с понятия начала; ведь какой бы предмет я пн взял, в самом начале природа его сводится к природе начала вообще. Здесь Гегель гораздо более последователен, гораздо более научен, чем Фихте со своими Я-Я. Поскольку же начало есть нечто неопределенное, постольку смысл продвижения вперед - в определении. Лишь по мере изложения определяется, раскрывается, что же такое то, с чего я начинаю. Поэтому разви тие есть обратный ход, - я вновь возвращаюсь к тому, из чего я исходил. При обратном ходе я отвожу последовательность, размещение мысли во времени', я опять восстанавливаю утраченное тождество. Но то начало, к которому я возвращаюсь, уже больше не есть прежнее, неопределенное, недоказанное начало, но опосредствованное, п поэтому уже пе то же самое первое пли, если и то же самое, то не в той же форме. Во всяком случае, этот процесс - обоснованный, неизбежный процесе, по в то же время он опирается только на отношение проявляющегося, излагающего себя мышления к мысли в себе, т.е. к внутренней мысли. Это нужно понимать следующим образом. Я прочитываю "Логику" Гегеля с начала до конца. В конце я возвращаюсь к началу. Идея идеи, или абсолютная идея, включает в себя идею сущности, бытия. Итак, я уже теперь знаю бытие, сущность, как моменты идеи; я знаю абсолютную идею как логику in nucc12. В конце я действительно возвращаюсь к началу, но, надо надеяться, не во временном смысле, не так, чтобы мне пришлось вновь начать логику с начала,-ведь тогда пришлось бы дважды, трижды и так далее проделывать тот же путь, так что вся моя жизнь была бы круговым движением в пределах ''Логики" Гегеля. Но, прочитав об абсолютной идее, я закрываю все три тома "Логики", потому что теперь я знаю содержание "Логики"; в моем познании я снимаю процесс опосредствования во времени: я теперь знаю абсолютную идею как целое; правда, мне нужно время, если бы я захотел формально восстановить ее процесс, но в данном случае эта последовательность совершенно безразлична. Итак, "Логика" в трех томах, т.е. логика в ее изложении, не есть сама по себе цель, иначе моя жизнь не имела бы никакой другой цели, кроме вновь и вновь перечитывать "Логику" или выучить ее наизусть, как "Отче наш"13. Ведь абсолютная идея отменяет собственный процесс опосредствования, заключает в себя этот процесс, устраняет реальный ход изложения, обнаруживая себя как первое и последнее, как единое и все. И именно поэтому я теперь закрываю "Логику" и заключаю это экстенсивное бытие в единой идее. Ведь в заключение логика приводит пас обратно к нам самим, к внутреннему познавательному акту: опосредствующее, излагающее знание превращается в знание непосредственное. - непосредственное не в субъективном смысле Якоби, так как в этом смысле нет непосредственного знания. Я имею в виду другую непосредственность. Мышление есть непосредственная деятельность, поскольку оно - са- модеятельноопь. Никто другой не может мыслить за меня; в истинности мысли я убеждаюсь только через самого себя. Платой есть нечто бессмысленное, его нет вовсе для того, у кого нет разума, он - чистый лист для того, кто не может связывать соответствующие мысли с его словами. Платон в письменном виде для меня лишь средство; первоначальное, априорное, основное, к чему все сводится и возвращается, - это разум. Не во власти философии наделять разумом, она его ///^полагает; она только определяет мой разум. Образование понятии средствами определенной философии носит не реальный, а только формальный характер, пе есть творение из ничего, а есть только развитие заключенного во мне духовного материала, еще неопределенного, по способного ко всяческим определениям. Философ только доводит во мпе до сознания то. что я могут знать, он идет от моей духовной способности. Поэ тому философия, сходя с уст или из-под пера, непосредственно возвращается к своему собственному источнику; она говорит не для того, ч тобы говорить - отсюда ее ан типатия к краснобайству, но - чтобы не говорить, чтобы мыслить; она доказывает не для того, чтобы доказывать - отсюда ее ненавист і, к софистической силлогистике, но - чтобы показать, что ею доказываемое безусловно таково с точки зрения принципа всякого доказательства, разума, что это - закономерная мысль, т.е. мысль, выражающая для всякого мыслящего закон разума. Доказательство - не что иное как демонстрация того, что сказанное мною - иапинно, не что иное как возвращение отчуждения мысли к первоисточнику мысли. Поэтому значение доказательства нельзя понять, не приняв во внимание значения языка. Язык - отвлекаясь от потребности, которая, пожалуй, везде составляет исходный п)пкт, по не истинную и последнюю причину. - есть не что иное, как реализация рода, опосредствование Я и Ты, чтобы устранением их индивидуальной разобщенности представить единство рода. И поэтому с тихия слова есть воздух, наиболее духовная и всеобщая жизненная среда. Смысл доказательства коренится только в посреднической деятельности для других. Если я хочу нечто доказать, то это я доказываю для других. Когда я доказываю, учу, пінну, то я доказываю, учу и пишу, разумеется, не для самого себя, - ведь я же знаю, хотя бы в основном, и то, чего я не пишу, чему я не учу и чего я не разъясняю. Поэтому часто всего труднее бывает писать о том, что знаешь лучше всего, что представляется настолько очевидным и ясным, что просто невозможно попять, как этого не знают другие. Писатель, пишущий о чем- либо, настолько для него очевидном, что это писание ему кажется пе стоящим труда, впадает в состояние своеобразного юмора. Когда оп пишет, оп одновременно разрушает то, что сам пишет, в доказательстве он шутит над доказательством. Если мне нужно писать, при этом писать хорошо и основательно, то мне следует сомневаться, знают ли другие то, что знаю я, во всяком случае, знают ли они это так, как знаю я. Только поэтому я сообщаю свою мысль. Но одновременно я предполагаю, что они должны это знать н могут это знать. Обучать пе значит вдалбливать в голову, но учитель обращается к активной способности приобретать знания. Художник предполагает наличие чувства красоты, он не хочет, да и не может сам создать его. В самом деле, для того, чтобы мы нашлн его произведения прекрасными, чтобы мы их приняли и восприняли, необходимо наличие у пас художественного вкуса. Художник может только развивать этот вкус, только давать ему определенное направление. Точно так же и философ пе полагает, будто он спекулятивный Далай-Лама, что он просто проглотил разум весь без остатка. Если он хочет, чтобы мы признали его мысли истинными, чтобы мы даже только смогли пх попять, он должен предположить в нас такой же разум, как в себе, предположить общее начало, общее мерило. Мы должны познать то. что познал он, мы должны сами в себе обрести то, что нашел оп, - ведь мышление находится в нас. Поэтому всякое доказательство не есть опосредствование мысли в мысли или для мысли же, но посредничество при помощи языка между мышлением, поскольку оно мое мышление, и мышлением другого, поскольку оно его мышление, - где собрались двое или трое во имя мое, там и я посреди них: там и разум, там и истина посреди вас. Это есть посредничество между Я и Ты для познания тождества разума, или такое посредничество, посредством которого я доказываю, что моя мысль - пе моя, но мысль в себе и для себя, - поэтому она так же хорошо может быть н моей мыслыо, как и мыслыо другого. Если нам в жизни безразлично, поймут ли наши мысли и будут ли их разделять или нет, то такое безразличие распространяется только па того пли много человека, на ту или иную группу людей, потому что мы считаем, что эти люди предубеждены, их точка зрения предопределена особыми интересами, чувствами и т.п., что они неисправимы, в корне испорчены. Вообще здесь число людей совершенно безразлично. Satis mihi pauci lec- torcs, satis est unus, satis est nullus14. И в самом деле: человек может удовлетвориться самим собой, потому что он себя знает как некоего человека, потому что он отличает себя от самого себя, потому что оп может для самого себя быть другим, - человек разговаривает, беседует с самим собой; он удовлетворяется самим собой, зная, что его мысль не была бы его собственной мыслью, если бы онц не была также мыслыо других, хотя бы в возможности. Ио все это безразличие, вся эта удовлетворенность самим собой и ограничение самим собой - лишь частное явление. По существу мы не равнодушны; стремление сообщить - коренное стремление, стремление истины. Только через других мы сознаем и убеждаемся в истинности собственного дела, - разумеется, не через то или иное случайное лицо. Что истинно, то не есть исключительно мое или твое достояние, - это есть достояние всеобщее. Мысль, единящая Я и Ты, - истинная мысль. Это единение есть подтверждение, есть знание, утверждение истины - уже 'только потому, что самое единение есть истина. Что объединяет, то истинно и хорошо. Нет смысла отвечать на возражение, что в таком случае и воровство и т.н. хорошо и правдиво, раз в воровстве люди часто объединяются, - ведь в воровстве каждый действует ради себя.

Все известные нам философы выражали свои мысли, т.е. обучали, либо устно, как Сократ, либо в письменном виде. - иначе, разумеется, они не были бы нам известны. Выражать мысли значит учить; ио поучать значит доказывать. Итак, доказательство не есть отношение мыслящего или в самом себе замкнутого мышления к самому себе, но отношение мыслящего к другим людям. Следовательно, виды доказательств и заключений не представляют собою формы разума1 как таковые, это не формы внутреннего акта мысли и познания; это только формы сообщения, способы выражения, воспроизведения и представления, проявления мысли. Быстрый ум поэтому опережает учителя с его доказательствами; оп при первой же мысли мгновенно предвосхищает весь се ход, который другой принужден прослеживать по мере доказательства. Гтий мысли, точно так же как и художественный гений, существует и в известной степени имеется у всех людей в виде восприимчивости. Мы сами себя обучаем, мы вообще уже в мышлении сами выражаем, высказываем наши мысли, - мы уже для самих себя, словно для других, как бы представляем и воспроизводим, чтобы довести мысль до ясного сознания, те наши основные мысли, которые непосредственно рождаются гением мысли, которые приходят нам в голову неизвестным для нас самих способом, которые даны нам вместе с нашей сущностью. Только это обстоятельство и служит причиной того, что мы формы сообщения, способы выражения принимаем за сами основные формы разума, мышления в себе и для себя. Следовательно, доказательство есть лишь средство, при помощи которого я лишаю мои мысли, индивидуальной формы, чтобы и другой мог усмотреть в них своп собственные мысли. Без сообщения доказательство бессмысленно. 11о сообщение мыслей пе есть сообщение материальное, пе есть реальное сообщение, - реальным сообщением являются удар, звук, потрясающий мои уши, свет. Материальное я воспринимаю пассивно: я в страдательном состоянии, духовное же приобретается мною самим, только самодеятельностью. Поэтому нам сообщается при доказательстве не самая вещь, но только средство к пей; ведь представляющий доказательства не вливает в меня своих мыслей подобно каплям лекарства, он проповедует не немым рыбам, как это делал св. Франциск, он обращается к мыслящим существам. Самого главного - понимания предмета - он мне ие дает, он вообще пе даст никому разума, - иначе философ в самом деле мог бы создавать философов, что доныне никому ие удавалось, - а, скорее, предполагает [во мне] разум; лишь показывает мне - т.е. другому лицу вообще - мой разум в зеркале [своего ума]; он только актер, он воплощает, он мне представляет то, что я должен в себе самостоятельно воспроизвести, следуя ему; излагающая систематическая философия есть философия драматическая, театральная, в про- I пвоположпость лирике обращенного па себя материального мышления. Философ говорит и показывает мне: это разумно, это истинно, это закон; так ты должен мыслить и так ты об этом мыслишь, если ты мыслишь истинно; он, конечно, хочет меня привести к своим мыслям, но не как к своим, а как к имеющим всеобщее значение, следовательно и моим собственным мыслям; он только выражает мой собственный разум. Таким образом оправдывается требование: философия должна буднії», должна возбуждать мысль, она не должна брать в плен наш разум сказанным пли написанным словом, что всегда умерщвляет дух; сообщенная же мысль как раз и есть мысль, отчужденная в слове. Всякое уст-

1 Фейербах Л., т. 1

нос или письменное изложение философии имеет и может иметь лишь значение средства. Всякая система есть лишь выражение, лишь образ разума, поэтому она есть лишь объект для разума; разум как живая сила, неизменно воспроизводящаяся в новых мыслящих существах, отличает от себя этот предмет и противопоставляет его себе как объект критики. Всякая система, которая познается н усваивается пе в качестве простого средства, ограничивает и извращает дух, ставя на место непосредственного, первичного, материального мышления мышление опосредствованное, формальное; она убивает исследовательский дух; она не позволяет отличать дух от буквы, ведь неизбежно вместе с мыслыо удерживается и слово - в этом как раз обнаруживается ограниченность всякой системы как чего-то внешне существующего - таким образом, первоначальный смысл и назначение всякой выраженной мысли, всякой системы полностью теряется. Всякое изложение, всякое доказательство, - а изложение мысли п есть доказательство, - имеет целью в соответствии со своим первоначальным назначением, - а мы, разумеется, должны исходить только из него - познавательный акт другого человека.

Впрочем, само собою понятно, что изложение пли доказательство есть вместе с тем амібщель, - ведь всякое средство сначала должно быть целью. Форма сама должна быть поучающей, объективно это значит, что изложение философии само должно быть философским. В этом находит свое оправдание требование тождества формы и содержания. Систематическим оказывается то изложение, которое само носит философский характер, которое соответствует мыслям. Благодаря этому изложение обретает ценность в себе н для самого себя. Поэтому систематик есть художник; история философских систем есть картинная галерея, пинакотека разума. Гегель - наиболее совершенный философский художник; его изложение представляет непревзойденный образец научного художественного вкуса; благодаря строгости изложения мы в его философии имеем подлинное средство образования и дисциплины духа. Но именно в связи с этим он и превратил форму в сущность, бытие мысли для других в самодовлеющее бытие, относительную цель в цель конечную; оп сделал это в силу некоторого общего закона, о котором мы здесь говорить пе будем. В изложении он хотел предвосхитить или полонить самый разум, сжать его в систему. Система должна была стать как бы самим разумом, пеоносредствован- пая деятельность - целиком раствориться в деятельности опосредствованной; изложение не должно было ничего предполагать, т.е. в данном случае не должно было оставлять внутри пас ничего, полностью пас исчерпав п истощив. Система Гегеля есть абсолютное самоотчуждепие разума; между прочим, это объективно получает у него свое выражение в том, что его естественное право является чистейшим спекулятивным эмпиризмом (например, дедуцируются даже владельцы майоратові). Гегель все втискивает в изложение, отвлекается от предсуще- етвовання разума, не обращается к разуму в нас; - в этом одном подлинная и последняя причина направленных но его адресу упреков в формализме, в пренебрежении субъективностью и т.д. Правда, в результате Гегель объявляет недействительным процесс опосредствования. но поскольку форма положена как объективная сущность, постольку остается опять-таки сомнение относительно объективности или субъективности процесса опосредствования. Поэтому хотя материально правы утверждающие, что процесс опосредствования абсолюта есть лишь формальный процесс но нельзя назвать неправыми, по крайней мере в формальном смысле, и тех, кто утверждает противоположное - объективную реальность этого процесса. Итак, философия Гегеля представляет собою кульминационный пункт спекулятивно-систематической философии. Тем самым мы нашли и рассмотрели основу начала "Логики" Все должно быть изложено (доказано), пли все должно включиться и раствориться в изложении. Изложение отвлекается от того, что известно до изложения, оно должно составить абсолютное начало. По как раз в этом тотчас обнаруживается граница изложения. Мышление предваряет воспроизведение мышления. Начало изложения есть нечто первичное лишь для изложения, по не для мышления. Изложение нуждается в мысли, которая хотя и проступает позднее, по внутренне, в мышлении, всегда имеется налицо2 Изложение есть нечто в себе и для себя опосредствованное, поэтому изначальный элемент в этом изложении никогда пе может быть чем-нибудь непосредственным, наоборот, это - нечто положенное, зависимое, опосредствованное; при этом изначальный элемент определяется такими определениями мысли, которые самоочевидны и даны независимо от философии, себя излагающей и во времени раскрывающейся. Таким образом, изложение всегда апеллирует к высшей инстанции, по отношению к нему априорной. Не то ли самое происходит с бытием в "Логике" Гегеля? "Бытие есть нечто непосредственное, неопределенное, равное себе, себе тождественное, неразличимое"17. Но разве здесь не предполагаются понятия непосредственности, неопределенности, тождества? "Бытие переходит в ничто: оно непосредственно исчезает в своей противоположности, их истинность сводится к этому движению непосредственного исчезновения"18. Ведь здесь предполагаются даже представления. Разве исчезновение есть понятие? Скорее оно является чувственным представлением. "Становление есть беспокойство, беспокойное единство бытия и ничто, а наличное бытие - единство, пришедшее в состояние покоя"19. Разве здесь пе предполагается пли, во всяком случае, не допускается в высшей степени сомнительное представление покоя? Разве скептик пе может возразит!»: покои есть только обман чувств, все непрестанно находится в движении? И так, к чему начинать с этих представлений, даже если это лишь образы? Однако могут возразить: ведь во всяком случае такие предпосылки, как понятия 'тождества, идентичности и т.д., понятны сами по себе, совершенно естественны. Как бы иначе могли мы мыслить бытие? Эти понятия - необходимые средства, благодаря им мы можем познать бытие как нечто первоначальное. Совершенно верно; ио в таком случае представляет ли собою бытие, по крайней мере для нас, нечто непосредственное? lie является ли, скорее, для нас первоначальным то, от чего мы больше пе можем абстрагироваться. Это, во всяком случае, известно и философии Гегеля. Бытие, с которого начинает "Логика", имеет своей предпосылкой, с одной стороны, феноменологию, с другой - абсолютную идею. Изначальное, неопределенное бытие в конце отменяется, оно оказывается не истинным началом. Но в таком случае пе оказывается ли п "Логика" в свою очередь "Феноменологией"? Л бытие только феноменологическим началом? Не оказываемся ли мы и в пределах "Логики" в разладе между видимостью н истиной? Почему же тогда не начать с истинного начала? "Да, истинное может быть только результатом. истинное должно доказать себя таковым, должно быть изложено" Но как это возможно, если бытие само предполагает идею, следовательно, уже идея а себе предположена как первоначальная? И вот такпм-то образом философия должна себя обосновать и доказать как истину, так что в ней нельзя будет больше сомневаться; другими словами, тогда сомнение скептицизма уже пе будет иметь никакого объективного основания. Разумеется, кто говорит А, тот должен также сказать Б. Кто в начале принимает бытие "Логики", тот должен бу- дет примять її идею; для кого раскрывается это бытие, тому идея per se2() уже оказалась доказанной. Но как быть, если кто-то ни за что не желает говорить А? Что, если он возразит: твое неопределенное, чистое бытие - всего лишь абстракция, которой не соответствует ничто реальное; действительно же только конкретное бытие. Или же докажи мне сначала реальность общих понятий! Разве мы, таким образом, не наталкиваемся здесь па общие вопросы, касающиеся истинности и реальности философии вообще, а не 'только этой определенной "Логики"? Возвышается ли "Логика" над спором между номиналистами и реалистами (обозначим старыми названиями естественную противоположность)? Разве "Логика" в первых же своих понятиях не противоречит чувственному созерцанию и ее адвокату - рассудку? Разве созерцание пе имеет права возражать "Логике"? "Логика" может пренебречь его голосом, но рассудок зато также отвергнет "Логику", говоря себе: ты judex in propria causa21. Разве тут перед памп не то же противоречие с самого начала пауки, как и в философии Фихте? 'Гам - противоречие между чистым Я п Я эмпирическим, реальным; здесь - противоречие между чистым бытием и эмпирическим, реальным бытием. "Чисте >/ уже пе есть Я", но ведь п чистое, пустое бытие также уже не есть бытие. "Логика" заявляет: я отвлекаюсь от определенного бы тия; единство бытия н ппчто я не приписываю определенному бытию; если рассудку это единство представляется парадоксальным н смешным, то оп подменяет чистое бытие определенным, и тут же, разумеется, налицо противоречие, раз бытие должно быть ничем. 11о рассудок опять-таки отвечает на это: 'только определенное бытие есть бытие, в понятии бытия заключено понятие абсолютной определенности. Я извлекаю понятие бытия пз самого бы тия, по всякое бы тие есть бытие определенное, поэтому я, кстати сказать, п полагаю в противоположность бытию ничто, которое п обозначает пе нечто, поскольку я неизменно и неразрывно связываю с бытием нечто, п если ты в бытии опустишь определенность, то никакого бытия для меня уже не останется, п нет ничего удивительного, если ты относительно этого бытия указываешь, что оно ничто. Ведь это самоочевидно. Если ты отбросишь то, благодаря чему человек оказывается человеком, то ты без труда сможешь доказать мне, что это - не человек. Но понятие человека, в котором ты опускаешь differentia specifica22 человека, больше уже пе оказывается понятием человека, но понятием выдуманного существа, подобного, например, пла тоновскому человеку у Диогена23; точно так же н понятие бытия, в котором ты опускаешь содержание бытия, уже больше не оказывается понятием бытия. Сколь многообразны вещи, столь же многообразно бытие. Бы тие составляет единство с той вещыо, которая существует. У кого 'ты отнимаешь бытие, того ты лишаешь всего. Бытие нельзя отмежевать как нечто самостоятельное. Бытие не есть особенное понятие: во всяком случае, для рассудка оно - все.

Итак, если "Логика" или некая другая определенная философия начинает с противоречия чувственной реальности, с противоречия восприятию действительности, не разрешая этого противоречия, то как она вообще может доказать свою истинность и реальность? Нет никакого сомнения, что она себя самое доказывает как истинную, но ведь не об этом речь. Для доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль выдержала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать значит не что иное, как оспаривать. У всякого интеллектуального определения есть своя антитеза, есть свое противоречие. Истина заключается не в единстве со своей противоположностью, но в ее опровержении. Диалектика не есті, монолог, который умозрение ведет с самим собой, по диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку оп - противник самого себя. Усомниться в самом себе - высшее искусство и сила. Поэтому, если философия пли "Логика" хотят оправдать себя, то они должны опровергнуть рациональный опыт пли разум, их отрицающий, единственно пм противоречащий; в противном случае все пх доказательства остаются лишь субъективными уверениями в противоположность разуму. Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его понимает "Логика" Чувственное бытие отрицает логическое бытие, первое противоречит второму, а второе - первому. Если бы мы разрешили это противоречие, то мы имели бы доказательство реальности логического бытия, доказательство того, что оно не есть (нереальная) абстракция", каковой оно сейчас представляется разуму.

Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возникает из своей противоположности, есть единственно беспрсдпосылочная философия в отношении к своему началу. Новейшие же философии все без исключения начинали с самих себя, а пе со своей противоположности. Они предполагали философию, т.е. свою философию, как нечто непосредственно истинное. Под опосредствованием у них понимается или уяснение, как у Фихте, или развитие, как у Гегеля. Кант был критичен по отношению к старой метафизике, по не по отношению к самому себе. Фихте взял в качестве предпосылки истинность философии Каита. Он хотел только возвысить ее до науки, связать то, что у Канта было в разрозненном виде, выведя все это из общего принципа. Равным образом Шеллинг, с одной стороны, считал философию Фихте совершен-

Чіереальная абстракция, в отличие от реальной, коренящейся и природе предмета и пауки, необходимом абстракции. Кто отвергает саму абстракцию, тот уязвляет дух, самого человека в его истинном достоинстве, поскольку человек отличается от животного только тем, что в состоянии абстрагировать.

мои истиной, с другой стороны, оп был восстановителем Спинозы, и противоположность Фихте. Гегель есть Фихте, опосредствованный Шеллингом. Гегель полемизировал против абсолюта Шеллинга, он усмотрел в нем недостаток момента рефлексии, рассудка, отрицательность, другими словами-он одухотворил, он определил, он оплодотворил лоно абсолютного тождества семенем понятия (фпхтевского Я), но ои вместе с тем предполагал абсолют как нечто истинное. Он ие оспаривал у абсолютного тождества его существования, его обьективной реальности, он принимал философию Шеллинга как но существу истинную философию, оп ставил ей в упрек только недостаток формы. Следовательно, Гегель так же относился к Шеллингу, как Фихте - к Капту. Для обоих истинная философия ио ее содержанию и но ее материи уже существовала; у обоих был лишь чисто научный, т.е. в данном случае систематический, формальный интерес. Оба критиковали только отдельные стороны, свойства имеющейся философии, а не ее сущность. Абсолют существует, - в этом нет сомнения; по оп должен быть доказан, ои должен быть познан как таковой. Таким образом, абсолют становится результатом, объектом опосредствующего понятия, иными словами - научной истиной, а пе простои гарантией интеллектуального созерцания.

Именно поэтому п у Гегеля по существу, принципиально, доказательство абсолюта имеет лишь формальный смысл, какой бы замечательной научной строгостью ни отличался ход его мысли. Философия Гегеля уже в самом начале, в своем исходном пункте представляет для пас противоречие, а именно: противоречие между истиной и научностью, между сущностью н формой, между мышлением и писанием. Хотя формально абсолютная идея пе является предпосылкой, по по существу это так. То, что Гегель предпосылает как опосредствующие ступени и члены, то он уже мыслил как нечто определенное абсолютной идеен. Гегель пе вышел пз пределов собственной мысли, ие забыл об абсолютной идее, по оп уже мыслит ту противоположность, пз которой она должна возникнуть, имея ее в качестве предпосылки. На деле идея уже доказана до всякого формального доказательства, поэтому она навсегда остается недоказуемой, опа всегда субъективна для другою, уже усмотревшего в противоположности идее посылку, которую она сама себе предпослала. Отчуждение (Entauperung) идеи есть только своего рода притворство; она только делает вид, по это пе всерьез, она играет. Убедительным доказательством является начало "Логики", ее начало должно быть началом философии вообще. То, что начало отправляется от бытия - чистый формализм, ведь это не есть подлинное начало, подлинный исходный пункт; с таким же успехом можно было бы начать с абсолютной идеи именно потому, что абсолютная идея была для Гегеля вещью несомненной, непосредственной истиной еще до того, как оп начал писать свою "Логику", т.е. облекать логические идеи в научную форму. Абсолютная идея, идея абсолюта, есть несомненная самоочевидность в качестве абсолютной истины; она заранее предполагает свою истинность; то, что она полагает как другое, то опять-таки по существу уже предполагает идею. Таким образом, доказательство носит только формальный характер. Для Гегеля как мыслителя абсолютная идея была абсолютной достоверностью, а для Гегеля как писателя она формально не была достоверна. Есть противоречие между мыслителем, уже удовлетворенным, перешагнувшим изложение, для которого дело уже сделано, - и писателем, еще не удовлетворенным, постепенно пишущим, который считает за формально недостоверное то, что для мыслителя достоверно; это противоречие, будучи объективировано, составляет процесс абсолютной идеи, предполагающей бытие и сущность, по так, что в действительности они уже предполагают саму идею. Это одно достаточно хорошо объясняет противоречие между имеющимся началом "Логики" и подлинным началом, находящимся лишь в конце. В глубине души для Гегеля, как было сказано, абсолютная идея была достоверностью; здесь ои пе был критиком, скептиком; по ее следовало доказать, она должна была выйти за пределы субъективно интеллектуального созерцания, она должна была получить силу и для других. Таким образом, доказательство имело существенное значение и вместе с тем несущественное. Оно было необходимостью: абсолютная идея должна быть доказана, она является таковой, лишь поскольку она себя доказывает; по в то же время оно было излишеством для внутренней достоверности ее истинности. Выражением этой излишней необходимости, этой ненужной неизбежности, пли неизбежной ненужности, является метод Гегеля; поэтому-то начало оказывается концом, а конец началом; поэтому-то бы тие уже есть достоверность идеи, бытие уже есть не что иное, как идея в ее непосредственности; поэтому-то незнание идеи о самой себе в начале есть в соответствии с идеей лишь ироническое незнание. Идея высказывается иначе, нежели мыслит; она говорит "бытие", она говорит: "сущность", по имеет при этом в виду лишь самое себя. Только в конце ее слова совпадают с мыслью, по здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих йор, в начале и в продолжение всего пути, считали за другое существо, - смотрите! - это и есть я сама. Бытие, сущность-это идея, по она еще не признается втом, что это она; она пока сохраняет эту тайну про себя.

Повторяю, именно поэтому доказательство, опосредствование абсолютной идеи, оказывается лишь формальным. Идея созидается и удостоверяет себя не через действительное другое, этим другим могло бы быть только эмпирически-конкретное созерцание рассудка - идея созидается путем формальной, мнимой антитезы. Само по себе бытие есть идея. Если доказано бытие, то per se доказана и идея. Но ведь доказать значит только следующее: заставить другого (в возможности или действительности) принять мои убеждения. Истина заключается лишь в единении Я с Ты. "Иное" чистой мысли в общем есть чувственный рассудок. Таким образом, доказательство в области философии есть лишь преодоление противоречия между чувственным рассудком и чистой мыслыо, - мысль становится истинной не только для себя, но и для своей противоположности; в самом деле, хотя каждая истинная мысль истинна только через самое себя, у мысли, выражающей противоположность, засвидетельствование самой себя оказывается до тех пор субъективным, односторонним, сомнительным, покуда она опирается только па самое себя. Между тем логическое бытие представляет прямое, непосредственное, резкое противоречие бытию эмпирически- конкретного созерцания рассудка, это бытие есть лишь индульгенция идеи, снисходительная, как бы добровольно полагающая себя идея; следовательно, уже само по себе это бытие есть то, что еще только подлежит доказательству; таким образом, я получаю доступ к "Логике", как и к интеллектуальному созерцанию, лишь посредством насильственного действия, трансцендентного акта, путем полного разрыва с действительным созерцанием. Поэтому к философии Гегеля относится тот же упрек, который может быть обращен ко всей новейшей философии, начиная с Декарта и Спинозы: упрек в полном разрыве с чувственным созерцанием" упрек в том, что философия оказывается непосредственной предпосылкой всего остального.

"Феноменология" здесь не является возражением: ведь "Феноменология" следует за "Логикой", а бытие, составляющее противоположность бытию логическому, всегда стоит перед нашим взором, неизбежно вызывается самой этой своей противоположностью и возбуждается к противоречию против "Логики"; и с тем большей силой, что "Логика" оказывается новым началом, сызнова начинает, п, 'таким образом, разум с самого начала оказывается уязвленным. По предоставим "Феноменологии" положительное, актуальное значение по отношению к "Логике"! Вывел ли Гегель из инобытия мысли или вообще идеи идею пли мысль? Посмотрим! Первая глава озаглавлена: "Чувственная достоверность, или "Это", и мнение" Она обозначает ту ступень сознания, па которой чувственное единичное бытие представляется сознанию как истинное, реальное бытие, а затем, сперва украдкой, оно раскрывается как всеобщее бытие. "Находящееся здесь-дерево"; но я иду дальше и говорю: "Находящееся здесь - дом" Первая истина исчезла. "Теперь — ночь"; но проходит немного времени и оказывается: "Теперь - день" Первая предположенная истина в данный момент "выдохлась" "Теперь" раскрывается, таким образом, как всеобщее "теперь", как

'Правда, есть неустранимым рачрыв, который коренится в природе науки вообще; по пе г необходимости п том. чтобы рачрыв этот был полным. Философия опосредствует его благодаря тому, что она сама возникает и? пефнлософнп.

простая (отрицательная) множественность. Так же обстоит дело и с "здесь" "Само "здесь" не исчезает; но оно есть постоянно в исчезновении дома, дерева и т.д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево. Следовательно, "это" опять-таки оказывается опосредствованной простотой или всеобщностью"24. Единичное, подразумеваемое нами в чувственной достоверности, мы даже не можем высказать. "Но язык, как мы видим, правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение; и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем" Но разве это рассуждение является диалектическим опровержением реальности чувственного сознания? Разве этим всеобщее доказывается как реальное? Разве что для того, кто уже заранее уверен, что всеобщее реально, по это не доказано для чувственного сознания, это не доказано для пас, стоящих на этой точке зрения пли па нее становящихся, стремящихся убедиться в ирреальности чувственного бытия и в реальности мысли. Моего брата зовут Иоганн или Адольф, по помимо него существует множество других людей, которых также зовут Иоганн, Адольф. Следует ли из этого, что мой Иоганн пе есть реальность, следует ли из этого, что "иоганность" есть нечто истинное? Для чувственного сознания все слова - имена, nomina propria25; сознанию они сами но себе совершенно безразличны, они для пего лишь знаки, при помощи которых сознание кратчайшим путем достигает своей цели. Здесь язык не относи гея к сущности дела. Реальность чувственного единичного бытия есть истина, скрепленная пашей кровью. В области чувственности действует закон: око за око, зуб за зуб. Ad rem26: все это слова. Покажи мне, что ты там говоришь. Для чувственного сознания как раз язык есть нечто нереальное, ничтожное. Каким образом чувственное сознание может осознать себя опровергнутым или оказаться опровергнутым тем, что единичное бытие не может быть высказано? В этом как раз чувственное сознание усматривает опровержение языка, а ие опровержение чувственной достоверности. И здесь чувственное сознание в своей сфере совершенно право, иначе мы могли бы в жизни удовлетворяться словами, а пе вещами. Поэтому содержание всей первой главы "Феноменологии" для чувственного сознания - пе что иное, как старые россказни Стпльнона из Мегары; это не что иное, как словесная игра мысли, убежденной в себе как в чем-то истинном, с естественным сознанием. Но сознание не позволяет ввести себя в заблуждение, оно продолжает настаивать на реальности единичных вещей. "Здесь" (почему не здесь находящееся?), "теперь" (почему не теперь существующее?) никогда таким способом не станет опосредствованным, всеобщим "здесь", опосредствованным, всеобщим "теперь" для чувственного сознания, для нас, являющихся его адвокатом и желающих удостовериться на чем-то другом, на чем- то лучшем. Сегодня - JTO "теперь", но и завтра это - опять "теперь", и оно все еще то же, неизменившееся и неисправимое "теперь", каковым оно было вчера. Здесь - дерево, там - дом, но и там я опять-таки говорю: "здесь"; "здесь" неизменно остается старым "повсюду" и "нигде" Nil novi sub sole. Чувственное бытие, "это", проходит, но на его место вступает другое бытие, которое опять-таки оказывается "этим" Природа, таким образом, опровергает это единичное, но она снова в себя вводит поправку, она опровергает опровержение, ставя на это место другое единичное. Поэтому для чувственного сознания чувственное бытие оказывается пребывающим неизменным бытием.

Здесь, в начале "Феноменологии" нам бросается в глаза то же самое непосредственное противоречие и тот же разлад между бытием как предметом феноменологии и бытием как предметом чувственного сознания. Феноменологическое "здесь" ничем не отличается от другого "здесь" которое я фиксирую; и оно обнаруживается как нечто всеобщее лишь потому, что оно уже в действительности есть нечто всеобщее; но реальное "здесь" отличается именно реально от другого "здесь", это - исключающее "здесь" «Положим, "здесь" это — дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла!» Разумеется, опа исчезла в "Феноменологии", где поворот совершается путем маленького словечка; но в действительности, когда мне приходится поворачивать свое неповоротливое тело, то за моей спиной оказывается для меня это "здесь" все еще весьма реальным бытием. Дерево очерчивает границу моей спипы: оно вытесняет мепя с того места, которое им уже занято. Гегель опровергает не "здесь" - предмет чувственного сознания и нечто, данное нам в отличие от чистой мысли, но логическое "здесь" логическое "теперь" Гегель опровергает мысль об определенно данном, опровергает haccccitas27; он показывает нспстннность единичного бытия, как оно фиксируется в представлении в качестве [теоретической) реальности. "Феноменология" есть не что иное, как феноменологическая "Логика" Лишь с этой точки зрения можно оправдать главу о чувственной достоверности. Но именно потому, что Гегель на самом деле не был вовлечен в чувственное сознание и не вдумался в него, что для него чувственное сознание было объектом лишь постольку, поскольку оно есть объект самосознания мысли, что это чувственное сознание есть лишь отчуждение мысли в пределах достоверности самой себя, - поэтому и "Феноменология", пли "Логика" (поскольку одно сводится к другому), начинает с непосредственного предположения самой себя, следовательно, - quod cram demonstrandum28, - начинает с непосредственного противоречия, начинает абсолютным разрывом с чувственным сознанием; в самом деле, как было сказано, "Феноменология" начинает не с инобытия мысли, но смысли об инобытии мысли, из-за чего, разумеется, мысль заранее уже уверена в победе над своим противником, - отсюда тот юмор, с каким мысль издевается над чувственным сознанием. Но именно поэтому мысль и не опровергла своего противника.

Но если даже совершенно не принимать во внимание значение "Феноменологии", то Гегель, как было сказано, с самого начала своего философствования исходил из предположения абсолютного тождества. Идея абсолютного тождества, или абсолюта вообще, представлялась ему объективной истиной, и пе просто некоторой истиной, по истиной абсолютной, самой абсолютной идеей, - абсолютной, т.е. пе подверженной бодее никаким сомнениям, возвышающейся над всякой критикой и скептицизмом. Между прочим, необходимое с точки зрения психологии и весьма примечательное действие и свойство идеи абсолюта состоит в том, что человек, ее разделяющий, уже пе в состоянии подвергнуть ее сомнению. Вместе с тем по своему положительному значению идея абсолюта была лишь идеен объективности в противоположность идее субъективности капто-фпхтевской философии. Поэтому философию Шеллинга следует понимать как противоположность критической философии, а пе как "абсолютную" философию, каковою она представлялась ее приверженцам Сперва, как известно. Шеллинг предполагал пойти противоположным, пли обратным, путем по сравнению с идеализмом. И действительно, натурфилософия с начала была лишь идеализмом наизнанку, п поэтому переход от одного к другому пе был трудным. Идеализм и в природе усматривал жизнь и разум, по как свою собственную жизнь, как свой собственный разум; то, что оп усматривал в природе, ои сам же в нее вкладывал; поэтому то, что он доставлял природе, оп вновь присваивал себе: природа есть объективированное Я, есть дух, который созерцает самого себя как нечто находящееся вне себя. Поэтому п идеализм был уже тождеством субъекта и объекта, духа и природы, но при этом так, что природа в этом единстве имела лишь смысл объекта, чего-то положенного духом. Чтобы дать природе тот смысл, который она позднее получила в натурфилософии, нужно было лишь освободить ее для самостоятельного бытия из тех оков, в которые ее заключил идеалист, приковав к своему Я. Идеалист говорил природе: ты мое alter ego, мое другое Я, но он подчеркивал только Я, и смысл его речи был таков: ты - проявление, отблеск мепя самого, не составляя для себя ничего особого. Натурфилософ говорил то же самое, по подчеркивал alter: природа, разумеется, 'твое Я, но твое другое, поэтому реальное для себя Я, от тебя отличное. Итак, первоначально и в натурфилософии тождество духа и природы было чисто идеалистическим. "Природа - лишь видимый организм на-

Tt философию Гегеля можно правильно попять, оценить п квалифицировать лишь в том случае, если мы признаем, что она по своему содержанию представляет противоположность кантианству и фихтеанству, несмотря на то, что она формально впитала в себя фихтеанство.

шего разума" ("Введение к наброску системы патурфплософшГ). "Организм сам есть лишь форма созерцания интеллекта" ("Система трансцендентального идеализма", с. 265)29. "Ясно, что Я, созидая материю, в сущности созидает само себя... Этот продукт, являющейся материей, представляет собою, таким образом, завершенное построение Я, но не для самого Я, еще совпадающего с материей" (там же, с. 189). "Природа должна быть видимым духом, дух - невидимой природой" ("Идеи к философии природы", Введение, с. 64; см. там же, с. 128, и сл. - превосходную дедукцию понятия материн). Натурфилософия должна была только исходить из объективного, приходи ть же она должна к тому же резучьтату, к которому пришел идеализм через себя и из себя. "Естественная тенденция всякого естествознания - идти от природы к сознанию" ("Система трансцендентального идеализма", с. 3). "Задача натурфилософии заключается в 'том, чтобы взять за основу объективное и вывести пз пего субъективное! Всякая философия должна стремиться к 'тому, чтобы производить пли из природы сознание или пз сознания природу" ( там же, с. 6). В связи с этим натурфилософия сохранила идеализм в его полной неприкосновенности: в сущности говоря, она лишь стремилась апостериорным путем доказать то, что идеализм высказал априорно, от себя. Между ними обоими была лишь разница пути, разница ме тода. Вместе с тем в основе этого противоположного пути лежал противоположный взгляд, или, во всяком случае, необходимо должен был пз него развиваться. Природа па э том пути с неизбежностью получила значение чего-то для себя значимого. Объек т был освобожден пз рамок субъективного идеализма, даже только будучи положен в качестве объекта особой науки. Природа перестала быть чем-то производным, положенным, по предстала как нечто первичное, самостоятельное, - пусть не сама по себе, но, во всяком случае, для натурфилософии. И природа получила тем самым значение, обра тное'тому, которое она имела в идеализме Фихте. Все же то значение, которое имела природа в идеализме и для идеализма, т.е., значение, прямо противоположное натурфилософии, должно было оставаться, как п прежде, правильным: вообще идеализм продолжал сохранять в неприкосновенности все своп права и претензии. Поэтому мы теперь вместо единой, безусловно определенной самостоятельности и истинности Я Фихте имеем два самостоятельных начала, две противоположные истины: истину идеализма, отрицающего натурфилософскую истину, и истину натурфилософии, которая со своей стороны опять-таки отрицает истину идеализма. Для натурфилософии существует только природа, для идеализма - только дух. Для идеализма природа - лишь объект, лишь акциденция, а для натурфилософии - это субстанция, субъект-объект, то, что в пределах идеализма сознание присваивает лишь себе. Но ведь две истины, два абсолютных начала - это противоречие. Как же нам избавиться от этого конфликта межд} идеализмом, отрицающим натурфп- лософию, и натурфилософией, отрицающей идеализм? Только так, что мы предикат, одинаковый в обеих системах, превращаем в субъект, получая таким образом абсолют, безоговорочно самостоятельное начало; субъект же мы превращаем в предикат: абсолют есть дух и природа. Дух и природа - только предикаты, определения и формы одного и того же - абсолюта. Но что же такое абсолют? Не что иное, как союз "//", единство духа и природы. Сдвинулись ли мы, однако, при этом с места? Разве это единство пе было заключено в понятии самой природы? Натурфилософия не есть наука об объекте, противоположном Я, по об объекте, который сам есть субъект-объект, иными словами, натурфилософия одновременно является идеализмом. Объединение понятий субъекта и объекта в понятии природы являлось как раз устранением разделения, произведенного идеализмом, разделения па наделенное сознанием и лишенное его, - следовательно, устранением разделения между природой и духом. Итак, чем же абсолют отличается от природы? Абсолют есть абсолютное тождество, абсолютный субъект-объект, природа же есть объективный субъект-объект, а сознание - субъективный субъект-объект. Ах, как это прекрасно! Какой сюрприз! Здесь мы внезапно снова оказываемся на точке зрения идеалистического дуализма; у природы мгновенно опять отнимается то, что ей было дано. Природа есть субъект-объект плюс объективность: иначе говоря, ее положительное понятие, - если только плюс дает понятие,- поскольку природа пе теряется в пустоте абсолюта, ибо она является природой, составляет понятие объективности', точно 'так же понятие духа, поскольку он дух, а не неопределенное, безыменное ens, составляет понятие субъективности. обладает в качестве своего признака плюсом субъективности. Но разве мы стали теперь умнее, чем были вначале? Разве мы пе должны нести свои крест субъективности и объективности? Когда познается абсолют, когда он извлекается в сферу ясного понятия пз тьмы абсолютной неопределенности, где Oil лишь объект представления и фантазии, - тогда он опознается либо как дух, либо как природа. Не т пауки об абсолюте как таковом, но, как раньше, так н теперь, существует лишь наука об абсолюте как природе пли об абсолюте как духе. Следовательно, существует либо натурфилософия, либо идеализм, а если существуют то и другое одновременно, то только так, что натурфилософия является философией абсолюта как природы, а идеализм философией абсолюта как духа. Пусть натурфилософия имеет своим предметом абсолют как природу, в таком случае положительное понятие будет исключительно понятием природы, другими словами - предикат опять станет субъектом, а субъект, абсолют - неопределенным, ничего пе говорящим предикатом. Итак, я прямо-таки могу вычеркнуть абсолют из натурфилософии; ведь абсолют так же приложим к духу, как и к природе, ведь он так же подходит к этому определенному предмету, как к его противоположно- сти, оп и такой же степени свет, как и тяжесть. Таким образом, абсолют для меня растворяется в понятии природы как нечто совершенно неопределенное, как nihil ncgativum30, или, если я пе могу выкинуть абсолют из головы, то перед лицом абсолюта для меня исчезает природа. Поэтому натурфилософия и смогла дойти только до исчезающих определений и отличий, иными словами, до отличий и определений, которые в действительности являются лишь воображаемыми у лишь представлениями различий, но не реальными определениями познания.

Поэтому-то в философии Шеллинга только натурі философия имеет положительное значение, в противоположность ограниченности идеализма Фихте с его отрицательным отношением к природе; следовательно, нечего удивляться тому, что основоположник натурфилософии изобразил абсолют лишь с его реальной стороны, поскольку изображение его с идеальной стороны уже было дано с самого начала в предшествующей натурфилософии системе - фихтеанстве. Хотя философия тождества и восстановила утраченное единство, но не тем, что она объективировала это единство как абсолют, как общую сущность, отличающуюся, вместе с тем, от духа и природы, - ведь этот абсолют был лишь сомнительной номесыо идеализма и натурфилософии, возникшей вследствие двойственности позиции основоположника натурфилософии как идеалиста и натурфилософа; она восстановила это единство лишь постольку, поскольку понятие этого единства было понятием природы как субъект-объекта, т.е. восстановлением природы вообще.

Но натурфилософия вступила в конфликт с положительной стороной идеализма из-за того, что ей недостаточно было этой противоположности субъективному идеализму, составлявшей ее положительную заслугу, она не признала своей границы и захотела стать абсолютной философией. Кант допустил противоречие, бывшее для него неизбежным, - о чем здесь не стоит распространяться, - ложно понимая и истолковывая положительные, разумные границы разума. Кант понял эти границы как ограничения, ограничения же представляют собою нечто произвольное, пе необходимое, их можно устранить. Философия же тождества вместе с этими ограничениями отбросила также положительные границы разума и философии. Для нее единство мысли и бытия, пли созерцание, было не чем иным, как единством исыныс/шя и воображения, поскольку воображение, или фантазия, - идентичное созерцанию мышления. Философия теперь стала красивой, поэтической, уютной, романтической, по зато она стала трансцендентной, суеверной, абсолютно некритичной. Коренное условие всякой критики, различие между субъективным и объективным - исчезло. Различающее и определяющее мышление считалось лишь конечной, отрицательной деятельностью. Что же удивительного втом, что философия тождества в конце концов беспомощно и без всякой критики подпала иод влияние мистицизма сапожника из Гёрлица31.

С этой философии и в пределах ее начал Гегель свое философствование, как ни в какой мере не зависимый от ее родоначальника ученик, как равный с равным. Гегель - восстановитель философии из ее падения в царство воображения. Один гегельянец справедливо применил к Гегелю то, что Аристотель сказал об Анаксагоре: среди натурфилософов оп казался единственным трезвым между пьяными. Единство мышления п бытия получило у него рациональный смысл, впрочем, смысл, над критикой не возвысившийся. Его принципом был мыслящий Он включил в философию элемент рационализма, разум, а именно как момент самого абсолюта; тот разум, который фактически был изъят из идеи абсолюта, хотя философы и воображали противное н уверяли в этом. Метафизическим выражением этого является положение: "Не следует отрицательное, отличное, предмет рефлексии брать только отрицательно, только как нечто конечное, по брать как нечто положи тельное, существенное" Отсюда у Гегеля - отрицательный, критический элемен т. Вместе с тем и Гегеля определяла идея абсолюта. Правда, он признал в абсолюте отсутствие разума или принципа формы, - что для пего равносильно; правда, полагая этот принцип формы в абсолюте, ои на самом деле определил самый абсолют иначе, чем Шеллинг: правда, оп возвысил тем самым форму до чего-то существенного, - несмотря па это, форма снова вместе с тем получила смысл лишь чего-то формального, что неизбежно заключено в самом ее понятии, а разум все же получил опять-таки лишь чисто отрицательный смысл. Содержание истинно, оно умозрительно глубоко,-так говорилось о философии абсолюта, по ей не хва тае т поля і ия, пе хватает формы. Понятие, форма, разум были положены как нечтсТ существенное постольку, поскольку отсутствие их было признано недостатком. Но раз содержание истинно, то именно этот недостаток сам есті» ЛІНІЙ» формальный недостаток, - в э том одновременно заключено и доказательство того, что было сказано выше о методе Гегеля. Получается, что в область философии входит только форма, только понятие. Содержание есть неч то данное, хотя бы философия в пределах самой себя, приняв содержание уже в форму понятия, и должна была самодеятельно образовать его. Философия должна 'только освоить содержание при помощи критического разграничения между существенным и несущественным, т.е. тем, что придает специфическую форму представлению, чувственности и т.д. Поэтому философия имеет у Гегеля, хотя и критическое, по не гс7/?'/ш/чс'сь7/-крптнчсскос значение. Генетически- критической философией можно назвать ту, которая не догматически доказывает и усваивает предме т, данный средствами представления, но исследует происхождение его, сомневается в том, является ли предмет действительным предметом или только представлением, вообще-психологическим явлением; поэтому генетически-критическая философия строжайшим образом отличает субъективное от объективного; ведь к непосредственным предметам, т.е. данным через природу, действительно реальным предметам, безусловно ирнложимо сказанное Гегелем. Предметом генетически-критической философии но преимуществу является то, что обычно называли causae seeundac33; если попытаться при помощи сравнения конкретизировать это отношение, то м.ожно сказать так: генетически-критическая философия относится к абсолютной философии так же, как чисто физическое или натурфилософское воззрение относится к богословскому рассмотрению природы, усматривающему в кометах плп других выдающихся явлениях природы непосредственное воздействие Бога; так, например, физическое истолкование объясняет невинными укусами насекомого чернильные орешки, расцениваемые богословием как доказательство существования дьявола в виде личного существа. Ведь абсолютная философия рассматривает все с точки зрения абсолюта, превращает субъективные психологические процессы в умозрительные потребности, например процесс опосредствования Бога у Якова Бёме, в процессы абсолюта. Философия Гегеля - рациональная мистика; поэтому она есті) нечто единственное в своем роде, поэтому она привлекает и вместе с'тем отталкивает; она отталкивает мистически-спекулятивные души, для которых соединение мистического с рациональным представляет невыносимое про тиворечие, - ведь поня тие пх разочаровывает, разрушая мистическое обаяние темного представлення; отталкивает она н рационально настроенные умы, которым претит соединение рационального элемента с мистическим. Единство субъективного и объективного, как оно было провозглашено Шеллингом и поставлено им во главу самой философии, остается еще в основе философии Гегеля, хотя оп п поставил его, правда, лишь формально, на подобающее место, а именно - в конец философии, в качестве результата. Это единство - в равной стене- пи бесплодный и пагубный для философии принцип, устраняющий и в частном различие между субъективным и объективным, этот принцип подрывает генетически-критический, условный способ мышления, si labula vcia34. И, действительно, Гегель признал за объективную истину некоторые представления, выражающие лишь субъективные потребности, п это потому, что он пе вернулся к источнику этих представлений, к той потребности, которая вызвала пх; оп принял за чистую монету и включил в счета то, что в высшей степени сомнительно, если рассмотреть его при свете; оп вторичное превратил в первичное, а собственно первичное или не принял во внимание, или как несамостоятельное поставил в подчиненное положение. Оп доказывал как нечто в себе п для себя разумное то, ч то лишь частично, относительно разумно. Отсюда, вследствие отсутствия гс/гсшичсслгн-критического исследования. определенную роль уже в начале "Логики" играет ничто - представление, весьма близкое к идее абсолюта. Но что же такое это ничто? "Клянусь тенью Аристотеля!" Ничто есть нечто безусловно чуж- дос мысли и разуму3 Ничто совершенно нельзя помыслить, потому что мыслить - значит определять, как это заявляет сам Гегель; следовательно, если бы можно было помыслить ничто, то оно оказалось бы определенным, следовательно, оно уже не выло бы больше ничто. Поэтому правильно говорилось: поп enlis nulla sunt praedicala; поп entis nulla est scicntia35**. "Nihilum dieimus, cui nulla rcspondet notio"36 (Вольф). Мышление может мыслить только существующее, так как оно само есть существующая реальная деятельность. Языческим философам ставилось в упрек, что они не преодолели вечности материи, вечности мира. Материя у них имеет лишь значение бытия, опа служит лишь чувственным выражением для бытия, поэтому упрек, к ним обращенный, сводится к тому, что они мыслили. Но разве христиане смогли удалить вечность, т.е. реальность, бытия? Они только перенесли вечность в особое бытие, в божественное бытие, которое они мыслили как основание самого себя, как безначальное бытие. Мышление не может выйти за пределы существующего, потому что оно не может выйти за пределы самого себя, потому что разум есть только утверждение бытия, потому что только то или иное бытие может мыслиться как ставшее, а не само бытие. Мыслительная деятельность удостоверяет себя в качестве основательной, реальной деятельности лишь тем, что ее первое и последнее понятие составляют понятие безначального бытия. Ничто Августина есть лишь выражение абсолютного произвола и отсутствия мысли, которое внушает уважение спекулятивным умам и кажется столь глубоким только потому, что за ним ничего не стоит. Я не могут представить себе никакой другой причины мира, кроме абсолютного произвола, иными словами: я пе могу себе представить никакой иной причины, кроме отсутствия причины, кроме простого, пустого волевого акта; но с этим простым волевым актом кончается разум, если я в качестве основания не привожу чего-либо, что могло бы быть матерней мысли; в сущности я ничего пе говорю, я высказываю только свое собственное незнание, свой собственный произвол. "Ничто" есть абсолютный самообман, ярПЗтоу \|/є\)5о?39. безусловная в себе самой ложь. Мышление о ничто есть мышление, само себя опровергающее. Кто мыслит ничто, тот именно ничего не мыслит. Ничто есть отрицание мышления, оно может быть предметом мысли лишь в том случае, если оно мыслится как нечто. Итак, в тот самый момент, когда оно мыслится, - оно не мыслится, поскольку я всегда мыслю противоположное в отношении ничто. "Ничто есть простое равенство с самим собой" Вот как? Разве простота, равенство с самим собой не представляют реальных оп- ределении? И разве я мыслю ничто, когда я мыслю о простом равенстве? Разве ничто не отрицается в тот самый момент, когда я хочу его положить? "Ничто есть полная пустота, отсутствие всякого определения и содержания, неразличимость в самом себе" Ничто неразличимо а самом себе? Разве я не полагаю нечто в ничто в соответствии с тем, как в творении из ничего ничто превращается в некое подобие вещества, причем из него, ex nihilo40 и должен быть сотворен мир? Итак, могу ли я хотя бы только высказать ничто без того, чтобы не уличить себя самого во лжи? Ничто есть полная пустота? Но что такое пустота? Пуст там, где ничего пет, но где нечто должно или может быть, следовательно, пустота есть выражение способности. Итак, не является ли тогда ничто в некотором роде ens capacissimum41? Абсолютным отсутствием определения и абсолютной бессодержательностью? Бессодержательное и неопределенное я пе могу мыслить безотносительно к содержанию и определенности; у меня не будет понятия о том, что лишено определенности, без того, чтобы это понятие не опиралось на определенность. Частицами "без" и "не" я выражаю отсутствие чего-либо, высказываю известный упрек: таким образом, я думаю о содержании, об определении как о чем-то первоначальном, поскольку это есть нечто положительное; следовательно, я мыслю ничто только посредством того, что не есті, ничто. Я отношу ничто к тому, что преисполнено содержания; но там, где я полагаю отношения, я полагаю определения. Мышление есть до такой степени безоговорочно определенная, т.е. утвердительная, деятельность, что абсолютно неопределенное, становясь предметом мысли, мыслится как нечто определенное; таким образом, мысль о ничто непосредственно через дело обнаруживается как отсутствие мысли, как неистинная мысль, как невозможность мысли, как то, что совершенно нельзя помыслить! Вели бы нич то фак тически было мыслимым, то исчезло бы различие между разумом и неразумием, между мыслью и отсутствием мысли, в гтаком случае все возможное и даже невозможное, даже величайшая бессмыслица, могли бы быть предметом мысли и могли бы быть оправданы. Поэтому пока 'творение из ничего считалось мыслью, истиной, до тех пор бессмысленнейшие фантазии, нелепейшие чудеса казались возможными: они ведь были лишь естественным следствием из ничто, которое как освященный авторитет возглавляло творение мира. Ничто есть граница разума. Кантианец сделал бы из это- I о вывод об ограниченности разума, как он заключает, исходя из других границ. Но ничто есть разумная граница, граница, которую себе ставит сам разум; она есть выражение его существенности и реальности, именно поскольку ничто есть безусловно лишенное разума. Если бы разум мог помыслить ничто, то оп уничтожил бы себя как разум.

Но "все-таки есть же разница, созерцается ли, мыслится ли нечто или ничто. Созерцать пли мыслить ничто, следовательно, имеет смысл;

ничто содержится в пашем созерцании пли мышлении, вернее, это есть само пустое мышление и созерцание" Однако пустая мысль не есть мысль. Пустая мысль есть чепуха, воображаемое, а не действительное мышление. Ведь если мышление о ничто имеет смысл (конечно, смысл оно имеет, но только тот, что оно не является мышлением), а именно такой смысл, что из него делается заключение об объективном значении ничто, то и знание о ничто обозначает знание:; в таком случае, если я о незнающем скажу, что он ничего не знает, кто-нибудь мог бы мне ответить: значит, ты ему все-таки приписываешь знание, он знает ничто, следовательно, оп пе есть незнающий. Ничто есть только краткое, эмоциональное выражение для того, что не имеет ничего основательного, ничего дельного, пе имеет той или другой определенности, не заключает ничего разумного и т.д. То же самое, когда я говорю: ничто не противоречит самому себе, - то здесь ничто есть лишь тавтология, оно лишь значит: это противоречит самому себе, это опровергает себя самим собой, это - неразумно. Здесь слово "ничто" имеет лишь словесное значение. Ио опять-таки могут возрази ть: "Все же ничто обретает свое бытие в мышлении, в представлении п т.д. Поэтому говорят, ч то, хотя ничто существует в мышлении, в представлении, однако в связи с этим существует не оно, по бытием обладают только мышление пли представление" Допустим, что ничто встречается в наших представлениях, в нашем воображении, входит ли оно поэтому в логику? Ведь среди наших представлений попадаются и призраки, но разве это означает, что призрак в качестве реальной сущности входит в состав психологии? Конечно, для философии он имеет значение, но только в целях исследования происхождения грез и веры в призраки. Чем же еще может быть в действительности ничто, как не видением, как пе призраком умозрительной фантазии? Это представление, которое не есть представление, мысль, которая не есть мысль, так же как призрак есть существо, существом не являющееся, 'тело, которое не есть тело. И не обязано ли ничто своим происхождением тьме, подобно призраку? Разве представление тьмы для чувственного сознания пе то же самое, что представление ничто для сознания абстрактного? Гегель сам заявляет: "Ничто - здесь простое отсутствие бытпя, это nihil priva- livum42. подобно тому как тьма есть отсутствие света"43 Итак, здесь признается родство между ничто п тьмой, - родство, которое тотчас обнаруживается в том, что, подобно тому, как глаз не может видеть тьму, так же разум пе може т мыслить ничто. Но именно это несомненное родство приводит пас к признанию их общего источника. Ничто как противоположность бытпя есть продукт восточного воображения; это воображение представляет само лишенное сущности как сущ- ноапь. противопоставляет жизни смерть как самостоятельный принцип уничтожения, противопоставляет свету ночь, как если бы ночь не была лишь простым отсутствием света, по чем-то для себя положи- тельным. Ночь как сущность, противоположная свету, не содержит реальности; так же мало обоснованности и разумной реальности у ничто как противоположности бытия вообще. Ночь только там становится субстанцией, где человек еще пе различает между субъективным и объективным, где он своп субъективные впечатления и ощущения превращает в объективные свойства, где горизонт его представлений еще в высшей степени ограничен, где его местная точка зрения кажется ему всемирной точкой зрения, точкой зрения самой Вселенной, где поэтому исчезновение света для пего кажется реальным исчезновением, где тьма представляется ему закатом самого источника света, солнца, где оп именно поэтому может себе объяснить тьму лишь предположением особого существа, враждебного свету; при затмениях солнца оно ему представляется в виде дракона пли змеи, борющейся с носителем све та. Причина тьмы как особого враждебного свету существа коренится в потемках разума: она существует только в воображении. В природе пет никакой реальной противоположности свету. Материя не есть нечто само по себе и для себя темное, но прозрачное или светлое только не для самого себя. Если применить схоластические термины, то свет есть только реальность, actus44 некоторой возможности, potcn- lia45, заключающаяся в самой материи. Поэтому всякая темнота имеет лишь относительный характер. Даже плотность не есть нечто, свету противоположное. Если даже не принимать во внимание плотности прозрачного алмаза и хрусталя, то существуют тела, которые, будучи даже уплотнены, становятся прозрачными, как, например, бумага, пропитанная маслом. Даже самые плотные темные тела, будучи разрезаны на тонкие пластинки, становятся прозрачными (см. "Фотометрию" Ламберта, § 617). Разумеется, пе существует абсолютно прозрачного тела, по это обусловливается, если даже не учитывать ближайших эмпирических причин, самостоятельностью тел; это столь же естественно, как и то, что одна и та же мысль, воспринятая различными мысля- щпмп существами, претерпевает изменение-. Это изменение зависит от пх самостоятельности, от их самодеятельности; по эта самодеятельность поэтому еще не выражает противоположности но отношению к деятельности существа, сообщающего, открывающего свои мысли. С ничто дело обстои т так же, как с ночью Зороастра. Ничто есть только предел человеческой способности представления; оно возникает не из мысли, но пз отсутствия мысли. Ничто есть именно ничто, тем самым оно также ничто для мысли; больше об этом нечего сказать; ничто отрицает само себя. Лишь фан тазия превращает ничто в имя существительное, но только так, что при этом ничто становится существом, лишенным сущности, наподобие призрака. В связи с этим Гегель пе выяснял генезиса ничто, оп принял ничто за чистую монету. Поэтому противоположность между бытием и ничто как таковым есть, кстати сказать, пе универсальная метафизическая противоположность, если при- нять во внимание только что выясненное значение ничто4; эта противоположность скорее входит в определенную область, в область отношения единичного бытия к бытию всеобщему, индивида к роду, и притом индивида, наделенного представлением и рефлексией. Род есть нечто безразличное в отношении к отдельному индивиду. Рефлектирующий индивид имеет в себе сознание рода; следовательно, он может выйти за пределы своего реального бытия, полагать это бытие как нечто безразличное, предвосхищая свое небытие в представлении и в противоположность своему реальному бытию; небытие и имеет смысл только в этом противопоставлении, притом данном лишь в представлении. Что определяю я? - с такой речью может обратиться человек к самому себе, - что определяет МОК) жпзпь, смерть? Никому нет дела до того, существую ли я или не существую. А если я умру, то буду непричастным ни боли, ни сознанию. Небытие здесь представляется и становится самостоятельным как состояние чистого бесстрастия и бесчувствия. Следовательно, единство бытпя н ничто получает свой положительный смысл лишь как безразличие рода пли сознание рода в отношении к единичному бытию, самая же противоположность между бытием и ничто существует лишь в представлении; в самом деле, бытие существует в действительности или. вернее, само есть нечто действительное, а ничто, небытие существует только в представлении и рефлексии.

Судьбу понятия "ничто" в "Логике" Гегеля разделяют и другие понятия его философии. Не случайно, а в соответствии с духом немецкой спекулятивной философии со времени Канта и Фихте Гегель поставил в подчиненное положение естественные основания и причины, основу генетически-критической философии; поставил в подчиненное положение causa secundae4(\ которые слишком часто оказываются causa pri- mac47 н усваиваются в их подлинной природе лишь в rex случаях, когда они взяты не только эмпирически, но и метафизически. Из крайности сверхкрнтичсского субъективизма мы с абсолютной философией оказались ввергнутыми в крайность некритического объективизма. Правда, прежние естественные и психологические способы объяснения были поверхностны, по именно потому, что не умели усмотреть в психологии логику, в физике - метафизику, в природе - разум. Если же природу постигнуть в ее подлинной сути, постигнуть как оиредмеченпый ра- зум, то природа оказывается единственным каноном как для философии, так п для искусства. Высшее в искусстве - это человеческий образ, образ не только в узком смысле, как облик, но также и в поэтическом; высшее в философии - это человеческое существо. Человеческий образ не есть образ ограниченный, конечный, в противном случае поэтический дух устранил бы эти границы и творчески создал бы из него более высокий образ; человеческий образ составляет родовой принцип разнообразных видов животных, и этот образ как раз в человеке существует не как вид, по как род; человеческое существо не есть больше особое, субъективное существо, по существо универсальное, так как предметом познавательного стремления человека является Вселенная, а ведь только существо космополитическое может сделать космос своим предметом. Simile simile gaudct48. Правда, звезды не являются предметом непосредственного чувственного созерцания, по самую суть мы знаем, - тоу что они подчиняются тем же законам, что и мы. Итак, тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за пределы природы и человека; такое умозрение так же тщетно, как и искусство, которое, желая дать нечто более высокое, чем человеческий образ, создает одно уродство. Поэтому тще тно и то умозрение, которое стало подниматься против Гегеля и приобрело определенный вес, а именно спекулятивная система позитивной философии. Вместо того чтобы возвыситься над Гегелем, она пала глубоко ниже Гегеля, причем она не поняла как раз наиболее значительных намеков, которые были сделаны Гегелем и еще до него Кантом и Фихте, правда, в их своеобразной манере. Философия есть паука действительности в ее подлинности и целостности, но воплощением действительности является природа (природа в наиболее универсальном смысле слова). Глубочайшие тайны заключены в простейших явлениях природы, которЕ>іе попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на потустороннее. Источник оздоровления - только в возвращении к природе. Ложный путь усматривать противоречие между природой и этической свободой. Природа ие только создала простую,мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга; она не только даровала нам язык, снабженный бугорками, соответствующими ворсинкам тонких кишок, по она снабдила нас ушами, которые восхищаются только гармонией звуков, и глазами, наслаждающимися только небесной, бескорыстной сущностью света. Природа сопротивляется только фан тастической свободе, с разумной же свободой она не находится в противоречии. Каждый стакан вина, который мы выпиваем сверх меры, есть весьма патетическое или перипатетическое доказательство того, что потворство страстям возбуждает кровь, - доказательство того, что греческое aaxppocnivri49 находится в полной гармонии с природой. Как известно, основным положением самих стоиков, я подчеркиваю - стоиков-ригористов, этих пугал христианских моралистов, было: то 6|ioXoTOvjLifev(o^ фйаєі*0.

<< | >>
Источник: Фейербах Л.. Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука. Т 1. - 502 с. (Памятники философской мысли).. 1995

Еще по теме К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ:

  1. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ ZUR KR1TIK DER HEGELSCIIEN PHILOSOPIIIE
  2. XIII СПИРИТУАЛИЗМ ГАК НАЗЫВАЕМОЙ ФИЛОСОФИИ ТОЖДЕСТВА, ИЛИ КРИТИКА ПСИХОЛОГИИ ГЕГЕЛЯ
  3. Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,., 2019
  4. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  5. История философии. Значение философии Гегеля
  6. КРИТИКА СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
  7. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ КРИТИКИ
  8. К КРИТИКЕ "ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ"
  9. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ КРИТИКИ И НАСЛЕДНИКИ
  10. ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛ
  11. Глава третья. Критика философии жизни со стороны феноменологии
  12. К КРИТИКЕ "ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ" ZUR KRITIK DFJ< "POSITIVEN PHILOSOPHIC"