<<
>>

О "НАЧАЛЕ ФИЛОСОФИИ"

"Философия отличается от реальных паук тем, что ее предмет ей не дап и что у нее нет готовых принципов и метода, чтобы мыслить свой предмет. Философия беспредпосылочна. Это отсутствие предпосылок составляет ее начало, то начало, которым она отличается от всех других наук.
Беспредпосылочпость и есть понятие философии, в том виде, в каком оно выступает в ее начале" "Предпосылать нечто значит нечто данное класть в основу дальнейшего рассмотрения" В таких выражениях характеризуется начало, первое понятие философии в произведении Я.Ф. Репфа "О начале философии" Но это положение, высказанное в таком неопределенном, всеобщем виде, пи в коей мере не является столь несомненно достоверным, свободным п бсспрсдпосылочпым, как это здесь безоговорочно предполагается. Коль скоро "реальные науки" пришли в конце концов к определенному бытию, то их предмет и метод в самом деле являются чем-то данным, чего, однако, пет, покуда они находятся в процессе становления. Вообще задачей пауки является пе "снятие" предмета — боже упаси! - а превращение в предмет -того, что пе является предметом. Но что пе является предметом, то, разумеется, н пе дано, поэтому всякая наука начинается без datum1, начинается, ие имея твердой почвы под ногами. Ведь что такое пспредметпос? Все, что существует, - и самая чувственная, п самая обычная, будничная вещь, покуда она является объектом жизненных интересов плп расхожих представлений, а пе науки. В высшей степени поучительный н интересный пример представляе т воздух. Воздух для пас - наиболее существенная внешняя среда, наиболее нам близкая, необходимая, всепроникающая и навязчивая, н все же, как долго оп ускользал даже от физиков и философов, сколько времени понадобилось, чтобы даже одни только его элементарные свойства, тяжесть и способность расширяться, стали для нас предметом! Поэтому пет ничего более нелепого, как обозначать "потусторонний, духовный мир" и тому подобные вещи или фантазии как беспредметные и недоступные, как мистические.
Духовный мир был открыт людям с давних нор, когда еще воздушная среда была для них закрыта, они скорее жили в свете иного мира, чем этого, они скорее были знакомы с небесными сокровищами, чем с сокровищами земными. Как раз ближайшее для человека оказывается для него наиболее отдаленным; именно потому, что ближайшее ие составляет для него тайны, оно остается для него за- гадкой; именно потому, что оно всегда составляет для него некий предме т, оно для пего никогда предметом не оказывается. Делать беспредметное предметным, непостижимое - постижимым, т.е. объект жизненных интересов возводить в мысленный предмет, в предмет знания, - это абсолютный, философский акт, тот же акт, которому философия, знание вообще обязаны своим существованием. А непосредственным следствием этого является то, что начало философии составляет начало знания вообще, а вовсе пе начало ее как особого знання, отличного от реальных паук. Это подтверждается даже историей. Философия — маті» паук. Первые естествоиспытатели, как древнего, гак н нового времени, были философами. Па это, правда, указывает, что весьма отрадно, и автор разбираемого произведения, но пе в начале философии, как следовало бы, а в конце. В самом деле, если начало философского и эмпирического знания первично представляет собой одни и тот же акт, то, очевидно, задача философии в том, чтобы с самого начала помнить об этом общем происхождении п, следовательно, начинать пе с отличия от (научного) опы та, по, скорее, е тождествам этим опытом. По мере развития философия может и должна от него отмежеваться, но если она начнет е обособления, то она никогда в конце надлежащим образом с опытом не объединится, как это все же желательно, ведь из-за изолированного начала она никогда не превзойдет статуса изолированной науки, она неизменно сохранит затруднительное положение чрезмерно щепетильной особы, которая боится потерять свое достоинство от одного только прикосновения к эмпирическим орудиям; словно одно только гусиное перо может быть органом откровения и орудием истины, но пе астрономический телескоп, не минералогическая паяльная трубка, не геологический молоток, пе лупа ботаника.
Разумеется, только ограниченный, жалкий опыт пе поднимается до философского мышления или, по крайней мере, не стремится подняться до пего; но столь же ограниченна всякая философия, которая пе опускается до опыта. А каким образом философия доходит до опыта? Тем, что она только усваивает его результаты? Мет, только тем, что она признает эмпирическую деятельность так же, как деятельность философскую, - признает, что и зрение есть мышление, что органы чувств являются органами философии. Новейшая философия именно тем и межевалась от философии схоластической, что ома снова соединила эмпирическую деятельность с мыслительной, что она, в противоположность мышлению, оторванному от реальных вещей, выдвинула тезис: "Ducc sensu philosophandum esse"2. Поэтому если мы обратимся к началу новейшей философии, то мы будем иметь перед собою подлинное начало философии. Не в конце своего пути приходит философия к реальности, напротив, с реальности она начинает. Только этот путь, а пе тот, па который вступает автор в со- ответствии со спекулятивной философией со времен Фихте, есть единственно естественный, т.е. целесообразный и верный путь. Дух следует за чувством, а пе чувство за духом; дух есть конец, а ие начало вещей. Переход от опыта к философии есть необходимость, переход от философии к опыту - расточительная прихоть. Философия, начинающаяся с опы та, остается вечно юной, философия же, опытом кончающаяся, в конце концов дряхлеет, пресыщается и становится самой себе в тягость. В самом деле, если мы начинаем с реальности н остаемся ей верными, то философия оказывается для нас неизменной по требностью; опьгг на каждом шагу нам изменяет и таким образом постоянно заставляет пас обращаться к мышлению. Поэтому философия, завершающаяся опытом, конечна, а та, что исходит пз опыта, бесконечна; у второй есть всегда материал для мысли, а у первой разум в конце концов сходит на нет. Философия, исходящая пз мысли без реальности, совершенно последовательно завершается реальностью, лишенной мысли. Пишущий настоящие строки ничего пе имеет против, если его за только что высказанную им мысль обвинят в эмпиризме.
Ои со своей стороны, во всяком случае, считает более поче тным и разумным начать с нефилософии, а кончить философией, чем наоборот, как некоторые "веіикие" немецкие философы, - cxempel sunt odiosa3 - начинают curriculum vitae4 философски, а кончают нефилософски. Впрочем путь от опыта к философии можно достаточно хорошо обосновать также и умозрительно. А именно, если несомненно, что природа составляет основу духа, - п пе потому, что природа есть тьма, а дух - свет, что свет возникает только из тьмы, как этому учат мистические -теории, по, напротив, потому, что природа уже сама по себе есть свет, дух, цель, разум-то также несомненно, что природа есть объективно обоснованное начало, есть истинное основание философии. Философия должна начинать со своей антитезы, со своего alter ego5, ішаче она останется навсегда субъективной, будет всегда поглощена Я. Беспредно- сылочная философия есть та, которая предполагает самое себя, которая начинается непосредственно с самой себя. Если уточнить, то в качестве бесиредпосылочного начала философии Рейф выдвигает "Я, чистое Я", а именно нижеследующим образом: "Данное, как таковое, поскольку оно вообще дано Я, есть нечто иное, нежели Я. Однако оно не дано как нечто иное, но именно Я отличает данное как нечто другое по отношению к себе, оно познает себя в отличие от этого чужого; оно высказывает, что данное не есть Я, но нечто иное, чем Я. Это возможно лишь посредством отличительного акта от того, что дано, благодаря этому Я полагает данное как нечто иное по сравнению с тем, что оно есть, именно Я. Таким образом, данное исчезает. Оно становится другим по отношению к Я. Это другое дано лишь в отличительном акте Я". Но разве это отмежеванное от ве- щей Я, полагающее псе предметное как другое по отношению к себе и этим его снимающее, не есть гипотетическое Я? Не есть ли, но крайней мере, это Я - Я особой точки зрения? И является ли эта точка зрения безоговорочно необходимой, абсолютной точкой зрения, той точкой зрения, на которую должна встать философия, если она предполагает быть философией? Разве является объект только объектом, и ничем более? Несомненно, это есть нечто другое по отношению к Я, но пе вправе ли я сказать и наоборот: Я есть нечто другое, объект объекта, и следовательно, и объект есть Я? Как же Я приходит к тому, чтобы положить нечто другое? Только благодаря тому, что оно в отношении к объекту есть то самое, чем является объект в отношении к Я.
Но Я признается себе в этом лишь косвенным образом, превращая свою пассивную форму в активную. Между тем тот, кто самое Я делает объектом критики, признает, что добровольное иолаганпе объекта со стороны Я в действительности пе выражает ничего иного, как принудительное иолаганпе Я со стороны объекта. Продолжая рассуждать тем же абстрактным языком, можно сказать так: если объект есть не только нечто положенное, по также и нечто само себя полагающее, то из этого явствует, что беспредпосылочиое Я, отрицающее и исключающее из себя объект, является лишь предпосылкой субъективного Я; против этой предпосылки протестует объект, следовательно, это беспредпосылочиое Я вовсе ие есть универсальный, достаточный принцип дедукции, как то думает автор. Поэтому, если философия, сама на себя опирающаяся и, собственно говоря, уже с самого начала себя осознавшая, усматривает свой наиболее существенный интерес в ответе па вопрос, каким образом доходит Я до признания мира, до признания объекта, то идущая объективным путем философия, философия, начинающая со своей антитезы, скорее, ставит себе противоположный вопрос, гораздо более интересный и плодотворный: как приходим мы к признанию Я, которое вопрошает таким образом и может вопрошать?

Нет спора, ничто пе може т произойти с Я, ничто пе может в него проникнуть, для чего нельзя было бы найти основания в самом Я, по меньшей мере - предрасположенности. Всякое внешнее предопределение в конце концов одновременно оказывается самоопределением, п самый предмет есть пе что иное, как ставшее предметом Я. Но совершенно так же, как Я заключается в предмете, так же точно и предмет полагает и раскрывает себя в Я. Реальность Я в предмете является одновременно и реальностью предмета в Я. Ведь если бы все сводилось к впечатлениям объекта, как то полагает бездушный материализм и эмпиризм, то уже животные могли бы быть физиками, даже должны были бы стать ими; если же все сводить к Я, то другие, отличные от Я существа, вне нас находящиеся, не могли бы получать одинаковые пли хотя бы аналогичные нашим впечатления от тех же предметов.

Разумеется, впечатление, оказываемое на Я, "отлично от оттиска пальца на воске", но и восковой отпечаток отличен от оттиска на тальке, на извести или каком-нибудь другом теле. Тальк нежен, мягок, но не так податлив и пассивен, как воск; между тем всякая попытка ковырнуть пальцем calcarcus dcnsus6 натыкается на упорное ее сопротивление. Следовательно, причина того, что я могу давить па воск, не испытывая сопротивления, а лишь получая впечатление чего-то размазывающегося и semper aliquid haerct7, лежит в его пассивных свойствах; и, наоборот, причина того, что на известь нельзя давить без того, чтобы пе ощутить сопротивление, коренится в ее собственной твердости и крепости. Еще Тсофраст в своем исследовании о породах камней заметил, что "разные породы камней следует обрабатывать разными способами", —так же как и люди, наделенные определенной индивидуальностью, не хотят и не могут допустить, чтобы к ним относились так, будто все они сделаны по одной колодке.

Итак, нельзя только изобретательности и универсальности нашего Я приписывать все то, что свойственно собственной жизненной силе и индивидуальности вещей и что поэтому одинаковым образом возбуждает как пс->/, так и >/. Теплота весеннего солнца, манящая человеческое Я выйти па прогулку, освободиться от оков холодного формализма, вызывает также и ящериц и медянок из их пор на свет. Slapclia hir- suta8 издает запах падали не только для нас, по и для стервоядных мух, иначе они не соблазнились бы этим запахом и ие доверили бы ей своих яичек. Горный хрусталь, не оказывающий сопротивления проникновению световых лучей, именно поэтому представляет нечто прозрачное и для нашего взора, доставляя .величайшее наслаждение нашим глазам; воск, почти невесомый для нашего осязания, оказывает очень незаметное давление и на воду, в то время как тяжеловесный известковый камень, который в воде идет к самому дну, валит наземь и наше Я. Как бы мы были счастливы, если бы природа раскрывала своп чары только нашему Я, о, как счастливы! В таком случае никакая большая пли малая восковая тля не разрушала бы наших ульев, долгоносики ие опустошали бы наших нолей, капустные гусеницы пе губили бы наших огородов. Но то, что кажется сладким и вкусным нам, то но вкусу и другим существам. Hinc 1 aery mac iliac9.

Илп, может быть, оттого, что мы здесь вступаем в коллизию и соперничество даже с долгоносиками и капустными гусеницами, вкус и запах недостойны нашего человеческого Я? Может быть, они пе должны быть свойственны нашему Я, как и чувства вообще, а лишь существам, стоящим вне нас - и ниже нас? Но, если глаза 'твои ослепнут, уши перестанут слышать, а вкус и обоняние притупятся, не будешь лп ты себя чувствовать в высшей степени жалким и несчастным как телесно, так и духовно? Разве не будешь ты с сокрушением вое- клицать тысячу раз в день: о, если бы ко мне вернулись мои чувства!? А этим ты открыто признаешь и заявишь, что, во всяком случае, и чувства составляют достояние твоего Я, что ты, ты, говоряю я, -ты сам, а не только твое тело, - без чувств или с несовершенными чувствами, будешь жалким калекой? Или, может быть, это Я, ущербное, искалеченное потерей чувств, - таково, например, твое или, во всяком случае, мое Я, - будучи настолько честным, чтобы признать, что оно потеряло часть самого себя в случае утери части своего тела, не является умозрительным Я? Но какого же рода Я будет это умозрительное Я? Как может идти речь "об общем чувстве, о влечении, об ощущении" и тому подобных вещах, если это есть Я, отличное от реального Я? Как бы могло сохранить это Я название "Я", если бы оно стало отрицать свое родство с эмпирическим Я? Скорее это умозрительное Я будет стремиться к тому, чтобы пе иметь никакого другого отличия от нашего эмпирического Я, кроме того, что оно есть такое Я, под которое всякий, произносящий "Я", может без особых околичностей подвести себя, Я, очищенное от всех частных, несущественных и случайных элементов опыта? Но к этим частностям и случайностям явно нельзя причислить тело. Итак, и умозрительному Я свойственно тело, во всяком случае умозрительное тело; ведь непонятно» почему бы мы допускали отличие между необходимым и случайным только но отношению к Я, а не к телу; таким образом, было бы непоня тно, почему бы мы не могли очистить, подобно Я, И 'ТЄЛО от всего неуместного п случайного.

Я - телесно, п это значит не что иное, как: Я есть не только нечто активное, по п пассивное. И было бы ошибкой пытаться вывести эту пассивность Я непосредственно из его активности или представить ее как активность. Напротив: пассивность Я есть активная сторона объекта. Именно потому, что и объект деятелен, наше Я пассивно, - этой пассивности, впрочем, Я не должно стыдиться, ибо объект сам составляет принадлежность внутренней сути Я.

Но именно в силу этого было бы в высшей степени односторонним и пристрастным желание рассматривать и представлять все предопределения Я как его чистые самоопределения, да это было бы и совершенно невыполнимо. Как раз собственные силы Я совершенно недостаточны, чтобы удовлетворить все его потребности; поэтому nolens volcns10 оно должно заимствовать недостающие средства у объектив- лого мира пли у собственного тела. Так, например, очевидно, что "ощущение животного тепла", которое Я получает в психологии, - исключительно телесного происхождения. Но как это совместимо с Я, черпающим все лишь из самого себя? Каким образом беспокойный огонь животного тепла попадает в "гностическое aryiV1 Я, сосредоточенное только па самом себе"? Не потому ли, что в противовес переменчивости внешней температуры животное тепло утверждает собственную самостоятельность и независимость? Но и у этой независимости есть свой предел, который нам тотчас же напоминает о неразрывности субъекта и объекта. На экваторе люди внезапно умирали, когда температура приближалась к 40° Или же вообще материальное тело настолько совпадает с Я, что Я черпает из самого себя то, что оно черпает из тела? Однако Я "открыто миру" ни в какой мере не как таковое, "благодаря самому себе", но только благодаря себе как телесному существу, следовательно, благодаря телу. В противоположность отрешенному Я тело представляет собою объективный мир. Благодаря телу Я уже пе Я, но - объект. Быть телесным значит быть включенным в мир. Сколько чувств, столько пор, столько и прогалин. Тело есть не что иное, как пористое Я. Неужели ощущение животного тепла только как ощущение свойственно Я? А что такое ощущение без тепла? Что же вообще остается, если я абстрагируюсь от предмета или содержания ощущений или деятельности Я? Как могу я, например, зрительное ощущение, или зрительную деятельность приписать Я, как могу я включить их в психологию, как я сумею их определить, когда я отрешаюсь от их предмета, от света? Ведь зрение прежде всего есть не что иное, как ощущение, или восприятие, света, ощущение светлого вообще, глаз есті» "чувство света" Видеть без света - то же, что дышать без воздуха; зрение есть поглощение света5

Правда, можно превратить Я в универсальный принцип дедукции, - это, разумеется, произойдет вразрез с тем смыслом, который мы связываем с понятием или со словом "Я" со времени Фихте, но лишь при условии, что мы вскроем и докажем наличность в Я не-Я, вообще вскроем в нем различия, противоположности; ведь на однообразном, монотонном повторении вечного Я-Я явно далеко не уедешь. Я, из которого происходит музыкальный звук, - совсем другое Я, чем то Я, которое порождает логическую категорию или моральный или юридический закон. Но в таком случае изначальной и всеобщей наукой, всем другим наукам предшествующей, окажется исключительно психология, и будет она иметь одну только задачу - склонять Я, чтобы дедуцировать из различных положений Я в самом себе различные принципы. Поэтому совершенно неуместно и несостоятельно превращать психологию, как это делает Рейф, в особую науку и выводить из нее одни абстрактные науки: логику и метафизику. Между тем, самую существен- ную, коренную противоположность, необходимо связанную с Я, составляет тело, плоть, конфликт духа н тела, только ои один, господа, составляет высший principium mctaphysicum12, только он один есть тайна творения, основа мира. Да, плоть, или, если вы предпочитаете, тело, имеет не только естественно-историческое или эмпирико-психологи- ческое значение, по имеет существенно умозрительный, метафизический смысл, ибо чем иным является тело, как не пассивным элементом Я? И как вы сможете дедуцировать из Я волю, даже ощущения без принципа пассивности? Воля немыслима без того, что воле сопротивляется, н в каждом ощущении, сколь бы духовным оно ни было, не больше деятельности, чем страдания, не больше духа, чем плоти, не больше Я, чем нс-Я.

<< | >>
Источник: Фейербах Л.. Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука. Т 1. - 502 с. (Памятники философской мысли).. 1995

Еще по теме О "НАЧАЛЕ ФИЛОСОФИИ":

  1. 3. СИСТЕМА ФИЛОСОФИИ КАНТА. ЗНАЧЕНИЕ ЭСТЕТИКИ
  2. ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ КОРНИ ИДЕАЛИЗМА (ФИЛОСОФИЯ НАРОДОВ)181
  3. ДВА "ВВЕДЕНИЯ В ФИЛОСОФИЮ" (англо-американский вариант)
  4. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
  5. О "НАЧАЛЕ ФИЛОСОФИИ"
  6. О "НАЧАЛЕ ФИЛОСОФИИ" UBER DEN "ANFANG DER PII1LOSOP1ПЕ"
  7. 2. ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ
  8. ЛЕКЦИИ ФИЛОСОФИИ1
  9. ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ'
  10. ФИЛОСОФИЯ АНТИЧНОСТИ
  11. Философия как любовь к мудрости