>>

К КРИТИКЕ "ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ"

Как утверждается із книге, которую мы здесь обсуждаем (что делаем пн в коем случае пе ради нее самой - она этого пе заслуживает, - а лишь из-за топ точки зрения, которую она представляет, т.е.

используем ее единствами) как повод для нашей критики), философия нового времени в обоих своих главных направлениях: субъективном, идеалистическом (Кант, Фихте) и объективном (Спиноза, Гегель, Лейбниц), - смешивала Бога либо с субъективно-человеческим, либо с объективно-человеческим духом и потому была пантеизмом. Таково суждение новейшей "философии**, снабдившей себя эпитетом "позитивная", а именно с этой точки зрения написана книга. Вот что в пей говорится, например, о Гегеле: "Абсолютный дух - не что иное как понятие, и притом лишь человеческого духа, поскольку он соответствует своему понятию н бесконечен или абсолютен" (Абсолютен и бесконечен? Изумительно!) «Уже в "Феноменологии духа"1 обнаруживается смешение объективного (?) поня тия человеческого духа с Богом». И далее: "Подобно тому как субъективное самообосиоваипе превратило субъективный дух в абсолютный, и притом почти исключительно в его чистой природной определенности нлп логической форме, объективное самообосиоваипе превратило объективный дух как истину своей субъективной самоочевидности в абсолютную истину, абсолютизировав объективный дух" Позитивная же философия, или, вернее, спекуляция, которая обрела своп истоки у г. Гюитера — "начало, или исходную точку абсолютного самообосновання философии... составляет система (?) Понтера" - своп теософический центр у г. Ф. фон Баадера и, по-видимому, достигнет научного завершення в еще пока ожидаемой системе "имманентного деяния" г. фон Шеллинга, эта позитивная спекуляция - я говорю спекуляция, потому что между философией и спекуляцией есть существенное различие, - вознеслась через обожествляющее себя человеческое существо к истинному Богу, к абсолютному духу собственной персоной и достигла тем самым "абсолютного самообосновання", бывшего с давних пор желанной целью философии.

Да, целью философии, если цель какого-либо дела есть и его окончание.

потому что так называемая позитивная философия воистину представляет собой - по крап пен мере судя по тому, что было о пен опубликовано до сих пор, - конец философии. Ведь ее принцип есть не

© С.Д. Ромашко, перевод, 1994 что иное как личность, и к тому же личность как concrclum2: Бог есть существо, наделенное личностью, или абсолютная личность, - вот в чем заключено высшее, наиболее существенное понятие и основоположение J то и теологической спекуляции. Но именно там, где начинается личность in concrclo3. кончается философия. Личность - предмет поклонения, изумления, ощущения, воззрения, но не предмет пауки, не предмет мышления. Личность — это неотчуждаемое во мне, то. что пе растворяется в понятии, что оказывается в остатке, то. что не допускает над собой никаких спекуляции. Принципом Якоби была личность Бога, но оп доказал, что для пего она являлась не пустым звуком, а пептон. что оп сам был послушным своему принципу, вершим себе, последовательным п потому классическим но духу человеком, доказал именно тем. что не делал абсолютную, или божественную, личность предметом знания и мышления, а трактовал ее как необъяснимую аксиому непосредственного, сугубо аподиктического чувства, т.е. как чисто личную истину и чисто личный вопрос. Подобное познается только подобным: личность воспринимается лишь непосредственно личным образом, 'только так, как я воспринимаю самого себя, свое собственное бытие. То, что я существую, что я представляю собой личность, я знаю непосредственно, а пе па основании мыслительного акта, научной истины. Уверенность в бы тип - следствие не доказательства, а простого основания, поскольку бытие - вопрос ие мышления, а чувства. По точно 'так же обстоит дело и с личностью. Она открывается мне только как объект личного чувства. Любовь есть познание личности. И не возражайте мне, будто сказанное пепрпложпмо к абсолютной личности! Если вы называете Бога личностью, то к нему должно относиться н все то, что заключено в понятии личности. И разве вы пе снабжаете его и в самом деле существенными признаками действительной, человеческой личности? А если вы пе припишете ему все, в том числе и вторичные атрибуты человеческой личности, не будет ли это совершенно произвольным пресечением хода вещей, которое, будь то по расчету нлп из-за близорукости, не даст вашему принципу донтн до своих, все же необходимых, следствии? Более того, что верно для конечной личности, а именно, что она пе есть объект разума, верно в еще большей степени для абсолютной личности.

Ведь абсолютная личность- как раз наиболее личная личность, если можно 'так выразиться, абсолютно единичное существо, у которого совершенно пет общих предикатов и потому нет, так сказать, никаких зацепок для мышления. Она. правда, тоже личность, как и я; но абсолютность - это ее единственность. се отличие от меня. Поэтому, если относительно другой конечной личности я еще могу гадать и что-то предполагать по причине ее сродства со мной, то относительно абсолютной личности я могу лишь грезить п плести небылицы, поскольку здесь исчезает даже основание предположения о возможности подобия мне в мысли и деист- кпн. Определение действительного существа, наделенного личностью, -это не мыслительное определение, а непосредственное личное отношение, ускользающее от мышления. Всякая спекуляция относительно личности - не философия, не мудрость, а претензия на всезнание. Идеи, как идеи личности, суть мысли, намерения, планы. Но кто, кроме самоуверенного глупца, будет пытаться спекулятивным путем получить потаенные, субъективные мысли и побуждения личности? Только вера, доверие, уважение, благоговение, любовь суть адекватные, подобающие отношения в сфере личности, отношения, в которых ты находишься к какому-либо существу, представляющему собой личность. Начиная спекулятивные построения относительно личности, ты признаешь тем самым, что она для тебя - бельмо па глазу, превращаешь ее в вещь, с которой ты находишься в пелпчиостпых отношениях. Только тогда, когда твоя связь с пей распалась, когда она враждебно противостоит тебе, когда опа потеряла значение личности, - тогда ты можешь приступить к спекуляции относительно того, что она собой представляет, о чем думает и помышляет, что делает и говорит. Религия есть истинное отношение к личности. Отиошеипя супруга к супруге, ребенка к отцу, друга к другу, человека к человеку суть поистине религиозные отношения; только разрушительная мания суеверия сбросила их в класс земных отношении. Гам, где Бог как личность есть истина, где его действительно н искренне исповедуют и утверждают, там с необходимостью и радостью отвергают, отрицают философию - по крайней мере как умозрение относительно Бога, - поскольку философствование относительно Бога ведет к пантеизму, как это понял и с истинно гениальной прозорливостью выразил Якоби (хотя он понимал паи теизм в слишком специальном н потому ограниченном смысле). Поэтому для позитивной философии, которая хочет объединить и то и другое, ни личность, ни философия пе являются истиной; если бы истиной для нее была философия, она бы пожертвовала ради нее личностью, если бы истиной была личность, опа бы оставила философию и подобающим образом обратилась к своему предмету, приняв отношения веры, послушания, отказа от разума, поскольку в применении к личности любознательность оборачивается любопытством, спекуляция - высокомерием, самонадеянностью, дерзостью. Но для этого aut- aul4 -так называемой позитивной философии не хватает хира к/нерп. Опа слишком рационалистична, чтобы быть верующей, и слишком верующая, чтобы быть рационалистичной, слишком пррелпгпозиа, чтобы быть религиозной, и слишком религиозна, чтобы быть иррелигпозпой. У нее нет религиозного смирения, ио пет и пррелпгиозного мужества. Опа пе находит успокоения в религии, ведь там, где религия удовлетворяет человека, его непосредственно удовлетворяют религиозные представления п отношения как таковые - ои пе философствует. Но опа пе находит успокоения и в философии, потому что религиозные пред- ставлення составляют сс потребность, религиозные отношения - основу ее спекуляции. Но там, где религия не удовлетворяет человека своими собственными представлениями и отношениями, там ее более не существует. Религия самодостаточна и является религией только тогда, когда ей довольно самой себя, когда она блаженна в сам ос ft себе и удовлетворена. Точно так же философия только тогда философия, когда ей достаточно самой себя, когда она радостно восклицает: omnia mca mecum ротіо5. Поэтому позитивная философия, которая хочет быть одновременно и религией и философией, или религиозной философией (как она сама себя именует), не является ни тем, ни другим: ни религией, ни философией. Позитивная философия стыдится бюргерской, простоватой сущности религии и ее представлений, она, возможно, посмеивается даже над догматами, как они были поняты и сформулированы ранее, т.е. в те времена, когда они еще были правдой и им поэтому была дана истинная и единственно возможная адекватная форма. Из-за этого пози тивная философия подправляет догматы па философский манер, ей хочется быть не только религией, ио и еще чем-то кроме того, ей бы хотелось быть и философией, по именно поэтому с пей происходит то же самое, что с Журдепом у Мольера6, который оказывается ни мещанином, ни дворянином, а смешной нелепостью. Кто высоко заносится, тот больно падает.

Позитивная философия представляет собой верующее неверие п неверующую веру; бесправедность п бесхарактерность - специфические пороки нашего времени в тон форме, в которой они проявляются в области философии. Она есть ложь, с помощью которой наше время пытается выбраться из мучительных противоречий, раздирающих его до основания. Только она является действительно безнравственной философией нашего времени. Ведь безнравствен не тот, кто отрицает личность Бога - ибо оп отрицает ее толі,ко из-за того, ч то видит в ней не- божественпое, конечное, определение; безиравствеп пе тот, кто отбрасывает какой-либо догмат - ибо он отбрасывает его ЛІПНІ» ио той причине, что осознает его как неистинный; и даже если оп насмехается над догматом, оп безиравствеп 'только перед темп, кто этот догмат исповедует или по крайней мере лицемерно делает вид, будто исповедует, ио не перед собой, не сам по себе, не перед Богом, ведь оп осмеивает догмат лишь из-за того, что считает его насмешкой над божественной сущностью. Безиравствеп лишь 'тот, для кого его святыня, или то, что должно быть святыней, не свято, личность Бога одновременно и истина и пустой звук, догматы пли Библия - слово божье н в то же время игральный мяч произвольнейшей экзегезы или словесные ухищрения спекулятивного ума. Догматы - не философские учения, а предметы веры. То, что современное неверие о тделяет от догмата как несущественное, исторически обусловленное, случайное, порожденное субъективными взгляда- ми прошлого, представляет собой как раз существенное, сердцевину догмата. В сущность догмата входит то, что оп противоречит разуму: он должен ему противоречи ть, в этом состои т заслуга веры; догмат - ничто без веры, вера - ничто без противоречия разуму и опыту. Догматы только тогда обладают смыслом и разумностью - как бы эта разумность нн противоречила рассудку, - когда их понимают в том смысле, в каком пх понимали и свято чтили ранее, п они давно уже обрели ту форму, которая единственно отвечает их сущности. К тому же форму нельзя отделить от сущности, пе изменив при этом саму сущность. Соотве тствующее сущности догма та, не безнравственное отношение к нему есть поэтому 'только отношение верующего приятия и неизменного следования ему. "Обогащенное объяснение догматов", которое позитивная философия ставит себе в заслугу, представляет собой чистую ложь как в отношении догматов, так п в отношении философии: ложь в отношении философии, потому что она с помощью философских понятий оправдывае т н обосновывает догма тические представления, которые прямо противоречат этим понятиям, в отношении догматов - потому что она с помощью понятии, которые не 'только противоречат, по прямо-таки отрицают догма ты, пх защищает и обосновывает. Она выставляет на посмешище п проституирует философию через догматы и в свою очередь - догматы через философию. Догмат превращает философию в пустословие, по и философия, опять-таки, в отместку обращает в пустословие догмат. Так обстоит дело, например, с 'теоретическим построением триединства, предложенным Понтером. Это построение, как будет показано далее, есть не что иное как построение самосознания4а 1а7 Фихте; по поскольку оно одновременно должно быть оправданием и обоснованием догматических представлений, то различия, заключенные в понятии самосознания, переодеты в "субстанции" Однако три субстанции 'тотчас же обращаются в пустой звук, поскольку даже независимо от каких-либо обстоятельств, раз уж в основу моложено понятие самосознания, под этими субстанциями пе может разуметься ничего, кроме различий самосознания, которые пе являются субстанциями. Учение о самосознании духа есть философское учение о триединстве, исторически заступившее на место последнего; чем самым догмат обосновывается понятиями, которые его нря- мо-таки упраздняют, обосновывается учением, которое может обосновать - и в действительности обосновало - лишь неверие в догмат. Другой пример - обогащенное объяснение грехопадения. "Изначальное состояние, - говорит г. Гюптср, - при всем своем совершенстве (?) носило незаконченный характер, совершенное как божественное установление и проявление, оно не было законченным до и без участия человека (?). Испытание свободой - процесс самозавершеипя в духовном мире, в этом испытании духовная жизнь (сознание) осуществляет высший п последний порыв. В этом заключена возможность первородного греха" А г. фон Баадер утверждает, например, что неколебимость не могла быть изначально сообщена божественному творению, но что во власти творения было через самоотрицание сделать себя навсегда неколебимым. Здесь опять-таки используется категория современного неверия, категория необходимости развития и самоосуществлепля, в соответствии с которой духовное существо в своем начале, в своей непосредственной данности не является тем, чем оно должно быть, но должно через самодеятельность реализовать свою сущность. И эта категория предлагается в качестве основания для догмата, который именно через эту категорию опровергается н о твергается. Ведь в соответствии с догматом Адам был создай совершенным, он вышел из рук Бога, каким должен был быть; он уже до падения был реализованной идеей человека, совершенным подобием Бога. Поэтому превородпый грех был чистым падением, исключительно порчей, утерей "праведности перед Богом", п именно поэтому абсолютная необъяснимость н непостижимость грехопадения составляют существенное определение этого догмата. Как некогда Иисус Мавші повелел солнцу остановить своп бег, так и этот догмат повелевает разуму остановиться. Это теоретическое чудо, не имеющий основания факт, о котором можно лишь гадать, по не размышлять, чистый предмет веры.

Но так же как с догматами, обстоит дело п с личностью. Личность, поскольку она не являемся предметом спекуляции, обращает философию, или спекуляцию, в пустословие, философия же в свою очередь обращает личность в пус-пй звук; позитивная философия именует себя в отличие от пантеизма и в противоположность пантеизму ''системой имманентности Богу" Однако понятие имманентности - как раз пантеистическая категория (форма), следовательно, пантеизм опровергается категорией, которая лежит в его основании. А именно, иммапеїп пость вообще представляет собой выражение глубокой внутренней связи, такой. например, как связь между причиной и следствием, сущностью и свойством, отсюда характерное выражение отношений, связи, в которых пантеист мыслит Бога и мир, которые для пего неразделимы. Личность же разрывает эти узы Бога н мира, она превращает Бога в существо, находящееся вне мира, а мир - в бытие, находящееся вне Бога, бытие совершенно индифферентное в отношении Бога и потому обязанное своим появлением па свет всего лишь самому по себе индифферентному акту воли. 'Гам, где Бога представляют существом, наделенным личностью, там оп порождает мпр вне себя, по в этом втором представлении лишь реализуется то, что само но себе н для себя с самого начала содержи тся в понятті личности, ведь личность есть существо, отличающее себя от внешнего, иного, и потому существующее само ио себе и для себя, сознающее себя, существо, с необходимостью отчуждающее своп действия и потому имеющее к ним лишь внешнее отношение. Хотя н там, где личность рассматривается как высшая сущ- ность, принимается некоторое отношение между Богом и миром, однако оно совершенно непостижимо, поскольку несовместимо с понятием личности. Поэтому позитивная философия связывает с личностью отношение, отрицающее понятие личности. Имманентностью она упраздняет личность, а личностью - имманентность. Если бы ваша имманентность пе была лишь красивым словом, то различие между вашей имманентностью п имманентностью Спинозы пли пантеистов могло бы заключаться лишь в -том, что вы находитесь в Боге, по пе так, как это понимал Спиноза, пе как акциденция в субстанции, а - поскольку вы называете Бога ие субстанцией, а "абсолютным духом" - в качестве ощущении, представлении, мыслен, 'так как у духа нет акциденции, а есть ощущения, представления и т.д. По поскольку вы не хотели и не могли выразить это вашей имманентностью, поскольку вы хотели сохранить вашу собственную личность в виду личности абсолютной, то ваша имманен тность - пустой звук, лишенный всякого смысла; личности только 'тем и суть личности, что они разделены в существовании, что не находятся пи в каком имманентном отношении и немыслимы в таком отношении. Позитивная философия - философия абсолютного произвола, которая, пе считаясь ни с какими законами мышления, совершенно спокойно соединяет самые противоречивые вещи. В качестве наивысшего метафизического выражения этого произвола можно рассматривать положение: "Бог есть то. чем он хочет быть", - положение, представляющее собой прямую противоположность философии, поскольку философия заявляет: "Бог есть то% чем он должен быть", в отличие от конечного, которое не является тем, чем оно должно быть. Именно этим объясняется то значение, которое позитивная философия придает опыту в противоположность так называемому априорному мышлению рационалистической философии. Относительно разумного н нравственного человека, т.е. такого человека, который руководствуется в своей жизни непреложными законами разума и этики, можно заранее знать и предполагать, ч то ои будет действовать так, а не иначе, пли мог бы поступить 'так, а пе иначе, и если кто-нибудь сообщи т нам о факте, который несовместим с его сущностью, то мы, будучи твердо уверены в его характере, будем готовы либо отрицать это т факт как явную клевету, либо истолкуем его в таком смысле, который соответствует понятию и сущности этого человека, убежденные, что порядочный человек никогда пе может бы ть негодяем. Другое дело человек, являющийся игрушкой своих субъективных настроении, рабом своих собственных прихотей, который хотя и не "лииичГ нравственной и разумной идеи, однако определяет свою жизнь пе "через' нее, - ведь позитивная философия, в соответствии со своей половинчатостью и бесхарактерностью, отрицает разум не совсем, пе со всей решительностью, а наполовину: разум для нее не лишен значения, по действует опа не через не- го (различие, впрочем, совершенно несущественное) - о таком человеке нельзя a priori8 знать и сказать, что он собой представляет, что делает, что он будет делать и что уже совершил; в этом случае мы полностью зависим от случайности эмпирии. Карнавальное веселье, во время которого каждый делает, что хочет, и является тем, кем хочет, - вот прототип позитивной философии.

Произвол как акт теоретический есть воображение. Соединить противоречивые вещи может только воображение, по пе разум. То, что для разума невозможно, для воображения легче легкого. Помыслить можно только разумное, но представить, вообразить можно все что угодно. Мышление - определенная и ограниченная разумом деятель- пості,; воображение же безгранично: оно - орган бессмысленного, для пего пе существует ни закона, пи истины. В основе позитивной философии лежи т воображение, а пе мышление; она подставляет па место мысли представление, па место вещи - образ, па место понятия - порождение фантазии; это абсолютно фантастическая философия. Имманентная личность - химера, сказочное чудовище. Точно так же и все дальнейшие определения личности - не более как лишенные понятия представления, фантазии, антропоморфизмы, и это именно потому, что личность пе является объектом мышления. Характерной чертой антропоморфного представления является - разумее тся там, где с ним соединяется рефлексия, — то, что оно превращает понятие чего-либо в представление ни о чем. Например, Августин говорит: "Бог гневается, по без человеческого аффекта, без страсти" Но ведь понятие гнева как раз и есть понятие страсти. Что же тогда такое гнев господень? Пустое порождение фантазии, объект воображения, по ничто - для мышления. Мнимая глубина антропоморфной точки зрения как раз и есть этот вакуум мысли; чем темнее, чем безрассуднее представление, тем глубже оно кажется, подобно тому как совсем мелкий водоем, если воды его темпы и мутны, кажется нам невероя тно глубоким. Мышление ограничивает и определяет, сдерживает воображение и направляет его: там же, где мышление кончается, перед толкованием и иллюзией открывается безграничный простор - отсюда н впечатление глубины. Точно так же обстоит дело и в нашем случае, с абсолютной личностью, с абсолютным самосознанием позитивной философии. Самосознание действительной личности - это всегда индивидуально определенное и ограниченное самосознание, оно есть акт отличения себя от другого, отделения себя от другого и тем самым положение себя как самости. Абсолютное самосознание - поп ens9, оно не может быть предметом мысли; ведь единственное, что можно было бы помыслить при этом - ограниченность, индивидуальная определенность этого сознания, однако именно предиктг "абсолютное" их устраняет. Если бы личность как категория абсолютной субстанции была реальным понятием, то необходимым следствием этого было бы следствие в духе

Спинозы: /полько Бог есть личность. Но поскольку пантеизм должен быть устранен через личность, поскольку личность только с тем возводи гея в божество, чтобы отдельные личности могли обосновать и обеспечить свое существование как истинное, абсолютная личность является как бы только наседкой, под крылышком которой малые личности могут найти укрытие и защиту от холода необходимости природы и разума, и поскольку к тому же в понятии личности содержится множественность, то с необходимостью понятие личности абсолютной субстанции - это понятие единичной, атомистичной, определенной для себя личности, а следовательно, н самосознание этой личности индивидуальное, такое же, как и нате. Прибавление "абсолютноес помощью которого ее самосознание должно быть превращено в иное, нежели наше, не выражает поэтому никакого ens10, никакой реальности, никакого определенного, объективного понятия, а является лишь порождением воображения, видением, с помощью которого погруженный в спекуляцию человек впадает в иллюзию, будто предмет его спекуляции - не он сам, а другая, божественная личность. Субъект спекуляции объективирует самого себя; если оп достаточно глубок - то свой внутренний мир п происходящее в нем, свою душу, свою собственную, скрытую от пего сущность, если же оп плоский и эгоистичный человек, как современные представители спекулятивной философии, то оп объективирует свою личность и предпринимает спекулятивные построения относительно самого себя как другого существа, однако - nota bene11 - бессозна тельно (бессознательность, некритичності» - характерные чер ты всякой мистики и спекуляции от философии), и приписывает затем своему собственному существу, представленному как другое существо і предикаты, которые подобают ему как другому, и тем самым придает феномену собственного существа видимость существа объективного. В этом н заключено мистическое обаяние и очарование данной и всех подобных спекулятивных систем; это полагаине себя вне себя и возвращение снова в себя, мистификация собственной личности, это восприятие самого себя как другого существа, которое, особенно в древних мистических спекуляциях, охватывает нас словно эхо в тихой долине, эхо, возвращающее в уши, эти чувствительные точки души, выкрикнутые нами самими слова, словно слова иного существа. Погруженный в спекуляцию субъект отражается в себе самом: прозрачной средой при этом является мысль, отражающим слоем - фантастические видения, представление же оказывается - темным, непостижимым фоном, на котором посредством предиката "абсолютное" происходит возведение такого самого но себе реального понятия, как сознание, в лишенную поиятнипостп фантазию, по именно поэтому в представление другого. 'Гак мысль на темпом фоне фантастических видении превращается в зеркало, в котором субъект видит самого себя, по невероятно увеличенным, так что он принимает это свое отражение за другое существо, но одновременно за свой прообраз. Это зеркальное отображение, представляемое как иной субъект, - абсолютная личность. Бог мыслит себя, - гак, например, говорится в конструкции триединства у Понтера, - но субъект спекуляции мыслит себя или по крайней мере знает, что мыслит себя в тот момент, когда говорит и думает: Бог мыслит себя; ведь как иначе мог бы он объективировать мышление себя, т.е. представить его как акт другого Существа? Лишенный сознания камень, если он - per impossible12 - начал мыслить, превозносил бы в качестве высшей сущности бессознательное. Предмет божественного мышления есть его подобие, его опредмеченная им самим сущность, ill ila dicam13-ero другая ипостась, пли как это еще назвать. Однако эта опредмеченная сущность есть не что иное как образ, в ко тором субъект спекуляции отражает самого себя, этот образ он какое-то мгновение фиксирует и отделяет от себя, а затем, когда ои узнает этот образ, он снова вбирает его в себя, в того, кто его породил, и говори т: это мыслимое, это иное в действи тельности - лишь я сам. Самосознание представляет собой деятельность, в которой можно различить три момента. Но поскольку субъект производит спекуляцию относительно самого себя, как если бы это происходило относительно другого существа, то ои обособляет, объективирует эти момен ты пли мысленные различия как три субстанции, три личности, которые представляют собой не что иное как именно эти мысленные различия, поданные как представления, или, вернее, драматические эффекты мысли, постоянно переходящей в область образной деятельности, отступничество разума. Предмет мысли, будучи мыслимым, в то же время постоянно изымается из области мышления. Субъект робко скрывает от света испытующего разума свою сущность в темных образах, чтобы ощутить неописуемое очарование, состоящее в 'том, что ты вступаешь в отношения с самим собой, как если бы это было другое существо. Субъект грезит с открытыми глазами. Спекуляция - это философия в состоянии сомнамбулизма. Субъект спекуляции ненавидит подлинную философию потому, что она обращает внутреннее расщепление п удвоение своего собственного существа в простое тождество самосознания и -тем самым лишае т субъекта всех тех эпических и драматических эффектов, которые порождаю т мистика и спекуляция. Философия - это разочарование, и потому она строга, горька, сурова, малоприятна, непопулярна, спекуляция же представляет собой самооча- ровапие, и потому она приятна, удобна, популярна как всякая иллюзия. Философ занимается сущностью человека, сознавая при этом, что эта сущность - его сущность, а поклонник спекуляции занимается ею, не зная этого, поскольку в отличие от философа он не видит разницу между своей собственной, индивидуальной, и общечеловеческой сущностью; ои принимает свою собственную сущность за другое существо: он обманывается. Предающийся спекуляции человек рождает тавто- логию: ой полагает, будто высказывает нечто иное, нежели он сам, однако он говорит постоянно одно и то же, только говорит это дважды; он описывает круглишь вокруг себя самого. Его положение похоже на положение поэта, который, отвратившись от людей, бросается в объятия природы, но подтверждает иллюзорность своей веры, будто человек может избежать людей, подтверждает это фактически и расплачивается тем, что наделяет природу свойствами человеческого существа:

Скоро позабудут

Люди обо мне.

Речка помнишь будет,

Роща па холме.

Так, например, г. фон Баадер пишет (и в этом заключена суть его неуклюжей теософии): "Человек ие должен и ие может говорить иначе. как: я видим (познаваем, понимаем), поэтому я вижу, я мыслим, поэтому я мыслю, я являюсь предметом желания, поэтому я желаю" "Знание самого себя конечным духом - вторичное знание. В нем проявляется знание того, что его знает порождающий его абсолютный дух. Декарт считал это вторичное знание первичным... Тем самым была затемнена убежденность совпадения знания себя и знания того, что ты есті, предмет знания абсолютного духа" "Человеческий дух познан Богом и познает свою познаниость, природа познана, однако пе познает себя. Человек познает свою нозпаппость Богом или свою идею, поскольку он пребывает в Боге, или через свою имманентность Богу, не будучи при этом Богом или не становясь им" Смысл этих слов заключается пе в том, что я познаю себя, потому что познаю свою познаниость Богом, не в том, что я мыслю себя, потому что мыслю свою мыс- лимость Богом, поскольку в этом случае мое мышление было бы зависимо лишь от моего мышления. Речь идет о непосредственном, химическом взаимопроникновении божественного и человеческого мышления - ведь г. Баадер, будучи теологом и теософом, всегда одновременно действует как химик и механик, он - самый причудливый и бурлескный теософ, который, пожалуй, когда-либо существовал. Речь идет о прямом совпадении и прямой имманентности: я думаю, потому что мыслим Богом, мое мышление зависимо от моей мыслнмостн Богом, я думаю в Боге и из Бога, как причины моего мышления. Может показаться, что за этими теософическими ухищрениями кроется удивительно сколько мудрости, по это пе более как иллюзия. Если божественное познание иное, нежели человеческое, иное но природе, то я не могу в его познании познать себя; если оно иное, то я должен был бы обладать еще и иным познанием, нежели мое собственное, чтобы познать себя в его познании. Точно так же его мышление пе может быть иным по отношению к моему, если мое мышление должно зависеть от его мышления. И как было бы возможно помыслить мою мыслпмость Богом, да- же только получить об этом представление, если бы оно было иным? Как может мое понимание слона зависеть от понимания меня моим учителем, если он говорит на чужом, непонятном мпе языке? Следовательно, мыслимость меня Богом — лишь объективированное мышление меня самим собой. Я представляю свое мышление - ах, какое смирение! - зависимым от моей мыслимости Богом; но зато я превращаю - какая гордыня! - божественное мышление в чисто человеческое. Человек отрицае тся, но взамен этого Бога обращают в человеческое существо. То же самое относится к идее, или содержанию, божественного знания. "Я" обращае тся в содержание Бога - Бог знает меня. Поскольку он знает меня и знает мепя так, как ои "знает все, зная себя", постольку я пе могу знать в его знании себя; ио так как это всеобъемлющее знание неясно и неопределенно, то, по крайней мере для меня, оно затемняет мой образ. И я не могу вывести из этого знания или обосновать с его помощью мое знание обо мне, которое является совершенно определенным, независимо от 'того, понимаю ли я иод этим "мне" человека вообще или данного человека. Подобно 'тому как я не могу пз универсальной идеи растения познать розу, фиалку, лилию, поскольку в этой идее отсутствует то, что делает розу розой в отличие от прочих видов растений, точно так же я пе могу паптп в универсальной идее 'творения в Боге идею этого определенного, человеческого существа. Лишь в совершенно определенной идее, идее, которая представляет'только человеческое существо, исключая все прочие, я могу обнаружить и позна ть себя. Я могу знать, ч то являюсь предметом представления, только из представления Бога обо мпе, которое не отличается от представления, кое я сам получаю из себя и через себя. Идея Бога обо мне - не что иное как идея, ко торую я сам составляю о себе, разве что только это мое представление, пли идея, подастся или объективируется как представление кого-то другого обо мпе. Итак, здесь все оказывается пустейшей тавтологией н фантастикой. Человеческое бессознательно превращают в божественное, чтобы затем сознательно вывести человеческое как вторичное из человеческого, представленного божественным, - в данном случае человеческое мі,пиление пз божественного, которое на самом деле не что иное как объективированное человеческое мышление. Мы пе можем помыслить иного мышления, нежели паше - утверждение, само себя оправдывающее для думающего, разумного человека, - ведь если это действительно иное мышление, то это такое мышление, которое ие имеет ничего общего с нашим и, следовательно, немыслимо; мышление же, о котором я могу помыслить, - мышление, совпадающее с моим собственным.

Все определения, которые мы только можем произвести, чтобы выразить отличие божественного мышления от человеческого, входят в область нашего мышления, э то наши мысли, мысли, в которых осуществляется паше мышление. Например, положение: Бог знает и мыслит все, зная и мысля себя, - положение, которое можно найти уже у самых давних мистиков и схоластов, у Дионисия Ареопагита, Альберта Великого, Фомы Аквииского, это положение, казалось бы, абсолютно возвышает божественное мышление и знание над человеческим мышлением. Однако эта кажимость может ослепить лишь фантаста, но не мыслителя. Ведь это положение содержит implicilc14 пли в качестве предпосылки тезис или мысль: Бог есть все. Иначе как же оп мог бы, зная себя, знать все? Но Бог есть все не материальным, чувственным, единичным, а идеальным, духовным, универсальным образом: оп есть все существа в сущности. в идее, потому что он - сущность всех существ, всеобщее существо. Поэтому мысля себя, Бог мыслит все, по пе все в его рассеянной множественности, в единичности - в этом случае его знание было бы само чувственным, знанием, перечисляющим одно за другим, - по все в его всеобщей идее, где чувственное, множественное исчезает. Но разве это мышление выходит за пределы понятия нашего мышления? Разве могли бы мы в противном случае даже только говорить о нем, пе обращая нашу речь в бессмыслицу? Разве, например, идея человека пе есть идея всех людей в отвлечении от их индивидуальных и специальных различий? Даже тогда, когда я мыслю Бога как всеобщее существо, - а это понятие, как уже говорилось, лежит в основе положения: Бог мыслит все, мысля себя, - или как существо всех существ, пе мыслю ли я его как все существа в пх сущпостп? Разве я сам пе охватываю, произнося: "Бог - все существа idealiteriv'- все разнообразные существа, опуская пх разнообразие, во всеобщем понятии существа, в котором они ideal iter содержатся? В чем же тогда заключается различие между якобы божественным н человеческим мышлением? Ни в чем, если иметь в виду мышление. а не воображение, для которого невозможное возможно, призрачное реально. Поэтому обоснование человеческого мышления через божественное - лишь самообольщение: в действительности человеческое мышление обосновывается лишь через само себя. Наиболее ярко это самообольщение спекуляции проявляется в теории творения, представляющей для спекуляции особое значение, поскольку это наиболее возвышенное и эффективное театральное зрелище. на которое она способна. После того как субъект спекуляции построил самосознание, однако пе как свое собственное, а как сознание другого, абсолютного существа, т.е. высказал и обосновал положение, согласно которому истинная, абсолютная жизнь - сознательная жизнь (только в перевернутом виде), а какой иной смысл имеет положение: абсолютное существо сознает себя, нежели: самосознание есть абсолютное существо? - после этого субъект переходит к построению мира. Между тем эта задача заключается в следующем: как можно перейти от самодостаточного самосознания к сознанию другого, от субъективности к поня тию объективности? Субъект спекуляции уходит в себя, отмежевывается от всего, кроме себя, и прославляет это свое зна- ниє отмежеванности от всего иного как высшую истину и блаженство, свободу и бессмертие. Абсолютное существо до творения - не что иное как освобожденная от всех связен, поставленная вне мира субъективность, представленная как абсолютное существо. Поэтому пол ага пне другого, мира - свободное действие, т.е. субъект объективирует свой субъективный произвол, с помощью которого он переходит от представления самодостаточного Я к представлению другого - ведь для перехода нет основания, нет необходимости полагать другое, когда вне- мировое Я само представляет себя абсолютным существом. Творение представляет собой насильственное действие, акт своеволия, результат хотя и пе "слепой необходимости", зато слепого произвола.

Хотя субъект спекуляции стремится опосредствовать и творение, т.е. указать основания и таким образом живописать внутренний процесс этого великого события, ио именно этим оп наиболее ясно демонстрирует против своей воли, что его спекуляция относительно абсолютного существа является спекуляцией лишь относительно собственной субъективности. "Творение как божественное откровение, - говорит, например, г. Гюнтер, - пе може т иметь первоначально иной цели, нежели явить себя существам вне себя. Это явление другим предполагает одновременно наличие других существ, т.е. творение п проявление вовне взаимно обусловлены" Полагать наличие иных существ помимо себя значит не что иное как полагать самого себя ограниченным, полагать себя как одно из существ; воспринимая иные существа помимо себя, я воспринимаю себя как единичное, особое, ограниченное существо. Высокомерный мнит себя единственно существующим, все иные кроме него обращаются для него в ничто, только ои составляет для себя предмет, по именно поэтому оп (в своем воображении) является исключительно, несравненно, неограниченно мудрым, добрым пли прекрасным. Напротив, разумный предполагает существование других и воспринимает их, тех, кто разделяет с ним причастность к благам, и именно поэтому он сознает своп границы, полагает себя как ограниченное существо. Но лишь само по себе ограниченное существо может полагать себя ограниченным. Поэтому теория творення - исповедь абсолютной личности, открывающая, что личность - это лишь мпстпфицпроваппая человеческая личность. "Противоположение возникает в Боге (чи тай: человеке) только потому, ч то он формально отрицае т сам себя в своем Я н полагает это отрицание как реальность, т.е. реализует или утверждает. Мысль в божественном существе (вернее: человеческом существе) об этом отрицании в нем самом есті, идея творения в его целостности (универсум), следовательно, творение в его реальности (действительность) - это реально объективированная идея божественного (т.е. человеческого) не-Я" "Бог никогда не мыслил свое Я без ие-Я (творения) в соответствии с формальной реальностью, что же касается реальной действительности, то Бог должен реализовать только то, что составляет его Я, а не является отрицанием его... Объективная реализация идеи равнозначна творению. Если, с одной стороны, формально в Боге с необходимостью наряду и вместе с Я присутствует идея не-Я (ведь самоутверждение включает как таковое уже формальное самоотрицание в самоотрицание в самообличении от сына), то, с другой стороны, предметное осуществление этой идеи совершенно не необходимо, поскольку она никак не составляет момента реального основания абсолютного Я и личности. Бог должен мыслить свое Я, но не создавать"

Какой тщетный, н в то же время полный обмана фарс! Человек никогда не мыслит своего Я без не-Я, сознание самого себя - одновременно сознание другого, или, вернее, Я только в представлении возможного или реального не-Я, которому оно противопоставлено и от которого оно отличается, становится Я; так же и Бог, оп не мыслит себя, он не есть Я без идеи отрицания, мира: Бог - объективированное Я. 11о поскольку он представлен как другое Я, 'требуется различие; в качестве такового выдвигается сотворение. Однако различие это опять-таки лишь формальное, воображаемое, исчезающее под действием мысли. Сотворение как реализация идеи представляет собой совершенно формальный, равнодушный, по по тому и безразличный акт, ак т. который может совершиться или пет, что никак пе затрагивае т главного; ведь в соотве тствии с идеей мир уже готов и завершен. Внутренне мир уже существует, его внешнее. чувственное существование - лишь дополнение, добавляющее 'ТОЛЬКО чувственное представление, но пе новая мысль пли поня тие. Мир составляет внешнюю, чувственную предпосылку человеческого Я, а ДЛЯ божественного Я - внутреннюю, поскольку божественное Я - это не Я без идеи своего не-Я. следовательно. не-Я как идея идеи божественного Я предполагает само себя. 11о это отличие только иллюзорное. Прочие отличия божественного и человеческого Я - 'также лишь иллюзии, порожденные воображением, пли очевидные фарсы спекулятивного произвола. Так, например, у г. Понтера мы чи таем: "Общая у человека с Богом лишь форма, самосознание, по ие сущность, человек тропчеп по сущности н един но форме. Бог же наоборот" Совершенно верно, наоборот, потому что ваш Бог-лишь перевернутый человек. Между ними только формальное различие, т.е. различие для фантаста, спекулятивного фокусника, но пе для серьезного, разумного, кри тического мыслителя. Можно сказать, что человек тропчеп по сущности и един по форме, но с равным успехом я могу сказать: человек тропчеп но форме и един по сущности, потому что он - только одна личность, одно существо. одна субстанция, а пе три субстанции. Абсолютная личность - 1а- Ьиіа rasa16, на которой субъект спекуляции набрасывает свой портрет, это золотая рама, окаймляющая собственный образ человеческой личности. Различие между "системами" Баадера и Понтера заключается только в 'том. что у г Гюнтера человеческая личность, словно личинка жука, \ зиа- ваема с первого взгляда, обнажена п о ткрыта, в то времч как у г. фон Ба- ад с pa она, словно личинка ручейника, прячет свое брюшко в сооружение, слепленное из разного рода причудливых предметов и частиц, так что нужно подстеречь момент, когда опа высунет голову, чтобы понять, что в этом странном предмете обитает живое существо. Имеет ли г. фон Баадер в виду божественный или химический процесс, в большинстве случаев трудно установить. Особенно ои любит играть с огнем - его можно было бы по правилу назвать пиротехником немецкой спекуляции - по в любом случае его игры с природными силами для знатока ие более как устроенные в честі» человеческой личности и ограниченности фейерверки. Бог г. фон Баадера находит в самом человеке сотрудника и викария. Sal sapicnli17. Чем же отличае тся в -таком случае так называемая пози тивная философия от пантеизма предшествующей философии? Одним только религиозным фанатизмом, навязчивой идеей, будто опа одна обладает истинным Богом, единственно спасительными представлениями; своп частные ощущения, своп частные представлення о Боге она считает самим Богом и потому все, что этим частным ощущениям и представлениям противоречит, стремится искоренить как идолопоклонничество. Вы верите, будто избежали опасности пантеизма, смешения -творения с творцом, придав вашему Богу собственное, н личное существование? Sanla simplicilas18! Разве олимпийские боги пе обладали личным существованием? И разве пе обладали Ибис и Липе египтян собственным существованием? Разве пе заключается самое главное исключительно в определении сущности? По есть ли у вас какие-либо иные определения кроме тех, что взяты из сущности природы пли сущности человека? Не являются ли в действительности ваши определения божественной сущности определениями человеческой сущности? Разве пе являются личность, сознание, воля, мышление человеческими определениями, а различия, которые вы проводите между божественным и человеческим мышлением, - лишь фантазиями, реальное же понятие - всегда человеческим определением? Итак, вы либо превращаете человека в //с-творение, наделяя его особой привилегией, делая его фактически Богом, только снова противопоставляя его себе, как Бога, как наделенное личностью существо, либо ваша спекуляция - такой же пан теизм, такое же смешение творения с творцом, как и предыдущая философия, только ваш пантеизм представляет собой пантеизм иного рода. Так оно и есть па самом деле. Ваше преимущество перед пантеистами заключается лини» в том, что вам кажется и вы мните, будто вы пе пантеисты, ваше не слишком выгодное отличие состоит в том, что философ пантеист- обожествляет сущность человека. сознавая, что человек не может превзойти свою сущность, вы же, охваченные помрачением глубочайшего и опаснейшего высокомерия, обожествляете человеческое Я, личность, полагая, будто человеческий индивидуум может превзойти сущность человека. Или, быть может, вы надеетесь опередить мысль своими религиозными чувствами? Sanla sirn- plicilas? - восклицаю я снова. Человеческие у вас чувства или нечеловеческие, сверхчеловеческие, превышающие заключенное в сущности человека? То, что превышает заложенное в сущности человека, превышает и его способность восприятия и ощущения. Если же чувства - человеческие, каковыми они и являются с необходимостью, то и их содержание человеческое. Что бы ни входило в ваши чувства, это не что иное, как проявление скрытой для вас человеческой сущности, являющейся абсолютной мерой человеческого индивидуума. И как бы вы ни относились к своему предмету, уже тем самым, что вы к нему как-то относитесь, что он составляет для вас предмет, вы обращаете его в человеческий предмет. Поэтому философия религии только тогда может быть философией, когда она понимает н трактует религию как эзотерическую психологию. Великие эпохи в истории религии и философии различаются лишь по тому, что в сущности человека считается высшим, обожествляется. Народы Востока, например, обожествляли проявляющуюся как воображение или даже как безумие, помешательство сущность человека; греческий парод - эстетическое созерцание; греческий мудрец - практический или теоретический разум; христианство - внутренний мир эмоций, душу с ее радостями и горестями. Для кого высшее - разум, для 'того эстетическое созерцание - последнее дело, н потому тот, кто его ценит - идолопоклонник; для кого высшее - непостижимая для самой себя душа, для того слуга сознательного ясного разума будет идолопоклонником. Следовательно, различие между язычеством п христианством заключается пе в том, что первое представляет собой идолопоклонничество, а второе - истинное служение Богу (так судит лишь фанатизм религиозного партикуляризма, ведь мусульманин и христианство считает идолопоклонничеством), они различаются лишь тем, что язычество, по крайней мере философское, видит высшее в разуме, а христианство - в любви. Бог есть nous19, разум - в основании этого положения лежит посылка: высшее есть разум, следовательно и т.д., - такова специфическая сердцевина философского язычества. Бог есть любовь - в основании этого положения в свою очередь лежит посылка: высшее есть любовь, следовательно и т.д., - таково специфическое, положительное зерно христианства (утверждение, столь же простое, сколь и плодотворное, оно может быть развито п проверено вплоть до тончайших деталей). Поэтому если обожествляемый nous - творение человека, то же относится и к обожествляемой любви. Но что же тогда пе человеческое творение? Даже деревья, звезды, которые мы видим, таковы, какими мы пх видим, это творение человека - человеческие деревья, человеческие звезды. Другим существам с другими глазами сущности или вещи, которые мы именуем деревьями, считаем деревьями, возможно представятся совершенно иными сущностями и вещами. Для вооруженного глаза капля воды становится населенным водоемом. И насколько необходимо, настолько же независимо от наших субъективных мнений и желаний, пред- меты, которые мы видим деревьями, предстают перед нашими чувствами как деревья, - с такой же необходимостью разум представляется высшей сущностью истинно мыслящему, и любовь - истинно любящему. Блаженна, удовлетворена собой любовь, блажен, внутренне удовлетворен разум. То, что блаженно в себе, пе ищет ничего за пределами себя, не знает ничего выше себя, почитает себя за божественную сущность и является таковой на самом деле. Поэтому Христос повелевает нам уподобиться детям, если мы хотим войти в царствие небесное, - потому что ребенок не стремится превзойти себя, потому что оп внутренне удовлетворен, удовлетворен детской сущностью человека, по крайней мере, пока это еще истинный н неиспорченный ребенок

В заключение мы напомним "позитивной философии" Сократово "познай себя" и не устаревающее от повторения евангельское изречение: "Что ты смотришь па сучок в глазе брата твоего, а бревна в своем глазе не чувствуешь?" - с тем, чтобы она смиренно обратилась на себя и пришла к пониманию своих границ, избавив нас отныне от своих громких фраз и обещаний. Верно, что философия должна пойти дальше философии Гегеля. Верить в возможность действительного воплощения философии в каком-либо определенном историческом ее проявлении - спекулятивное суеверие. Вы хотите быть философами п замыкаете вечно творящую жизнь духа в узкие временные и пространственные рамки? Разве пе было времени, когда Аристотель почитался за само воплощение философии и разума? Разве пе прошло это время п его вера? Разве не точно такая же судьба постигнет н вас, и вашу веру? Или може т быть то, что у Аверроэса было суеверием, у вас - разум? И так, философия должна быть свободна п самостоятельна, но она должна быть также проста и естественна. Только простейшие воззрения и основания - истинные воззрения и основания. Важнейшие исторические, природные и психические явления могут быть объяснены гораздо более простым и естественным, но именно поэтому более непротиворечивым, образом, нежели это до сих пор делала спекуля тивная философия. Поэтому немецкой спекулятивной философии следует отбросить эпитет "спекулятивная" и быть и именоваться впредь прості) философией - философией без всяких придатков. Спекуляция" - это пьяная философия. Поэтому философия должна протрезветь. Тогда она станет для духа тем, чем для тела является чистая родниковая вода.

| >>
Источник: Фейербах Л.. Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука. Т 1. - 502 с. (Памятники философской мысли).. 1995

Еще по теме К КРИТИКЕ "ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ":

  1. К КРИТИКЕ "ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ" ZUR KRITIK DFJ< "POSITIVEN PHILOSOPHIC"
  2. Шеллинг. Позитивная философия. Мифология и религия
  3. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  4. КРИТИКА СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
  5. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ КРИТИКИ
  6. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
  7. Глава третья. Критика философии жизни со стороны феноменологии
  8. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ КРИТИКИ И НАСЛЕДНИКИ
  9. 2.2. Преодоление кантонской критики метафизики в философии Ж. Марешаля
  10. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ ZUR KR1TIK DER HEGELSCIIEN PHILOSOPIIIE
  11. НАУЧНЫХ СПОСОБАХ ИССЛЕДОВАНИЯ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА, ЕГО МЕСТЕ В ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЕГО ОТНОШЕНИИ К НАУКЕ О ПОЗИТИВНОМ ПРАВЕ *
  12. О СУЩНОСТИ ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ ВООБЩЕ И ЕЕ ОТНОШЕНИИ К СОВРЕМЕННОМУ СОСТОЯНИЮ ФИЛОСОФИИ В ЧАСТНОСТИ
  13. О НАУЧНЫХ СПОСОБАХ ИССЛЕДОВАНИЯ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА, ЕГО МЕСТЕ В ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЕГО ОТНОШЕНИИ К НАУКЕ О ПОЗИТИВНОМ ПРАВЕ
  14. Никитина Л. Г.. «Новая философия» для старого мира.— М.: Мысль.—166, [1] е.— (Критика буржуаз. идеологии и ревизионизма)., 1987
  15. XIII СПИРИТУАЛИЗМ ГАК НАЗЫВАЕМОЙ ФИЛОСОФИИ ТОЖДЕСТВА, ИЛИ КРИТИКА ПСИХОЛОГИИ ГЕГЕЛЯ