Сознание бесконечной сущности есть не что иное, как сознание человеком бесконечности своей собственной сущности, или в бесконечной сущности, предмете религии для человека объектом является лишь его собственная бесконечная сущность.
"Бог, — говорит св. Фома Аквинский, — не есть тело. Всякое тело конечно. Но мы можем в уме и воображении выйти за пределы всякого конечного тела. Если б Бог был телом, то наш ум и воображение могли бы мыслить что-нибудь выше Бога и это было бы противоречием" (Summa contra gentiles, lib. I, с. 20). "Небо и ангелы обладают конечными силами, поэтому они не могут наполнить бесконечную способность нашего духа к постижению, поп potevunt mentis nos- trae captum imperlere, qui ad recipiendum immensus est" (И.Л. Вивес, De Verit. Fidei Christ., lib. I, De fine bom). "Блаженство есть наше конечное, наше единственное желание. И никакое земное благо не может утолить это желание, ибо все земное ниже человеческого духа. Только бог может удовлетворить желание человека, сделать его блаженным, ибо человеческий дух познает своим рассудком всеобщее (то есть бесконечное) благо и желает его своей волей; но только в Боге обретается всеобщее благо" (Фома Акв., De Princ. Regim., lib. I, с. 8). "Объект человеческого разума есть всеобщая истина (universale verum), то есть истина вообще, или ничем не ограниченная истина; объект же человеческой воли или желания есть всеобщее благо, которое обретается не в существе созданном (то есть конечном), а только в Боге.
Таким образом, один только Бог может наполнить человеческую волю" (он же, Summa theol. sac. Prima Secundae., Qu. II, 8). Но если не телесное, земное, то есть не определенное, конечное, а только бесконечное существо есть соответствующий, приличествующий человеческому духу объект и если только оно может наполнить человеческую волю и разум, то очевидно, что для человека в этом бесконечном существе объектом является лишь бесконечность его собственной сущности и бесконечное существо есть для него не что иное, как выражение, явление, откровение или опредмечивание соб- ственной неограниченной сущности человека178. "Смертное существо ничего не ведает о бессмертном существе" (Саллюстий у Г. Гроция, De verit. relig. christ., lib I, § 24, not. 1), т.е. существо, объектом которого служит бессмертное существо, само бессмертно. В бесконечном существе предметом для меня в качестве субъекта, в качестве сущности является лишь то, что есть мой предикат, мое собственное свойство. Бе- сконечное существо есть не что иное, как олицетворенная бесконечность человека; бог есть не что иное, как олицетворенная, представленная как существо божественность человека.
"Познающие существа отличаются от непознающих тем, что последние имеют лишь свою собственную форму, а первые обладают также формой другого существа, ибо форма или образ познанного заключается в познающем. Отсюда ясно, что природа непознающего существа сравнительно ограниченна и узка, тогда как природа познающего существа гораздо более пространна и обширна. Поэтому философ (Аристотель) говорит: Душа есть некоторым образом все. Но ограниченные формы (какого-нибудь существа) исходят от природы или материи. Поэтому все нематериальное приближается к бесконечности" (Фома Акв., Summa, P. I, Qu. 14, Art. 2). "Все обладающее бесконечной силой (virtutem infinitem), обладает и бесконечной сущностью; но дух или разум имеет бесконечную силу; ибо он объемлет всеобщее, которое может простираться на бесконечное. Что сила разума может некоторым образом простираться на бесконечное, происходит оттого, что сила разума не есть какая-либо материальная сила или форма, ибо она не есть деятельность какого-либо физического органа" (там же, Qu. 7, Art. 2). "Не наша плоть подобна образу божьему, но наша душа, которая свободна и всюду неограниченно парит, заносит нас в самые отдаленные места, видит отсутствующих и в одно мгновение обозревает вселенную" (Амвросий179, Hexaem., VI, с. 8). "Беспредельность, неограниченность в истинном и собственном смысле слова приличествует только Богу-, но подобием этой неограниченности является человеческий дух, который в одно мгновение видит утро и вечер, север и юг, не- бо и землю, но не на самом деле, а лишь в представлении" (Феодорит, Quaest. іп Genes., inter. 20). "В действительности мы должны бесстрашно признать, что человек стоит выше самих богов или по крайней мере он совершенно равен им по силе. Когда небесный Бог спускается на землю, он оставляет за собой пределы неба. Но человек возносится на небо и измеряет его, видит его высоту и глубину и созерцает все мироздание, и, однако, — и это самое важное - он не покидает землю, когда поднимается на высоты. До такой степени человек может быть всеобъемлющим. Поэтому мы смело можем сказать, что земной человек есть смертный Бог, а небесный Бог есть бессмертный человек" (Hermes Trism., Poemander, с. 10, 24, 25). "Способность познавать и действовать у человека не ограничена, как у других животных, она неистощима и бесконечна и потому подобна богу" (Гуго Гр., там же). Бесконечность человеческого существа, которую мы сперва познали лишь косвенно, путем умозаключений, подтверждается в приведенных здесь отрывках, число которых можно было бы увеличить до бесконечности, непосредственно и неопровержимо. Психологическая бесконечность есть основание богословской или метафизической бесконечности. Неизмеримость, не ограниченное временем и пространством бытие, вездесущие бога есть наглядное объективированное вездесущие и неизмеримость силы человеческого представления и воображения.
Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо. Бог есть дух - это значит в действительности: дух есть Бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог как абстрактное, т.е. отвлеченное, нечувственное существо есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума, следовательно, он есть только сущность разума, только разум, объективирующий себя как божественное существо.
"Богу присуще всяческое совершенство, какое где-либо встречается в роде тех или иных существ. Но среди совершенств самым превосходным является разум, ибо благодаря ему существо есть некоторым образом все, так как оно объемлет в себе совершенства всех вещей; следовательно, Бог есть познающее, мыслящее существо" (Фома Акв., Summa с. gent., lib. I, с. 44, 5). "Так как древние называли богом всякую обособленную субстанцию, то отсюда следовало, что наша душа, т.е. разум, посредством которого мы познаем, имеет божественную природу; и некоторые христиане нашего времени, допускающие в нас обособленный (от человека), деятельный разум, буквально утверждают, что деятельный разум и есть Бог. Это мнение могло возникнуть из сходства нашей души с Богом, ибо познание есть прежде всего характерное свойство Бога и не приличествует никакому низшему существу, кроме человека, обладающего душой, поэтому и могло казаться, что душа обладает божественной природой" (он же, lib. II, с. 85). "Мудрец связан с Богом некоторым родством, ибо он занят вопросами разума, а последний и есть сущность самого Бога" (Синезий у Петавия, Teol. dog., Т. I, lib. IV, с. 1, § 1). "Разум составляет .связь между нами и Богом" (R. Moses, там же, Т. ГУ, lib. IV, с. 13, § 8)."Единство между Богом и человеком гораздо теснее, чем между душой и телом, ибо единение между двумя духовными существами бывает большее, чем между существом духовным и физическим. Но Бог духовной природы, так же как и человек духовной природы" (Гуго Виктор., там же, § 14). "Среди всех тварей один только разумный дух может возвыситься до вопроса о Боге, ибо он всего ближе подходит к нему по сходству своей сущности. Поэтому, чем больше разумный дух работает над самопознанием, тем более становится он способным к познанию Бога" (Ансельм, Monolog., с. 66). "Человеческий дух сравним только с самим Богом" (Цицерон, Quest, tusc.). "Сам Бог не может быть мыслим иным, как только свободным, ни с чем не связанным и обособленным от всех смертных сочетаний" (там же). Древние называли вообще душу, дух и разум Богом, тогда как христиане прямо или только на словах отрицают тождество Бога и человеческого духа, а косвенно или на деле утверждают его. Поэтому христиане упрекали язычников, что они обоготворили разум, но сами они делают то же. Разница только в том, что христиане одновременно со способностью человека к разуму или отвлечению боготворили также ее противоположность, чувственное существо, короче, все существо человека, и чрез это - не говоря уже о других указанных в этой книге основаниях - обращали отделенный от человека дух, имевший у древних несомненный характер субъективной, человеческой абстракции, в существо доступное ощущению и материальное, по крайней мере в их воображении. "Созерцательная жизнь, - справедливо говорит Фома Аквинский (в его Exposit. in Cantica Cantic., Parisiis, 1515, fol. 8), - имела у богословов (т.е. христиан) и у философов (т.е. язычников) не одно и то же значение. Философы полагают блаженство, цель созерцания, в мудрости, в упражнении силы мышления, а богословы полагают его больше во вкушении, чем в мышлении, больше в любви и сладости, чем в созерцании. Поэтому если мы захотим прибегнуть к чувствам для обозначения этого различия, то мы можем сказать: созерцательная жизнь философов услаждает зрение и слух, ибо среди всех чувств эти два чувства наиболее содействуют познанию и науке, а христианское созерцание услаждает вкус, обоняние и осязание". При этом следует еще заметить, что христиане потому глав- ным образом и отличают Бога от духа и души человека, что они отождествляют дух и душу с индивидуальным, т.е. действительным, чувственным, физическим существом, тогда как древние мыслили разум, дух в самом человеке как отдельную сущность, как сущность самое по себе. Поэтому когда христиане отрицают, что Бог есть дух или душа человека, то этот дух означает мыслящего человека, а душа - чувствующего, исполненного страстей человека или связанную с телом, чувственно определяемую душу. Так, например, Августин говорит ("Contra Fortun."): "Бог есть одно, а душа нечто другое. Бог неуязвим, непорочен, непроницаем и непогрешим. А душа грешит и т.д. Поэтому если душа есть субстанция Бога, то эта субстанция Бога заблуждается, подвергается порче и т.д." А Фома Аквинский (S. с. gent., lob. II, с. 25): "Бог вечен, а души не было раньше ее тела. Бог неизменяем, а в душе происходят изменения. Бог есть чистая деятельность, а душе свойственны страдания и деятельность, следовательно, душа не может быть частью божественной субстанции". Но разве душа есть нечто иное, чем сам человек? Сама душа точно так же непорочна, непроницаема, непогрешима, как и Бог, ибо, по учению самих же христиан, она неделима, проста, нематериальна, неистребима и бессмертна, короче все, что они в морали отрицают у души, они приписывают ей в метафизике. Метафизические определения, определения сущности божества и души, одни и те же. Это особенно видно в учении о бессмертии, в котором или буквально, или иносказательно душе присваиваются определения божества. Так, Гроций говорит (De verit. rel. chr., lib. I, c. 23): "Природа души ни от чего не зависит, противоположности для души не существует", т.е. она есть абсолютная, бесконечная сущность, ибо и Бог как "всеобщая причина и как универсальная природа" не имеет для себя противоположности, как буквально говорится, например, у Фомы Ак- винского в его комментарии к Дионисию. И поэтому, чтобы доказать существование Бога как отличной от души сущности, христиане отрицают существование души как сущности, отличной от тела и материи, и отождествляют душу с человеком; а чтобы доказать существование бессмертия, они отрицают различие между душой и божеством и обращают душу в независимую, отличную от тела божественную сущность180, следовательно, они признают, что душа Бога есть душа человека, ибо душа в богословии есть только бессмертная душа. "Только признание вечной жизни делает нас истинными христианами" (Августин, De civ. Dei, lib. VI, с. 9).
Бог не есть тот или иной, твой или мой дух; он есть тот дух, который мыслится или представляется как единичный, единственный, самостоятельный дух. Бог есть вообще индивидуализированное или олицетворенное понятие рода, то есть род, мыслимый существующим как род в отличие от индивидуумов. Бог есть совокупность всех реальностей, это значит: Бог есть совокупность всех родов или понятий рода. В этом отношении различие между язычеством и христианством состоит в том, что у язычников род является лишь мыслимой сущностью, имеющей существование лишь в чувственных, действительных индивидуумах, а у христиан род, как таковой, как мыслимая сущность, имеет самостоятельное существование. Язычники различали мышление и бытие, а христиане отождествляли то и другое. Политеизм покоится на различии, монотеизм - на единстве мышления и бытия, рода и индивидуума.
"Никто не говорит, что человек или животное есть белизна, ибо белизна существует не сама по себе, но обособляется, или индивидуализируется, в существующем субъекте. Точно так же никто не скажет, что Сократ или человек есть человечество; напротив того, божественная сущность существует отделено сама по себе и индивидуализируется в самой себе (Divina essentia est per se singulariter existens et in se ipsa individuata) (Фома Акв., S. с. gent., lib. I, c. 21). Поэтому божественная сущность делается предикатом бога, так что мы говорим: "Бог есть сущность", т.е., как верно объясняет это место комментатор Франциск из Феррары: "Бог есть божественность". "Абстрактное бытие может быть только едино, подобно тому как и белизна была бы едина, если бы она существовала абстрактно. Но Бог сам есть абстрактное бытие (Deus est ipsum esse abstractum, то есть бытие как бытие, как понятие бытия, которое одновременно мыслится как сущее), ибо он есть свое собственное бытие. Поэтому и может быть только один Бог" (он же, гл. 42). "У существ, составленных из формы и материи, необходимо различаются природа, или сущность, от субъекта, или индивидуума (suppositum), ибо сущность, или природа, объемлет в себе только то, что входит в определение вида или рода. Так, под человечеством разумеется то, что входит в определение человека, ибо этот человек есть человек, и человечество определяется именно тем, что человека делает человеком. Но индивидуальная материя со всеми индивидуализирующими акциденциями не входит в определение рода, ибо в определение человека не входят эта плоть и эти кости, белизна или чернота или вообще нечто подобное; эти акциденции исключаются из понятия человечества и включаются только в то, что составляет человека (т.е. человеческий индивидуум), поэтому отдельный человек заключает в себе нечто такое, чего не имеет человечество, и следовательно, человек и человечество не совсем одно и то же. Но там, где нет соединения формы и материи (т.е. духа и тела, рода и индивидуума), где индивидуализация совершается не через индивидуальную материю, то есть не через эту материю, а формы сами по себе индивидуализированы:, там неизбежно сами формы являются сущими субъектами или индивидуумами, так что в них нет разницы между индивидуумом и сущностью или родом (rion differt suppositium et natura). Но так как Бог не состоит из материи и формы, то поэтому Бог по необходимости есть своя собственная божественность (т.е. сама божественность), своя собственная жизнь (т.е. сама жизнь) и все прочие предикаты" (он же, Summa sacrae theol., P. I, Qu. 3, Art. 3). Это значит, что Бог есть только предикат, но, представляемый как субъект, он есть только понятие рода, которое, однако, мыслится как отдельное существо; поэтому он, будучи лишь существом абстрактным, мыслится нами как действительное, наличное существо. "Поэтому, чем меньше в имени определенности, чем больше носит оно всеобщий и безусловный характер, тем более оно подобает Богу. Следовательно, из всех имен наиболее приличествует Богу имя: "Я есмь сущий" (Исход., 3, 14), просто имя бытия как наиболее всеобщее" (он же, Qu. 13, Art. 11). " Чем спе- циальнее имена, тем больше определяют они соответствующий вид твари" (Он же, Qu. 33, Art. 1. См. об этом также Петавия. De trinit., lib. V, с. 6, § 10). "Когда мы переносим названия рождения и сына с вещей сотворенных на Бога, то мы отделяем мысленно от них все грубое (материальное) и преходящее, как, например, деление субстанции, порядок времени, и сохраняем только одно - общность или однородность сущности и природы. Точно так же, когда мы Бога называем Словом, то мы отбрасываем все, что лежит в понятии этого слова, насколько оно приличествует тварям, как, например, все преходящее и несамостоятельное" (Исидор Пелусиотский у Петавия. De trinit., lib. VII, с. 14, § 6). Это значит: сын, пребывающий в Боге, есть не что иное, как сын in abstractor понятие сына; слово, как является оно в Боге, божественное слово, не есть то или иное слово, высказанное человеком и про- звучащее в воздухе, не есть немецкое или греческое, латинское или еврейское слово, но слово само в себе, слово вообще, родовое понятие, слова, которому, естественно, приличествуют все определения божества: нечувственность и сверхчувственность, вечность, неизменяемость и простота. Поэтому вполне соответствует основному понятию или основной сущности божества и та особенность, что в троице внутренние свойства божества индивидуализированы как лица, как сущности. Бог есть не что иное, как совокупность, как множественность прилагательных, представляемых как существительные, множественность предикатов, абстракций, мыслимых как субъекты, как существа. По той же причине, почему дух, премудрость, промысл, благость, могущество, короче, все всеобщие, отвлеченные от человека и приро-
() Л. Фейербах, т. 2
ды понятия превратились в боге в существа, по той же причине отвлеченные свойства отцовства и сыновства воплотились в лица. "Священное писание приписывает богу руки, глаза, сердце и другие органы, чтобы выразить этим известную активность или деятельность Бога, и хотя при этом отстраняется все грубое, несовершенное и плотское, тем не менее собственная, действительная деятельность этих органов ему приписывается. Ибо Бог действительно слышит и видит, желает и мыслит независимо от того, обладает ли он и пользуется ли теми частями тела, которым соответствуют эти понятия или эта деятельность. Точно так же писание говорит, что сын был рожден из утробы отца, ибо хотя у Бога и нет утробы, вообще в нем нет ничего телесного, тем не менее в нем произошло истинное зачатие, истинное рождение которое обозначается словом утроба матери"181 (Петавий, там же, lib. V, с. 7, § 4). В познании того, что Бог есть не что иное, как понятие рода, олицетворенное или индивидуализированное понятие рода, мы имеем ключ ко всем тайнам богословия, разъяснение всей ее необъяснимости и непостижимости, разрешение всех запутанных противоречий и трудностей, над которыми прежде тщетно ломали себе голову богословы и философы. Из этого мы видим, почему о Боге "можно говорить только en g6n6ral, вообще", а на все специальные вопросы, на все вопросы о путях и средствах, богословие дает отрицательные ответы; причина в том, что в понятии рода, как, впрочем, мы уже показали, обсуждая акт творения, исчезают как специальные и индивидуальные определения, те определения, которые вера или богословие приписывают Богу как существующие сами по себе, а не для нашего познания, ибо она представляет это понятие рода как действительное, предметное существо. Из этого мы узнаем, каков истинный смысл бесконечности, причинности, величия и совершенства, а также положительной и отрицательной природы бога. Бог в этом смысле есть существо, о котором все можно утверждать и отрицать, в котором все существует и вместе с тем не существует, в котором, например, цвет вообще представляет все цвета и ни одного из них; Бог бесконечен в том смысле, в каком бесконечен род, не ограниченный определенным местом, временем, индивидуумом и способом существования, ибо "общие понятия, роды (universalia) существуют всюду и все- гда" (Фома Акв., Summa theoL, P. I, Qu. 46, Art. 2). Бог в том же смысле выше человека, в каком цвет вообще выше отдельного цвета, ибо "человечество выше человека" (он же, в предисловии к Exposit. in Dionysii A., divina nomia182), он в том же смысле есть высшее существо, и, как таковое, есть основа и причина всех существ, в каком является им вообще род, когда последний мыслится в отличие от индивидуумов как самостоятельное существо; он в том же смысле есть совершенное существо, в каком является и род в противоположность индивидуумам, ибо цвет вообще вмещает в себя все цвета, тогда как действительный, отдельный цвет всегда лишь один цвет, исключающий все другие, и, следовательно, род есть совокупность всех совершенств, которыми наделены отдельные индивидуумы. "Бог есть само для себя пребывающее бытие (ipsum esse per se subsistens). Поэтому он объемлет в себе все совершенства бытия, так как очевидно, что если нечто теплое не содержит в себе все совершенство теплоты, то это только потому, что теплота распределена (т.е. осуществлена) несовершенным образом и что если бы теплота существовала для себя самой, то она обладала бы всем совершенством теплоты" (Фома Акв., там же, Qu. 4, Art. 2). Отсюда нам становится ясно, как нелепо представлять Бога в образе индивидуума; это столь же нелепо, как нелепо представление, что цвет вообще как отвлеченная от отдельных цветов сущность может быть осуществлен в каком-нибудь одном цвете; напротив, совершенно правильно и необходимо представление о том, что при разложении и низведении божественной сущности на действительные существа, от которых она абстрагирована, она осуществляется в целокупности всех индивидов; ибо Бог определяется и представляется как существо, которое в целом обладает всеми совершенствами и всеми добродетелями, которыми наделены частично все действительные существа. "Хотя бог, - говорит, например, Фома Аквинский в своем комментарии к Дионисию A. (cap. 11), - пребывает в себе самом нераздельно, все же его дары, т.е. его совершенства и силы, распределяются между отдельными созданиями и частично усвояются ими по степени их восприимчивости".